Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

МЕНТАЛНИТЕ КАРТИ НА КУЛТУРАТА
(Модерният дебат за “родно” и “чуждо” през 20-те и 30-те години на ХХ век)1

Албена Вачева

web | Модерната география на културата


Статията е опит да се анализира модерната визия за Запада като легитимационен инструмент през дискусията за “родно” и “чуждо” в българския културен контекст след Първата световна война. Анализът се опира на материали, публикувани в периодичните издания, които показват начините на възприемане/съпротивление на западноевропейските културни норми. През призмата на отношенията между “родното”, разбирано като културна традиция, и “чуждото”, възприемано като критерий за съизмерване, се дискутират параметрите на един културологичен по своята същност дебат, който проблематизира културната програма на нацията.

The shrewd way is to arm ourselves with their arms: Bulgarian modern debate about native and non-native art

An article is a theoretical examination of modern Bulgarian vision about West (Europe) as a legitimizing instrument in the debate native/non-native art in Bulgarian cultural context after I World War. Focused on critical and culture-scrutinizing articles published in Bulgarian periodical press in the third decade of 20th century, content-analysis shows the ways of perception/resistance to West-Europe cultural influences. Studying the relationships between native (taken as cultural traditions) and European (understood as “high norms” and criteria for commensurability) the study discusses the parameters of the abovementioned debate, which played an important role in Bulgarian cultural life in next years and became an important issue of Bulgarian national self-vision and self-perception.


Съществуват вече доста изследвания, интерпретиращи проблема за начина, по който Центърът се обособява като такъв и преподрежда в концентрични кръгове около себе си отделни зони на културно влияние, определяйки ги като Периферия. В епохата на модерността като такъв център се очертават страните от Западна Европа, наричани най-общо Запад. Представеният текст има задачата да предложи теоретичен прочит върху част от онези механизми, които формират модерното съзнание за Център и периферия и полагат съобразно тази ос идеята за собствената колективна, в случая национална, идентичност през призмата на дебата за “родното” и “чуждото”. Без да се фокусира специално върху естетическата рефлексия на тези идеи в областта на изкуството, чието разглеждане би могло да даде твърде интересни, но все пак по-тясно специализирани резултати, акцентът в работата е поставен конкретно върху общата рамка, в която се полагат критическите дебати, определящи културния контекст през 20-те и 30-те години на изминалия ХХ век.

Преди време и по друг повод имах възможност да се позова на статия на Джонатан Фридман (2004), в която авторът дискутира въпроса за съвременните глобализационни процеси, като се опитва да защити тезата за ценността на всеки един отделно взет културно-исторически регион. И това е изведено като една от тенденциите, които формират и/или са резултат от действието на сили в социалните и културните пространства, които определят облика на всичко онова, което изследователите от различни полета наричат глобализация. При това, настоява Фридман, става дума за “пространства на идентичност”, които създават културно специфичните форми на институционализация/репрезентация”. И още, за да представя по-коректно тезата на автора, “тези форми включват начина, по който намиращите се в центъра сили класифицират света и как тези класификации се изменят във времето...” (Фридман 2004: 112). Опитът да се интерпретира казаното води до наблюдението, че всъщност става дума за една твърде динамична картина на различни по своя характер и мотивации ценностни визии към другостта и различието, резултат от самоосъзнаването на собствения набор от ценности. Процес нееднозначен, като имаме предвид процесите на непрекъснатата им проверка или ревалоризация, казано по друг начин, характерни за всяка една общностно организирана единица.

Очертаването на Запада като център е един изключително сложен и нееднозначен процес и обглеждането му единствено и само през призмата на икономическите отношения и ускорената модернизация и автоматизация, би дало непълни резултати от гледна точка изследванията на културата. Разривите, настъпили в областта на културата, които този текст разглежда, безспорно са провокиран от тези процеси, но интересът в изследването е насочен преди всичко към тяхното изражение в културното поле и разчитането им през призмата на културологичния инструментариум. По тази причина ще си позволя употребата на понятието ментална карта, в смисъла, в който то битува в хуманитаристиката от около 30 години насам2.

