ЗА "ВТОРАТА ЧАСТ НА РАЗГОВОРА": БОТЕВ НА ЦВЕТАН СТОЯНОВ

Мая Ангелова

web | Ботев и българската литература

"Втората част на разговора" е есеистичен текст, който освен върху полемиката между просветители и революционери, се фокусира и върху историческите корени и предпоставки на българската несбъднатост и "влошаване" (в духа на Петър Мутафчиев), и върху нуждата от мощен културен подвиг - саможертва, който да отвори универсален свод над вбитото в калта българско битие. Чрез последната идея този текст се включва в последователната критика на Цветан Стоянов на "котловинната" представа за българската литература¹, но без да зачерква възможността и радетелите на литературната котловинност да разпознаят като своя позицията в защита на просветителските идеи.

Есето пресъздава въображаема среща между Любен Каравелов и Христо Ботев в навечерието на тръгването на четата през 1876 г. Обаче спорът между Каравелов и Ботев не позволява да бъде четен като вражда между гневни балкански революционери и благочестиви възрожденски просветители, каквито интерпретации напоследък не липсват. Въпреки че разговорът формално е осъществен в диалогична форма, Каравелов участва почти факултативно. Неговите аргументи са пространно изложени и оспорени от самия Ботев, като така разговорът наподобява повече напрегнат монолог, зареден с вътрешна конфликтност. По-подходящо е да го наречем трактат върху нравствен проблем. Това е и формата на общуване, която самият Цв. Стоянов практикува, нещо като запазен индивидуализиращ знак на присъствие: "Литературният маниер на Цветан извираше от неговата природа, от неговия характер и възпитание. В другарските спорове той с лекота отгатваше, понякога по-добре изразяваше нашите собствени възражения. С водопад от красноречие развиваше контрааргументите на собственото си построение. В сложно устроения му дух сякаш едновременно живееха и неговото, и моето, почти така както иска старецът Зосима. И той свободно можеше да бъде оставен в странен диалог със самия себе си" (Жечев 2002: 231).

Казано по друг начин, застъпването на просветителски идеи е престижна етична позиция, подхождаща на нарасналото интелектуално самочувствие на младите хуманитаристи от времето на НРБ, позиция, която по думите на Инна Пелева, "предполага, че отказваш да потвърдиш (докрай) комунистическата аксиологическа доктрина, която фаворизира революционерите на XIX век" (Пелева 2017: 90). Или още по-категорично в анализа на Мая Горчева: "Този диалог удря право в сърцевината на идеята за родна култура и за сговаряне на народ с интелигенция и тъкмо свръхпоетът на тази култура и всеобщ любимец на този народ заявява провала [...]. Поставянето на творците-първообразци в актуален контекст неминуемо натяква на съвременниците колко жалки са хоризонтите им и подчертава нищожното дребнаво настояще" (Горчева 2014).

В този смисъл можем да видим в позицията, в която се разпознават иначе опониращите си в спора за котловинното близки приятели като Цв. Стоянов (познавач на западноевропейската литература с космополитска устременост, роден в София) и Тончо Жечев (проникновен аполог на делото на цариградските възрожденски просветители), контури на интелектуалната топика и общо място на себерефлексия, което позволява да проследим как функционира принципът на тъждеството, върху което се гради и модел на героичното себеусещане, въпреки провала на идеята за очовечаване на Властта чрез интелектуален натиск.

За Цветан Стоянов "по ботевски": творецът в "света на Логоса"

Есето "Втората част на разговора" вероятно е писано в девинската хижа "Орфей" през 1963 г. или някъде другаде през 1964 г., и не е публикувано приживе от Цв. Стоянов. То, заедно с есетата "Орфей" и "Китайска хроника", е включено в раздела "Диалози" на първи том от посмъртно издадените през 1988 г. съчинения в два тома, събрали голяма част от творчеството на Цветан Стоянов. Както отбелязва и Николай Аретов "особен ореол около един автор създават и посмъртните публикации, които няма как да не поставят въпроса защо даден текст не е публикуван (дори когато не е завършен), дали някой (нещо) е пречело и пр. Въпреки че Цв. Стоянов едва ли може да бъде определен като жертва на цензурата" (Аретов 2014).