Изграждането на Запада като Център води началото си от епохата на Ренесанса и до Просвещението вече ясно се отграничава един различен не само в географско отношение дискурс.3 Въз основа на него започва едно създаване и “надграждане” на ценностни визии за Другия, които, с оглед на българската култура, имат около 300-годишна давност към днешна дата4, подчинени на логиката на един от най-мощните в културно отношение репрезентационни разриви - кризата в доминирания дотогава от християнството европейски светоглед и появата на рационализирания поглед към света. И може би на този разрив се дължи възможността Източна Европа (и в частност Балканите) да бъде гледана не толкова като чуждият Друг5, колкото като различния такъв, като преходна територия с “периферен статут”, съгласявайки се с изводите в изследванията на Лари Улф, Мария Тодорова и Весна Голдсуърди например.

Очевидно е, че географската ос Изток-Запад постепенно се превръща в мощна рационализирана комуникационна верига, информационните импулси в която се изобретяват, по думите на Улф, “Западна и Източна Европа заедно, като допълващи се концепции, дефиниращи се една друга” (Улф 2004: 26). От казаното от Улф става ясно, че протичащата информация е невъзможно да бъде ясно и диференцирано отграничена, разгледана в своята еднопосочна отстраненост. Казано по друг начин и по-близо до поставената тема за отношенията Западна - Източна Европа (в частност Балканите) - двупосочността на информационните процеси превръщат Центъра в център - разпознаващ своя периферия. И още едно условие е необходимо - самата периферия да се припознае като такава спрямо този възможен ментален център. Припознаването на Запада като Център от самия себе си и от периферията е един от основните, според мен, геополитически идеологемни конструкти на модерността, усъмняването в аксиоматичността на който се радикализира от всички онези научни парадигми, обединени под названието постколониална теория6, които се опитват да деконструират колективното “пространствено знание от втора степен”, каквито са менталните карти (по Монтело).

Модерността е епохата, която има свой съществен принос във формирането на това пространствено знание от втора степен във вида, в който днес го познаваме7. Бих подчертала, че модерността е времето, когато в непознати дотогава мащаби (гео)политическото се среща с историята, етнографията и социологията, за да очертае/преначертае контурите на тези карти, съобразено с непрекъснато променящата се доминация на идеологическите конструкти. Нещо повече, именно модерността е времето, в което се дава шанс за реализация на различните национални проекти на отделните държави и опитите им да накарат останалите ако не да приемат, то поне да припознаят ценностната им система. Казано по друг начин, става дума за модерните опити за хегемония - в световен, континентален и регионален мащаб, които често пъти раздвижват и променят контурите на географските карти. И, разбира се, създават необходимите им образи на тази другост. Тези образи, ако следваме логиката в изследването на Лийла Ганди (2004), носят характерните черти на модернистичния проект, според който културата започва да използва политически език. Национализмът, рожба на самата модерност, всъщност е един от идеолектите на този език, който самата модерност по-късно обявява за антимодерен. И тук с особена сила възниква въпросът за хронологията на появяването на първите симптоми на разривите в плана на културния континюитет и възможността на самата култура да организира и задава ценностните нормативи на социума. Особената значимост на този въпрос се оказва предположена от детерминирания от историзма подход при разчитането и разбирането на културното наследство и традиция, както и отношението към тях. Именно историзмът е, който заляга в основата на модерната идея за “прогресивното развитие” на нациите по пътя им към “тяхната цивилизованост”: приел себе си за Център, Западът развива схващането, твърди Ганди, опирайки се на Хегеловото разбиране за историята, че

национализмът извън рамките на Запада може да бъде единствено незрял и частичен, заплаха за просветените принципи на либералната държава и, по този начин, симптоматични за провалената или “непълноценната” модерност (Ганди 2004: 125).

Интелектуалният елит на Европа, след времето на Наполеоновите войни започва да изгражда един утопичен, както можем да го определим днес, проект, свързан с изграждането на различни по тип световни общности, които да реализират желанието за обединение и единство, базирано върху сходствата на ценностните системи. В резултат на тези усилия се формира “не някаква имагинерна световна идентичност, а се изграждат отношения на взаимодействие през съществуващите граници”, които могат да се определят като контактни зони (или пространства на идентичност по Фридман), способстващи реализирането на диалога между нациите, чрез отделни техни образувания (Вачева 2005а: 193).

Работата ми с публикации в периодичния печат, излизали в периода между двете световни войни, е в подкрепа на наблюдението, че времето след 1918 година предполага пораждането на една особена метафизическа визия за мястото на личността и обществото в тези процеси, както и за отражението на същите тези процеси в областта на културата, задавайки им посока, различна от дотогава споделяната. Визия, която трябва да върне вярата в потенциала на културна Европа да надмогне разделението победители / победени и да възстанови своето единство в областта на културното сътрудничество. За да аргументирам казаното, ще си позволя да се позова накратко на една от основните идеи на Пьотр Бицили, изложена в труда му “Основни насоки в историческото развитие на Европа”.

Общата идея, която авторът застъпва в изследването си, може да се резюмира до тезата, че “идейната синтеза на двата основни момента на културна Европа (т.е. двете “чудеса” - елинското чудо, което се състои в овладяване на живота от Разума и християнското чудо на религиозния опит) се осъществява за пръв път в историята на Европа едва днес, в наше време” (Бицили 1993: 250).

Цитатът показва, че Бицили има предвид резултатите и тенденциите от два осъществени в културната и социалната история на Европа разрива, първоначалните опити за синтез на които започват през ХІХ, но намират своята по-цялостна осъщественост именно през ХХ век. Обединяването на същите тези последвали разривите тенденции динамизират епохата на модерността, превръщайки я в сложен конгломерат от културни, социални и политически идеи, които изграждат общия й контекст. Конгломерат, който съдържа в себе си и съпротива срещу тази модерност. Като аргумент в защита на казаното може да се посочи един от изводите, споделен и в изследването на Ян Барума и Авишай Маргалит, според които

оксидентализмът (като съвкупност от предразсъдъци и неласкави образи за Запада) възниква в самия Запад в късния ХVІІІ век и едва по-късно се разпространява в Близкия Изток, Азия и отвъд тях. Немските романтици, противопоставяйки се на Просвещението и възхода на капитализма изразяват по този начин своето отрицание към хладно разсъдливата Европа - на машинната цивилизация, триумфа на империализма, урбанизацията и космополитизма (Барума, Маргалит 2004).

Онова, което характеризира съпротивата на различните социални и културни общности в различните точки на света, отстояващи принципите на национално нормираната култура, са отделните варианти и конкретни мотивации, изразяващи се в страха от загубването на влияние. Този страх се релативизира в отношението към връзките със собствените корени на традицията, която се разрушава под влияние на “греховния градски живот, покварата на човешкия дух от материалното, подчиняването на социалния живот на изискванията на пазара, разрушаването на органичните общности, глорификацията на саможертвата при преодоляването на лицемерната свенливост на буржоазния живот” (Айкенбъри 2004)8.

Процесите, които се забелязват от края на ХІХ и първата половина на ХХ век дават основание да се твърди, че осъществяването на националната култура на българите също споделя резултатите от развитието на тенденциите, за които говорят Бурума и Маргалит. Това, което забелязва като културни и аналитични тежнения през 20-те и 30-те години на ХХ век проф. Бицили (1993: 24) - “синтез на всички равноценни и неизкореними начала на нашата култура, личната свобода и обществен интерес, националното начало и универсализмът, изискванията на Разума и нуждите на сърцето”9 е един от основните проблеми в усилията за успокояване и овладяване на енергии от различен порядък в европейското културно пространство след Първата световна война, която по драстичен начин “опровергава “разума” и съвестта” като означения на изгубилия вече конкретността си либерален атомизиран субект” (Еленков 1998: 34).

Прочетен през идеята на Джеймисън (2005) за културните и историческите разриви, синтезът, за който говори Бицили и опроверганият разум (по Еленков) всъщност стават основа на една нова по отношение на идеологическите си инвенции контекстуална рамка, в която идентификационни маркери на българската култура се разчитат по различен от доминиращите дотогава традиционни начини.10 Казано накратко, става дума за разбиране на собствената култура като сложен набор от кодове, чийто прочит след Първата световна война излиза от чисто етнографското описателство, разглеждащо я в нейната монолитност и единство, за да получи една много по-задълбочена трактовка. Това обаче е един твърде комплициран по своя характер въпрос, който всеки прибързан отговор би усложнил допълнително, тъй като има опасност да стане част от механизмите, по които се изграждат образите на другия и другостта изобщо.