Съставители на двутомника от 1988 г. са Антоанета Войникова и Йордан Василев, а предговорът "Тъга по Цветан Стоянов" е написан от близкия приятел Тончо Жечев. Заглавието на първи том "Културата като общение" е фигуративно-образен барелеф на търсещия "мястото на човека в света" Стоянов, ценностно полагане на съ-битието на културното общуване, като модус на съществуването му. Заглавието е и отпратка към Хердер, "когото той (Стоянов - б.м., M.A.) с ликуващ смях свободно цитира" (Жечев 1988), към схващането за културното опосредстване на индивидуалния живот, към културата като битие, което "дейностно-езиково-рационално" разкрива своята универсалност. В този смисъл културата като общение е израз на копнеж по цялостно осъществяване на човека, а интелектуалецът е не просто агент на промяната, а инвариант на човечеството в неговата културна историчност. Подобен е статутът на творческия гений и в литературата на романтизма. "Импровизаторска стихия", скъсване с "хартиената вечност", търсене на "градус на съпреживяването", това изтъква Жечев в тъгата си и то изисква да бъде мислено и в общата перспектива на Кантовия идеализъм и в Хердеровия "растеж на хуманността", и като движение към духовна, етическа и естетическа интегралност на човека, като условие за неговата политическа свобода. Културните индивидуалности, според философията на идеализма, са различни начини за преодоляване на човека като биологическо същество, или пък (в условията на НРБ) подлежащ на подобрения и рационализации механизъм. "Цветан имаше рядко просветен, светъл ум - пише с рафиниран евангелически тон Тончо Жечев, - той еднакво се възхищаваше на големите и стройни логически конструкции и на засукания като в живота свят на въображението, на литературата и изкуството. Но принадлежеше повече на света на Логоса" (Жечев 1988: 14).

Така скулптиран, образът на хуманитариста Цв. Стоянов от 1988 г. се вписва в наратива, характерен за времето след 10 ноември, който търси да открои гениалните или "митичните фигури в българската хуманитаристика от епохата на социализма" (Аретов 2014). В него "могат да се открият елементи на героизация, на забравяне и изтласкване; изграждат се връзки, за които на времето участниците едва ли винаги са си давали сметка" (Аретов 2014).

Погледнат в оптиката на днешния ден, съпротивляващият се интелектуалец от времето на социализма има по-сложен, нееднозначен литературноисторически постамент. От една страна, в годините расте ореолът около хуманистичната съпротива, която идеите, изповядвани от ерудита Цв. Стоянов, развиват в рамките на идеологизираното социокултурно поле през периода, от друга, се откроява релефът на малко или повече вътрешна несъгласуваност между възвишени героични идеи и адаптивно житейско поведение - наблюдавана и при други емблематични творци - предсказуема реализация на изостреното интелектуално самочувствие в рамките на регулираната норма през 60-те, 70-те и 80-те г. на ХХ век в България. Казано с думите на Инна Пелева, която поставя фигурата на Цв. Стоянов в перспективата на действена литературна антропология, провокирайки митоцентричния (Трендафилов 2018) посткомунистически дискурс: "Та тази парабола - Цветан Стоянов може да бъде разказван като голям интелектуалец, несъгласен с Режима, и заедно с това като човек, вършил услуги на тайната соцполиция, и заедно с това като предтеча на едни образовани люде от късното НРБ, които от своя страна могат да бъдат разказвани като активни борци срещу комунизма и заедно с това като хора, обвързани със службите - някак клони към притча. Притча за интелигенцията и Властта, за истината и наративите, за миналото, което ражда настоящето, и за настоящето, което ражда миналото - притча, чиито поуки няма да направят по-щастлив когото и да било от нас" (Пелева 2017: 92).

Цветан-Стояновият Ботев, националният ресантиман и саможертвата, като (про)изход

Няма съмнение, че "Втората част на разговора" е част от тази притча, но също така е текст, който дава повод за различни вниквания в културата на близкото минало, че подхранва митологизиращи, но и демитологизиращи изследователски стратегии, че дава нàглед за преки вглеждания в биографично-конфликтното или типологично-знаково битие на спорещи или не докрай съвпадащи гласове, че пунктира интелектуални общности, и едновременно води трансгранични диалози (Георги Марков - Цв. Стоянов).