Опровергаването на разума, ако си позволя още веднъж употребата на този фигуративен израз, е същностен елемент за разбирането на дискусиите за характера на българската култура и нейното съ-полагане в общоевропейски и световен контекст. Връщайки се към идеята за менталната карта и вторичното знание, съобразно което се чертаят нейните контури, се забелязва, че отношението към себе си, към собствената си култура се променя. Тя се възприема вече не като пречка (затова, че е традиционно застинала и по идеологическите внушения на ранната модерност - изостанала и изоставаща в съпоставка с модернизационните процеси в страните от Западна Европа), а като инструмент на идентификационно самоосъзнаване (от гледна точка на ежедневното битуване и валоризация на културните ценности) в рамките на общоевропейския и световен диалог. Това знание, както вече имах възможност да спомена, е твърде динамично; в резултат на различни промени в областта на идеите и остойностяването на собствената култура (за което може да влияят и геополитическите промени), контурите на менталната само/идентификационна карта събират в себе си знанието за физическата и политическата география, като по един или друг начин изразяват и социалната и културна идеология на колективното и личностното съ-полагане в света. И отразява желанието тези ценности да станат част от обща европейска/световна ценностна система, изграждаща (или по-скоро възстановяваща - по думите на Йорданов (1927: 1109) съществуващата в продължение на векове “европейска културна единност”.

Дебатът за родното и чуждото в българския културен контекст по своята същност отразява една сложна трансформация на модерната идея за Запада като Център и, по-коректно - съобразено с публикациите в българската периодика от 20-те и 30-те години - като културен модел и модел за социална организация. Ако се доверим на вече цитираното изследване на Барума и Маргалит, можем да добавим, че тази трансформация има поне две измерения - тя се изразява, от една страна, в усещането за застрашената културна, респ. национална идентичност, а от друга - от желанието за осъществяването на общ европейски културно единен проект. И в двата случая обаче, културата на Западна Европа се приема като генеративен модел, създаващ и образците за подражание, и съпротивата срещу тях. По думите на А. Иширков “самото име Европа е станало синоним на културна земя”. И още от същата статия, за която с бележка под линия се указва, че “запазва характера си на сказка”:

И ние, които виждаме, че не сме достигнали културното стъпало на западноевропейските народи, в обикновения, всекидневен говор не се смятаме за европейци (Иширков 1926: 141).

По-нататък авторът прави интересен анализ на влиянието (чието начало той датира от края на ХVІІІ в.), което изпитва четиривековната балканска култура, създадена в рамките на Османската империя, както и българската в частност, от страна на споменатите западноевропейски народи. Поставяйки акцент върху икономическите параметри на това влияние, Иширков прави извода, че като резултат от срещата на двете култури “по-високата, западноевропейската, надви и сега безмилостно се налага” (Иширков 1926: 144). Казаното поразително прилича на това, което споделя и И. Шишманов. Откриват се обаче и съществени разлики в идеите на двамата автори, които ясно показват различното отношение към традиционните кодове на наследените културни програми във времето преди и след Първата световна война. И ако проф. Шишманов (1889: 25) апелира към събирането на онези “отмиращи” под напора на новата “евтина манна” културни артефакти на традиционната култура, а Пенчо Славейков се опитва да отнеме от фолклористите поетичните образци на същата тази културна традиция, за да ги разчете с оглед на естетическите им инвенции като културни образци, провокиращи индивидуалното творчество, то десетилетията след войните показват отношение към културата в нейното ежедневно случване и реално битие. В този смисъл Иширков, подобно на много други, занимаващи се с въпросите на културата изследователи след 1918-20 г., схваща културата, в това число и нейните традиционни кодове, като част вече от социалните ежедневни механизми, формиращи колективния идентитет11. Като битие на традицията в съвременността, като “стабилна рамка на народностната съдба” (Аврамов 1993: 213-14). Казано по друг начин - образите на Европа (независимо от това до каква степен са положителни или негативни) са необходимото легитимационно условие на българската култура в епохата на модерността. И в този ред на мисли - съпротивата срещу Европа и Запада, най-опростено казано, често пъти съдържа в себе си съпротива срещу модерността, срещу организиращите националната култура принципи на същата тази модерност12.

И именно това е времето, когато осъзната в своето ежедневно случване, културата на българите вече не се възприема в етнографската застиналост и отстраненост на собствените й артефакти, съдържащи знанието за традиционни технологии и отношения, което упълномощените експерти трябва да разкрият и опишат, а напротив - чрез нея колективът на нацията се сдобива с идеологическа програма за изграждане на общностна идентичност от друг порядък13. Експертите, в това число и учителите, които са носители на европейските ценности, според Иширков, имат задачата да работят за “културното подигане на българския народ”, за да се премахнат разликите в “културната степен на масата и нейните по-просветени издънки” (Иширков 1926: 149).

“Умният път е - твърди на свой ред Асен Златаров - с тяхното оръжие да се въоръжим, за да се опазим от забрава и да можем да излезем на показ” (Златаров 1926: 113). Показът, за който говори Златаров, може да стане чрез една идея, която да обеме в себе си институциите на държавата, да промени нейната цялостна културно-идеологическа програма, за да може да се избегне пасивното “поглъщане на евтината европейска манна от масата” и да се култивира вкус към високите норми, формирани от идеалите на националната единност. И в този период се прави опит именно концептът “родина” да се превърне в културна еманация на националната идентичност. Нейно съ-полагане в менталната карта, отразяваща стремленията на Духа, разширяването и укрепването на нейните граници в същата тази карта (формираща и организираща знанието за света), се превръща в една от най-важните задачи на българската интелигенция след преживения крах на илюзиите по време на Първата световна война. И точно чрез Родината се реализира идеята, която успява да концентрира в себе си енергиите на преживените по-рано разриви в плана на културата, за които говори П. Бицили, и възприемането на която формира (и се формира в зависимост от) една особена, метафизическа по своя характер визия за себе си в диалога с Другия14. Колективният идентитет започва да се възприема като съвкупност от личностни и общностни идентичности, а не като пряка функция на принадлежност към традицията или като желание за чуждопоклонничество.15 Напротив, в условията на нововъзникналите реалности, “връщането към родното не изключва съзнателното и активно европеизиране на българина, [...] в насоката на едно метафизическо прозрение, което предполага широка обща култура, използване на чуждия културен опит” (Илиев 1939: 55).

Важно е да се отбележи, че подобни тенденции са резонанси от взаимния диалог между Изтока и Запада, казано с понятията на географията. Идеите, които изграждат българския културен контекст, са в кореспонденция с идеите, които владеят интелектуалците в Западна Европа по това време, което на свой ред е опит за възстановяване на единството между победители и победени след Първата световна война. Стремежът за изграждане на едно наднационално пространство, в което “Родината и Нацията ще бъдат необратимо обвързани с категориите на Духа” (Манчев 2003: 377), се аргументира със създаване на възможност за разгръщане на творческите и културните потенции на всяка една нация, за да може идентификационното знание за себе си да се формира въз основа на нормативните категории на културата в нейния най-дълбинен символен пласт. Това на свой ред е и опит да се отстрани идеологическият наратив на един прогресистки по своя характер проект, обвързващ разбирането за културна модерност (и от тук за развитост) със степента на икономическа и институционална модернизация на националната държава на ХХ век. По силата на казаното дотук, разбирането за Запада през 30-те години на отминалото столетие регистрира сложни трансформации в българската културна среда, която в плана на комуникацията изгражда механизми, чрез които създава редица превърнали се в стереотипизирани положителни или негативни образи и визии за Другия в усилията за утвърждаване на себе си. Което винаги е обвързано с усвояването на ценностите на собствената култура и подчертаване на нейната значимост.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Част от този текст беше четен като доклад със заглавие “Умният път е: с тяхното оръжие да се въоръжим... (Модерният дебат за “родно” и “чуждо” през 20-те и 30-те години на ХХ век)” на международната научна конференция “Оксидентализмът или (тенденциозните) “източни” представи за Запада”, организирана от Българското общество за проучване на ХVІІІ в. и Център за академични изследвания (София, май 2005). [обратно]

2. За първоначалното въвеждане и дефиниране на това понятие, ще се доверя на опитите на Фритьоф Шенк да анализира създаването на менталните карти, който се възползва от и се аргументира с постиженията на теорията на репрезентацията, според която “понятието ментална карта (въведено през 1948 г. от Толман и получило публичност през 70-те години на ХХ век с работите на Доунс и Сти) е създаденото от човека изображение на части от заобикалящото го пространство. [...] Субективният фактор в менталната картография води до това, че “менталните карти и менталната картография могат да варират в зависимост от ъгъла, под който човек гледа на света”. Извън психологията, вече в сферата на социологията и културологията, “анализът на колективните ментални карти може да бъде отнесен към изследване на общностното въображение и колективната репрезентация”, на техните специфични исторически и културни хипостази. [обратно]

3. По този въпрос вж. Улф (2004: 26). [обратно]

4. Повече по този въпрос вж. Аретов (2001). [обратно]