Имайки предвид подобна контекстуализираност на есето в различните дискусионни рамки, можем да допълним есенциалистките прочити. Връщането към историята, към най-идеологизираните ѝ участъци (националноосвободителния подвиг) и участници (Христо Ботев и Любен Каравелов), полагайки в дивергентната линия на вероятното нейната мета-историческа същност, както и драматичното преживяване на героичната обреченост като лична интелектуална драма, водят пряко до идеята, че за Цв. Стоянов, и за по-широк интелектуален кръг, българската история през 60-те г. на XX век не е диалектико-логически предопределена, а отворена към различни възможности и пътища за саморефлексия, които плурализират човешкото съществуване по това време. С развиване на идеята за ритуална, организирана от самия Ботев, жертвена смърт, акцентът в есето е изместен от комунистическата интерпретация на историческите закономерности, към разкриване ролята на историческата неповторимост на културните индивидуалности, чиято най-висша реализация е творческият гений. От прецизно и театрално планираната "не по български" смърт (образец е Шилеровата драма "Разбойници") се очаква да взриви, чрез силата на покъртителна, неизличима, предателска виновност прекалено материалната, "кална" тъкан на българското неслучване. Както казва и Мая Горчева: "Тъкмо този образ на калта, или тинята, стои зад целия диалог, тъкмо с неунищожимата си протеичност той обезсилва или удавя всяко усилие" (Горчева 2014).

Философско-идеалистическите координати са видими - само смъртта на гения може да освети разкриващото се чрез културата битие, самата смърт ще съвпадне със "ставането" на това битие, ще разкрие общата перспектива на растеж или избухване на хуманността.²

За Стоянов, потънал дълбоко във философията и литературата на западноевропейското просвещение и романтизъм, не е трудно да покаже нуждата от опосредстваща интелектуална реалност. Свръхпроизводство на вина, срам и погнуса от предателския акт на убийството трябва със своята непоносимост да торпилират декорираното като българско, да създадат нов тип рефлексия върху драмата на съществуването. Жестът помни казаното от вътрешния критик на просвещението - Жан-Жак Русо, че човешкото съществуване е подчинено не на разума, а на "страстите", че естественото състояние на човека е по същество предрационално. Във "Втората част на разговора" Ботев припомня на Каравелов, че според техния разрез до дъното на историята, началата на националния характер се оказват дионисиево-екстатически. Българското, утаено в най-дълбоките пластове на националното ни пред-битие, света преди света, преди да бъде "влошено" от по-късни ереси, е било вакхическо и страстно - духът на Дионис - "вечното "не" и болката и екстазът от това "не", който се мятал от полюс до полюс, но който е бил любов и познание на полюсите, който ги е прониквал, когато е викал "не", който е съмнение, отказ, ирония" (Стоянов 1988а: 368-369). В писаното по същото време есе "Орфей" мистериите на тази екстатична национална природа, изразени под формата на ониричен разказ, са представени така: Той е "преобразителят, ужасът, но и противопоставянето на ужаса, кълбото и нишката, светът преди света и мостът към света, първата безразсъдна светкавица, осъзналият се хаос" (Стоянов 1988а: 360). В този план, смъртта на Ботев от второто есе, добива и орфически отблясъци - тя съвпада не само с романтическата драма, но и с космическата, с ритуалното убийство на певеца, с мистериите на ероса и танатоса.

Или обобщено - разтърсеният от вината на убийството национален дух, торпилиран от срама на нечовешко предателство, трябва да надмогне своето състояние на "доморална" непорочност, утаено в страстната човешка същност. Ето отново образът на езичеството, изразено ярко от хора в "Орфей" и наречено "родно":

Ето, виж, ние сме самата земя [...], всички богове е родила тя и всички изроди [...]. Който е хвърлил семето си в нейната лепкава плът, все е хванало, нимфи и паяци лазят в огромното ѝ влагалище! Тя е първата вакханка и ние сме само нейни, и нощни, и влажни, и справедливи. И родни! В нас е твоят черноземен род. Всички заровени ужаси са наши (Стоянов 1988а: 358).

Подобно специфично разбиране за родно и справедливо позволява организирането на собственото убийство от Ботев, сочено от просветителя Каравелов в диалога като безумство, да следва провокациите на етиката на "страстите", изразени в мистериите. Нека припомним, че за Русо "естественият човек няма сърце", той е "дорационален, доморален, доемоционален и дочовешки", както обобщава Д. Гинев в предговорната си студия към "Homo Culturalis. Идеи в културологията" (Гинев 1998: 15). В този план е развит и образът на калта и езичеството в есето "Орфей" - калта е и първосила, и дълбока тайна на непреодоляно миметическо насилие, която иска своите жертви, и мистерия на транссубективен дух, и дори описание на националния ресантиман³:

Усещаш ли как изскачаме от самите недра, от зеещите процепи на пластовете, като тесто, непобедими, всепотопни, кал и лава и извержение [...], вонящи, мръсни, от обич сме изгубили красотата си, целите сме в пот и слуз, утайки от питие и семеизливи и кървава плацента. Но какво - ти отвръщаш глава, ти си станал гнуслив. О, ние ще ти наврем носа обратно през процепите, до долу! Неблагодарнико, нали същата тази мръсотия те създаде, нали тя е раждането и ставането, и животът? [...] Не, още малко, още съвсем малко, и ще те накараме да потанцуваш с нас, да заподскачаш, докато умира местото ти, там, в самата тайна, в самата бъкаща кал, по-кален от нея (Стоянов 1988а: 359).