5. Този Друг, според една рецензия на Никола Йорданов за изследването “Изток и Запад” на Гулиелмо Фереро, е Азия - мистично и религиозно тайнствен - “люлка на Бога, голямата работилница на свещените книги, теологическата майка на човечеството. [...] Континентът е научил всичките раси на земята да подигат очите си към небето” (Йорданов 1926: 394). [обратно]

6. Струва ми се, че настояването на това радикализиране е твърде важна особеност на съвременните теоретически търсения. (Повече по този въпрос вж. Ганди 2005). Виждам радикализирането в това, че се създава възможност да бъде отстранена цялата тази Изток-Запад ориентирана идеологема, чиято сила се състои не само в приемането на Изтока от Запада и обратно, но и във взаимното им отричане, във взаимното им припознаване като други. Всичко това практически изгражда един дискурс, който организира комуникацията, създавайки един въображаем Център и доста подвижна, също ментална, периферия. [обратно]

7. Това е един твърде интересен въпрос, дискусията по който все още продължава и намира аргументи за своето възобновяване именно в резултатите от пресичането на различни геополитически визии и социално-исторически и културни стратегии. Като илюстрация на това може да се посочи динамиката в употребата на термини като “Балкани”, “Източна Европа”, “Югоизточна Европа” и един много особен от гледна точка на темата - “Западни Балкани”, в последните употреби на който се забелязва тенденция да се събере всичко онова, което досега се е означавало (последователно или синхронно) от предишните посочени. За “колебанията” и мотивиращите ги причини в употребите на термините вж. напр. Тодорова (1999), Улф (2004), Шенк (2002). [обратно]

8. По този въпрос вж. също и разговора между Ян Бурума и Джоан Майерс, публикуван на сайта на Carnegie Council of Ethics and International Affairs (04.08.2004) <http://www.cceia.org/viewMedia.php/prmTemplateID/8/prmID/4465> (09.10.2006). [обратно]

9. Авторът има предвид вярата. [обратно]

10. Като илюстрация на подобен извод може да се приведе казаното от Атанас Илиев (1926б: 114): “Интересът към родното преди войната, изобщо, можеше да се възбуди само по пътя на художественото му пресъздаване и по линията на външните му очертания. Той не бе достатъчно назрял у нас, за да създаде една културно-историческа проблема. Художественото пресъздаване на родната действителност бе добре дошло под каквато и да било форма. Достатъчно бе само “да не забравяме”, че сме българи”. [обратно]

11. Важно е да се посочи, че подобни идеи имат своето публично битие и доста по-рано. Като по-цялостни и завършени в идейно отношение може да се посочат търсенията на Димо Кьорчев и д-р Кръстев например, както и интересната защита на модерните поети като П. П. Славейков, П. Тодоров и П. К. Яворов и тяхната поезия, в която авторът Б. Тричков (1910: 179) споделя идеята, че те и тяхното творчество (което независимо от техните декларации, е далеч от принципа “изкуство за самото изкуство”) ще бъдат разбрани, когато “националният гений ще успее да проникне в духовете”. Казано по друг начин, когато художествената интерпретация на традиционните културни кодове надделее в поетическия изказ над “празните декламации” и “патриотическите” и всякакви други сензационни чувства” (Тричков 1910: 181). [обратно]

12. В подобна посока са и разсъжденията на Лийла Ганди, която, опирайки се на анализ на Неърн, споделя, че “Културният национализъм трагично изопачава основополагащата модерност на нацията” (Ганди 2005: 124). [обратно]

13. Уточнението, което следва да се направи тук, е свързано с това, че във времето от 1878 г. до началото на войните културата също се възприема като механизъм за формиране на идентификационни маркери, чрез които се формира знание за принадлежност към етническата територия на нацията. (Ако възрожденският проект се опитва да възстанови и/или създаде маркерите на държавността, откривайки ги в идеологическите програми на културата на етноса (в това число и маркерите за свое и чуждо, които тези програми съдържат), то в условията на вече съществуваща българска държава културата се припознава като необходимото идеологическо звено на същата тази държавност, чиято ментална карта не отразява възрожденските идеали за държава, покриваща цялата етническа територия.) В този смисъл колективният идентитет след 1878 се гради върху утопичната идея за бъдеща цялост на етническата територия на българите, която е маркирана по силата на културните традиции и е “исторически обоснована” след Паисий. Културно маркираната етническа територия става основният белег на принадлежност и предопределя в голяма степен идеалите и стремленията на Третата българска държава. Време, в което “родното е противопоставено на чуждото” (Илиев 1926б: 115). Това противопоставяне обаче е не просто съпротива срещу всичко, което не е българско, а е по-скоро механизъм на търсене и утвърждаване на модели за културно развитие, формиращи една трудно променлива в идеологическо отношение ментална карта. Става дума за една пресечна точка, в която си дават среща две противоположни по своя характер тенденции - отрицание на традицията и оттук на “родното”, от една страна, или пиетет към нея и отричане на всичко “чуждо” - от друга. [обратно]

14. Тук културните стремления на всяка една нация да препотвърди собствените си ценности и норми не само пред другите, но и пред членовете на собствената си общност, се срещат с ясно изразени политически проекти. И именно по тази причина, според мен, родина се превръща в понятие, равнозначно на нация. Наличието на онези характеристики в неговото съдържание, които можем да определим като метафизически (за част от особеностите им вж. Вачева 2005б), са всъщност предположени от краха на идеалите след войната, които националните програми налагат на политическите и държавните ръководства преди нея. По тази причина “възстановяването на единството” в диалога между нациите в Европа е жизнено необходимо. То трябва да събере в себе си всички онези стремления на народите от преди войните и да ги положи в плана на конкретните обществено-политически и географски реалности, за да се запази нацията като колектив, за да се препотвърди бъдещето на нейните проекти. Историческите примери от българската реалност, които могат да бъдат приведени като аргументи тук са достатъчно много на брой и могат да се открият от стриктното спазване на клаузите на Ньойския договор до усилията, които полагат българите да излязат от наложената международна изолация. Без да се спирам в детайли на тях, ще си позволя да илюстрирам казаното с една препратка към наблюденията на Атанас Илиев (1926а), който, позовавайки се на Хердер, казва: “Културната борба на народите в този случай би се явила като борба на идеите, които живеят като тъмни сили в тях, борба на идеите-сили, както би се изразил Фуйе, борба на инстинктите, които подсказват на всеки член от тия народи възможността за реализиране на национални и културни ценности”. [обратно]

15. В този контекст в дебата за родното и чуждото започват да се проявяват по-категорично и характеристиките на отделните борещи се за надмощие по това време различни политически проекти - от екстремистко левите до крайно десните, които започват да търсят своето място в публичното пространство и през разбирането за същността на идеята за Родината. Един интересен прочит с оглед на политическите проекти може да се направи въз основа на различните дописки и други вестникарски материали, публикувани в западни периодични издания във времето от 1924-1925 г., чрез които се изгражда един умерено позитивен образ на България, за разлика от този, който тя има непосредствено след подписването на Ньойския договор през 1919 г. Повече по този въпрос вж. Райчевски 2004: 479-578). [обратно]

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

Аврамов 1993: Аврамов, Димитър. Диалог между две изкуства. София: Български писател, 1993.

Айкенбъри 2004: Ikenberry, G. Review [Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies. New York: Penguin Press, 2004] (2004) <http://www.foreignaffairs.org/20040301fabook83213/ian-buruma-avishai-margalit/occidentalism-the-west-in-the-eyes-of-its-enemies.html> (09.10.2006).

Аретов 2001: Аретов, Николай. Българското възраждане и Европа. София: Кралица Маб, 2001.

Барума, Маргалит 2004: Buruma, Ian, Margalit, Avishai.Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies. New York: Penguin Press, 2004.

Бицилли 1993: Бицилли, Петър. Основни насоки в историческото развитие на Европа (От началото на християнската ера до наши дни). София: Издателство на БАН, Издателство “Наука и изкуство”, 1993 (1940).

Вачева 2005а: Вачева, Албена. Модерната историография и литературната история. // Език и литература, 2005, № 1-2, с. 192-200.

Вачева 2005б: Вачева, Албена. Разум и метафизика: модернистични предизвикателства. // Български език и литература, 2005, № 2, с. 35-40 <http://liternet.bg/publish4/avacheva/razum.htm> (09.10.2006).

Ганди 2005: Ганди, Лийла. Постколониална теория. Критическо въведение. Превод: Милена Атанасова. София: Кралица Маб, 2005.

Джеймисън 2005: Джеймисън, Фредрик. Единствена модерност. Есе върху онтологията на настоящето. София: Критика и хуманизъм, 2005.

Еленков 1998: Еленков, Иван. Родно и дясно. София: Лик, 1998.