Представеното във "Втората част на разговора" българско общество, изкуствено покварено в своето историческо развитие (дух на отрицание, ереси, дуализъм, предателства, липса на високи идеали и т.н.), следващо скалата на нарастващи деформации (през византийското и турското робство), е стигнало до крайна неспособност да разпознае и приложи изконната си нравственост. Ето какво казва Стоянов най-общо за човешката участ в "Романтическите опити за спасение", част от научния му труд "Идеи и мотиви на отчуждението в западната литература":

В обществото е разрушена природата на човека, тук цари изкуствеността: истинският човек е "простодушният", този, който още Русо и дори Волтер обявиха за жертва на цивилизацията. Ние трябва да връщаме към духовната му непоквареност, така както се връщаме към планините и езерата - ако спасим неговия психологически психотип, ще спасим и покварената човечност (Стоянов 1988б: 408-409).

Ботевият самоубийствен акт може да се възприеме и като демонстрация на морално регулираща свободна воля, но само в плана на взаимодействие, което прави възможно за човека да съществува едновременно в mundis sensibilis и mundis intelligibilis, а това може да се случи при естетическото, опосредстващо отношение към действителността, съчетаващо играта на въображението и разсъдъка. Не в статичното вписване на (криворазбрана) цивилизация и природна хуманност (непокварена или изпълнена с разрушителни наклонности е без значение в случая), а взаимната им положеност в полето на опосредствания естетически опит ще ни извади от калта на влошаването. Тази победа над двойното мислене според Ботев на Цв. Стоянов трябва да се случи чрез ерупция, чрез експлозия и незапомнен гръм, но само в полето на естетическото:

Привидно, повтаряйки погромите, аз пръв ще загина другояче - шилеровски, славянски! Ще ме мразят, но няма да им дам храна за присмех, няма да ме приземят - а това е целта! Пред тях оставам такъв, какъвто съм тръгнал, противоироничен - пред тях съм победил двойното мислене. Но за да се постигне това напълно, трябва, разбира се, и още нещо. Трябва финал, който да бъде венец на драмата, който да довърши взрива - трябва съвършено изиграване на самата моя смърт (Стоянов 1988а: 378).

Казаното, в съзвучие и с идеалистическата философия, и с немския романтизъм, полага културния подвиг като условие на съществуването, защото, твърдят романтиците, по своята изконна природа човекът е културно същество, откриващо в полета на въображението си свободата на волята чрез осъзнаване на собствената си познавателна ограниченост. Без културна опосредственост историческото ни съществуване няма да бъде органична, а спекулативна механична сума от модели на "двойно мислене", което ще "предизвика трето, голямо влошаване" (днес може да го четем почти без уговорки като времето на комунизма, а защо не и това, в което живеем):

Добре - репликира Ботев, - ти (Каравелов - б.м., М.А.) ще научиш българина да използва светлинен газ, ще откриеш театри, библиотеки, университети, ще го накараш да чете Омир и Спиноза - добре! С какво ще промени това еретическата му душа. Нали той и в цивилизацията ще влезе с нея, нали и там при Спиноза, ще богохулства и иронизира? Нали същите хитърпетъровци ще хванат библиотеките и университетите, нали те ще бъдат професори и директори, и философи? Нали пак ще се спотайват в тунели и дупки, нали пак ще стъпват с плоските ходила там, в котловината, и ще плюят срещу всеки, който се опита да размаха криле, нали ще се гаврят с пътешествениците и героите на духа, както се гаврят с героите на меча? [...] Само ще увеличиш злото, ще направиш тъмният комплекс по-разнообразен и гъвкав (Стоянов 1988а: 374)⁴.

Отново в съзвучие с философията на идеализма е и търсенето и разкриването на трансцендентално условие, което да уравновеси подчертано антропологичната перспектива в непозналата Бог, "саморазгръщаща" се човешка дейност, т.е. българската революционна и просвещенска култура, пък и тоталитарната:

И оттук нататък започва преломът [...]. Враца не си мърда пръста, турците стесняват обръча и постепенно в очите на четниците аз се смъквам от пиедестала си [...]. Привидно сякаш се повтаря вечната история, провалът на досегашните бунтовници. Но само привидно! Тук е същността на цялата работа: те всички са загивали прекалено логично, т.е. загивали са като българи, с приземяване в мига на катастрофата. Аз единствен - не! Аз докрай ще остана същество от друг свят и ще продължавам ролята си на ангел, ту ще изпадам в някакво особено отчаяние, но не тяхното, а друго, неземно, ту ще се хвърлям в битките, сякаш без да разбирам какво ни чака [...]. Ще ме мразят, но няма да им дам храна за присмех, няма да ме приземят [...]. Ангелът възлиза на небето така, както се е и спуснал, със сабята и перото на калпака [...]. Защото, разбираш ли, не е имало такава смърт, това е ново. До тоя ден са предавали героите, но сами, със собствени ръце да ги убиват, това вече е минало всяка граница! (Стоянов 1988а: 376).

Виждаме, че идеята за ангелическата саможертва (религиозното чувство в текста на Стоянов е силно потулено), може да бъде изпълнена само чрез условието за свръхпроизводство на исторически грях. Това необходимо условие на мощна промяна в националната психика има по-различен, постромантичен литературен произход. Разбира се, тук се откроява влиянието на Достоевски, на чието творчество и съдба Стоянов ще посвети последното си произведение "Геният и неговият наставник". Идеите на големия писател, вълнували българската интелигенция през целия ХХ век, са вложени и в осмислянето на смъртта на Ботев. "Ще ме мразят, но няма да им дам храна за присмех, няма да ме приземят", казва Цветан-Стояновият Ботев. Грехът и порокът са представени като един вид гностическа школа, където човек осъзнава не само своето тварно и кално земно съществуване, а и собствената си онтологична недостатъчност като самотно (изоставено от/ изоставило Бог или другите) същество. В национален план Ботевата смърт ще е онзи "психологически взрив", който трябва да произведе именно осъзнал се в греха народ, съставен не от покорни предатели, а от "луди българи, мечтатели, вярващи, скитници, майсторманоловци". Това е изходът от капана на националния ресантиман, който се храни с горивото на омраза и себеомраза. За подобни хиперболически образи на "спотайващи се в котловината предатели, плюещи срещу всеки, който се опита да размаха криле", Ал. Кьосев по друг повод от литературната ни история казва: "Оттук и безмерната злобност, съчетана с комплекс за малоценност и своеобразно подличко "празнуване" на тази малоценност, мазохистично себеунижение, пропито и със смъртна омраза. Най-добрият пример са фигури като Смердяков на Достоевски" (Кьосев 2018). За Цветан Стоянов изходът са другите, изходът е човешкото причастие и съборност. Подобно твърди и Стефан Цвайг в проникновеното си есе за Достоевски. Смъртта на поета е дълбоко трагично дело-действие, което ще превърне българина в герой на духа - исторически субект на културно опосредстваната действителност, ще предизвика транссубективното му самоосъзнаване като част от човечеството, ще събуди заспалия в "най-скритите дълбини" универсализъм и хуманизъм, достигайки до "светлата и възторжена душа, която винаги иска да вярва и да обича, и да рискува в обичта си - която трябва да гради, дори химерично, дори безсмислено, но да гради" (Стоянов 1988а: 375). В есето, писано в годините, когато дружбата с Русия е "като слънцето и въздуха", идеите на Достоевски са проникнати с по-близките до сърцето на идеологията теми за славянския хуманизъм. Но идеята е, че Русия "пази" и ще ни върне съкровеност, която е получила от нас: "Затова и българинът винаги е обичал Русия, той не само е чакал оттам освобождение, преди всичко той е усещал в нея нещо, което е заровил вдън земя, заровил го е и почти го е забравил" (Стоянов 1988а: 375).

И още нещо - трябва да се запитаме доколко Цветан-Стояновият Каравелов е изразител на автентични идеи и проблеми, характерни за нашето възраждане, или в неговите тези върху националната съдба е конспектирана идеологията на десните интелектуалци от края на 20-те и 30-те г. на ХХ век, като Спиридон Казанджиев, Константин Гълъбов, Атанас Илиев (разсъжденията му за полуинтелигенцията), Янко Янев ("Духът на нацията", 1933), Найден Шейтанов ("Духът на отрицанието у българина", 1933), Петър Мутафчиев ("Поп Богомил и Свети Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история", 1934) и други.

За героичната обреченост, изживявана като лична интелектуална драма (Къде е тук Ботев...)