Златаров 1926: Златаров, Асен. Културността в служба на родината. // Изток, 1926, № 42. Цитирано по: Култура и критика. Ч. 1: Литературно-критически зигзаги. Съст. А. Вачева. Благоевград: УИ “Неофит Рилски”, 2003, с. 111-13. Също: Култура и критика. Ч. 1: Критически зигзаги. Съст. А. Вачева. Варна: LiterNet, 24.07.2002 <http://liternet.bg/publish5/azlatarov/kulturnostta.htm> (09.10.2006).

Илиев 1926а: Илиев, Атанас. Зовът на Родината. // Изток, 1926, № 40. Също: Култура и критика. Ч. 1: Критически зигзаги. Съст. А. Вачева. Варна: LiterNet, 15.07.2002 <http://liternet.bg/publish4/atanas_iliev/zovyt.htm> (09.10.2006).

Илиев 1926б: Илиев, Атанас. Конфликтът между “родното” и “чуждото”. // Изток, 1926, № 49. Цитирано по “Култура и критика. Ч. 1: Критически зигзаги”. Съст. А. Вачева. Благоевград: УИ “Неофит Рилски”, 2003, с. 114-16. Също: Култура и критика. Ч. 1: Критически зигзаги. Съст. А. Вачева. Варна: LiterNet, 15.07.2002 <http://liternet.bg/publish4/atanas_iliev/konfliktyt.htm> (09.10.2006).

Илиев 1939: Илиев, Атанас. Процепи в народната ни психика. // Училищен преглед, г. ХХХVІІІ, 1939, № 1, с. 48-61.

Иширков 1926: Иширков, А. Влиянието на културата върху слабокултурните народи. // Училищен преглед, ХХV, 1926, № 1-2, с. 139-149.

Йорданов 1927: Йорданов, Велико. Основите на едно “ново образование” всред новоевропейското културно движение. (По Петър Петерсен). // Училищен преглед, 1925, № 5, 1105-1114.

Йорданов 1926: Йорданов, Никола. Изток и Запад. // Училищен преглед, 1926, № 1-2, с. 393-398.

Манчев 2003: Манчев, Боян. Модерност и антимодерност. Българският националекзотизъм. // Култура и критика. Ч. ІІІ: Краят на модерността? Съст. А. Вачева, Г. Чобанов. Варна: LiterNet, 2003, с. 376-416. Също: Култура и критика. Ч. ІІІ: Краят на модерността? Съст. А. Вачева, Г. Чобанов. Варна: LiterNet, 19.04.2003 <http://liternet.bg/publish2/bmanchev/modernost1.htm> (09.10.2006).

Райчевски 2004: Райчевски, Стоян. Българите в световните хроники (1912-1925). Т. 1. София: Български бестселър - Национален музей на българската книга и полиграфия, 2004.

Славейков 1906: Славейков, Пенчо. Българската поезия. Преди и сега. // Мисъл, V (1906), кн. 2, 6, 7. Също: Култура и критика. Ч. II: Прочити на традицията. Съст. Албена Вачева. Варна: LiterNet, 07.01.2002. <http://liternet.bg/publish4/ppslaveikov/kritika/poezia.htm> (09.10.2006).

Тодорова 1999: Тодорова, Мария. Балкани, Балканизъм. София: Фондация “Българска наука и култура”, 1999.

Тричков 1910: Тричков, Борис. Нашите писатели и нашата публика. // Мисъл, 1910, кн. ІІ, с. 177-195.

Улф 2004: Улф, Лари. Изобретяването на Източна Европа. София: Кралица Маб, 2004.

Фридман 2004: Фридман, Джонатан. Глобалната система, глобализацията и параметрите на модерността. // Глобални модерности. Съст. М. Федърстоун. София Лаш, Р. Робертсън. София: Критика и хуманизъм, 2004.

Шенк 2002: Шенк, Фритьоф. Ментальные карты: конструирование географического пространства в Европе от епохи Просвещения до наших дней. // НЛО, № 52, 2001. Също: НЛО, 31.01.2002 <http://www.nlo.magazine.ru/philosoph/inostr/inostr31.html> (09.10.2006).

Шишманов 1889: Шишманов, Иван. Значението и задачите на нашата етнография. // СбНУ, т. I, 1889, с. 25.

 

 

© Албена Вачева
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 10.10.2006
Модерната география на културата. Родно и чуждо. Съст. Албена Вачева. Варна: LiterNet, 2006.