Първите публикации на Цв. Стоянов са посветени на Никола Вапцаров и на "ботевското" в творчеството му и показват трайния интерес към националния поет и съдбата на гения. Ботев и Вапцаров са поетите, които идеологията сочи като гръбнака на революционната поезия, високата лирическа вълна, те са примери за революционна романтика и т.н. Но в есето, предназначено не за публикуване, а за аудитория от посветени, концептуализацията на Христо Ботев има по-различна природа: "Аз излизам на палубата! Но всъщност вече не съм аз, вече няма личност, има дух, онагледена абстракция" (подч.мое - М.А.) - ще каже трагичният герой на есето като визионер на смъртта си. Казано с думите на Инна Пелева в главата "Цветан Стоянов и Георги Марков - избор на живот, избор на смърт" от последната ѝ книга: "смъртта - и в някои случаи само тя - концептуализира" (Пелева 2017: 94).

Несъмнено Ботев от непубликуваното приживе есе е рупор на Цветан-Стояновата собствена, но и поколенческа интелектуална неприязън към примитивните идеологически уравнения и абсолютни константи, които ограничават полето на всяко спонтанно житейско или интелектуално действие. Срещу хватката на практически ориентирания строг детерминизъм, спекулиращ с по същество ирационалната аксиома, че светът може да бъде управляем без остатък, което премахва идеята за интелектуалната опосредственост като условие за човешкото съществуване. Съчетанието на подчертаното от Т. Жечев (в предговора към двутомника) вчувстване в идеите и склонността към автобиографизиране на културен интелектуален опит ни изкушава да откриваме в есето все по-малко от историческата фигура на Христо Ботев, и все повече фигурата на желанието по себеосъществяване и себенадмогване на Цветан Стоянов. Процесите на героизиране на житейското поведение или автомитологизиране са естествена реакция на повишено интелектуално самочувствие спрямо обезличаващото въздействие на социокултурната среда у нас по времето на социализма. Но идеологията също е обладана от маниакален героизъм. Идеята за свръхчовека (стахановци и др. себеотрицателни образи) е един осезаем симулакър на антропологическата мяра - отклонението, каквото е героят или свръхчовекът, е превърнато в норма за човешко. Както отбелязва и Инна Пелева "самият комунистически проект за човек абсолютизира героическото; именно хипертрофиите на героическото до задължителна, единствено правилна и перманентна форма на съществуване изявяват налудното, морбидното на Строя" (Пелева 2017: 97). С друг знак, като своеобразна съпротива, героизират живота си, възприемат го като дело и мисия, повечето от младите творци и интелектуалци. Това е като родов белег на цялото т.нар. априлско поколение, както и на тези, които условно можем да наречем "сърдити" млади хора от същия период, като Васил Попов примерно. Усещане за мисия имат и по-консервативни хуманитаристи, като Тончо Жечев, които търсят космогонични устои в българския свят. Всички те - и невъзвръщенците, като Г. Марков, и свободно пътуващите "между световете", разделени от желязната завеса, като Цветан Стоянов, но и опитващите се да променят системата отвътре, и драговолно замлъкващите, като Борис Христов, и принудително смълчаните, като Константин Павлов, и мн. други, имат месианско себеусещане, идеи за свръхсубективна реализация на личността в един по-възвишен (в редки случаи иронично или гротесково обърнат) план. Духовната топография на този стремеж към преодоляване на собствената човешка ограниченост, уплътнена и от ограничаващите режими на политическата рамка на живота, има забележителни биографични отлики, но и ярки общи места, които са споделими, пътуващи, пулсиращи или мигриращи от субект в субект, въпреки различните диалогизиращи, дискутиращи или дори враждуващи позиции. Като изключим политическото убийство на Г. Марков, и още няколко примера на творци с ярки житейско-биографични травми, няма "животописи, в които има Страдалчество заради конфронтиране до смърт с Властта" (Инна Пелева). Но наратива за духовния подвиг има нужда от смъртта на героя. В този смисъл Ботевата жертвена смърт или поне интелектуалното причастие в нея е трансцендентна компенсация на непълноценната реализация на интелектуалното мъченичество. В сходни позиции е вчувстването, преживяването на смъртта на Ботев, на брата по перо, спрямо интелектуалното самочувствие на духовно съпротивляващите се млади литератори и творци. По заместване, компенсаторно, като проекция или като апория - "ние сме били това, което не сме били" - са думите на Цветан-Стояновия Ботев, който е едновременно в каютата на призрачния кораб, но и в средата на един въображаем разговор; излиза на палубата на абсурдното австрийско корабче и възлиза към пещерата на отчаянието на Милин камък (или слиза от хижа "Орфей" в тревожната есен). Ботев - онагледена абстракция, в място без място ("няма земя, няма гънки, няма скривалища"), с личност без личност ("вече не съм аз, вече няма личност") - битие в смъртта. Но вместо да каже, почти нечуто - "влизането в тази пещера, Санчо, има значение само за мен", Ботев от есето мечтае друго - "плачем, ние сме за първи път моряци, ние сме били това, което не сме били". Нека прочетем сюблимния момент от преживяването на собствената героична смърт:

Ето, вземи например този параход, на който ще се качим утре - не ми ли го пращат на помощ самите богове? Сякаш нарочно съм го съчинил, сякаш аз самият съм го изкарал на сцената! Четата може да се прехвърли оттатък по много начини, но само един би бил истински. Представи си го, това абсурдно австрийско корабче, това невероятно корито, горе с комина и със скучаещите пътници [...], още в първия миг започва взрива [...], то е фантастично, то е нещо, което не е било [...], няма земя, няма гънки, няма скривалища, шуми тихата, бяла вода, ние плачем, ние сме за първи път моряци, ние сме били това, което не сме били [...]. Аз излизам на палубата! Но всъщност вече не съм аз, вече няма личност, има дух, онагледена абстракция" (Стоянов 1988: 378; подч.мое, М.А.).

В предговора си към двутомника близкият приятел на Цв. Стоянов Т. Жечев описва по доста сходен начин, чрез метафората за плаването, крушението и вихрите, преживяващия мястото си в света Цв. Стоянов. Сякаш в поведението си ерудитът-интелектуалец излъчва мисълта, че "в сложната и чувствителна лаборатория на своя дух" (Жечев) той би могъл да изработи и да съвпадне с опита, необходим за един нов, културно-исторически прелом. Есето "Втората част на разговора", останало непубликувано, но разпространявано в частна среда от приятели и съмишленици, ловко отбелязва (поне за посветените) сходството в биографиите на герой и писател - културни фигури, който са способни да съпреживяват идеите, да раждат повторно света, да пресътворяват чрез болка: "Постепенно ние свикнахме с чудесния му маниер да разказва епизоди отпреди хиляди години [...], като непосредствен участник в тях [...], понякога, дори умееше да внуши, че е бил край люлката на големите открития в областта на идеите [...], той винаги пишеше и говореше така. В основата на най-отвлечените му работи ще открием този свещен трепет по хуманизма и културата, това, което Достоевски наричаше "болка по текущото", от което се раждат и неговите мистериозни видения" (Жечев 2002: 230). Последните думи са казани от Тончо Жечев с нескрито анагогическо чувство, а слушането на словата, с които Цв. Стоянов се връща от хижа "Орфей", са представени и като благовестия на духа, и като един вид откровения.

В тежката и тревожна късна есен на 1963 г. той се върна възбуден от Родопите, от своята хижа "Орфей", с едно есе за разкъсването на слънчевия рапсод на древността от ефменидите. Прочете ни го на "Хиподрума" с болка и ярост в гласа. И остана разочарован, че не можа да ни зарази, да ни предаде своето горчиво предвкусване на задаващия се шабаш на екстремистките бесове по света. Сега без справка в календара, само като си спомня събитията през втората половина на същата година, по-ясно разбирам предчувствията, които са изпълвали душата му тогава [...]. В "Геният и неговият наставник" улавям много от нашите спорове, тревоги, надежди, разочарования по онова време, дори в по-отвлечените пасажи - като историята на патернализма - мога да посоча местата, където той спори с мене, някъде в тишината и самотата той е продължавал нашите дискусии [...], за да ги пренесе и в предсмъртните си бълнувания в болницата. Сякаш още веднъж е искал да ни покаже, че в душата му никога не е имало празно любопитство на вечно гладен ум, а съдбовни въпроси на съществованието ни, от люлката до гроба (Жечев 2002: 230; подч.мое, М.А.).

Забелязваме, че Т. Жечев фигуративно слива времената между предсмъртното бълнуване в болницата (1971 г.) и есента на 1963 година. Това вероятно е най-творческото, най-пълноценно изживяното време на Цв. Стоянов, но в посмъртните слова на приятеля фатален възел на поредица от предчувствия сплита в едно предсмъртните бълнувания, тревожните предчувствия на световния бяс от втората половина на 1963 г., тежката и тревожна късна есен, когато мислителят слиза от планината - все темпорални контури, които не сочат с категорична точност нищо ясно, освен времето на легендата - онова време - паралелно, почти баладично пространство на "диалогична тишина" и "общителна, дискутираща" самота, което вече не е в живота, но още не е и в смъртта. Както прибавим и казаното в предговора към двутомника от Т. Жечев - "той живееше с чувство, че ежеминутно усеща изпаряването, изчезването" - култовият образ на транссубективен културен герой осезаемо замества мястото на този иначе изпълнен с жизненост, "необикновено едър, черен физически" хуманитарист. Откриваме и едно специфично остойностяване на смъртта, в която трагичният инцидент, който слага край на биографията му, подпомага агеографския легендаризиращ дискурс:

Има някакъв смътен, плашещ смисъл в това, че през последните си земни дни (които никой, а най-малко той самият, преизпълнен с жизненост и творчески планове, е могъл да чувства като последни), Цветан Стоянов е бил зает да описва кротката смърт и тържественото погребение на любимия си писател Феодор Михайлович Достоевски. Страшно е сега, като се помисли... да описва последните дни на Достоевски и поемането на собствения път към края, пътя до "Пирогов" [...]. Не искам да повярвам в толкова фаталното и фантастично смесване на литература и живот, болезнената връзка между субекта и обекта на изследване, в тази смяна на ролите и житейските обстоятелства, в този любовен съюз, който уж само в романтическите предания завършва със смърт" (Жечев 1988: 21).

За "Смъртта на лебеда" като заключение и епилог

В белетризираното философско-есеистично произведение, наречено "Лебеда и смъртта" (1993)⁵ на Т. Жечев, откривам неизявени биографеми, които, струва ми се, не са коментирани досега. Централна фигура в романа е професорът, познат ни от по-ранната творба на Жечев "Историята и теорията на един Пигмалион" (1983). Действието във втория роман се развива изцяло след смъртта на професора, но мисълта за него, припомнянето на всяка негова дума и жест и намирането на ръкопис - завет, в който професорът открива тайните на смъртта и живота, доминират върху позицията на азовия разказвач. Ръкописът на книгата е донесен от по-млада студентка, ученичка на мислителя и свидетелка на неговите предсмъртни слова и тайнства. Тя е запомнила дословно беседите (любимата диалогична форма на професора), които в силно съкратен вид мога да представя така:

Погледни, виж - казваше, чудото на природата [...] е подведено под един знаменател, всичко, рано или късно е обречено да умре [...]. Безспорно е обаче, че един от най-трагичните актове на тази драма е борбата на Сократ със смъртта. Освен подготовка и упражнения за смърт - казваше - философстването на Сократ, неговият живот и особено неговата насилствена смърт, която той сякаш си измоли насилствено от атиняните, са преди всичко борба за безсмъртие на неговата, Сократовата душа и дух, една борба, която той героически води до край и успя да изведе до победа [...]. Или - казваше - вземи същия въпрос с по-близък до нас, съвсем роден пример. Представяш ли си как щяхме да четем Ботева без прощалното писмо, без "Радецки", без тайнствения куршум тъкмо в сърцето, който Захари Стоянов за по-голямо величие премести към челото, без Околчица [...]. Титаничното богоборчество на Ботев за безсмъртие, в което той с гениалния си усет впрегна изцяло в смъртта, своята, принадлежаща му докрай и само негова смърт като венец на живота и делото, е в редицата на най-възвишеното и голямо от Сократ до наши дни, то ни приобщава като народ към световно историческата драма на човешката борба със смъртта, която някъде и някога ще се увенчае с успех [...], да победи смъртта, да извърши чудо (Жечев 2002: 128-130).

Има още много типологични и ситуативни сходства между фикционалните герои на повествованието и живота в идеите на двамата хуманитаристи Жечев и Стоянов, чиито отношения разгледахме отчасти в предната част, но те не са в пряко отношение към образа на Ботев и смъртта и няма да ги прилагам тук като аргументи. Дори само сцената от 1963 г., от рецензията на Т. Жечев "Цветан Стоянов и неговата последна книга" (1977), където виждаме как Цв. Стоянов слиза от планината при своите приятели, при посветените, и с развълнуван глас чете словата, писани в усамотената си хижа, говорейки за Орфей, за Ботев и за смъртта, ни убеждават, че прототип на професора е Цв. Стоянов, а в азовия разказвач се разкрива изповедният глас на Т. Жечев, който в повестта пише сценарий за биографичен филм, посветен на пленителната фигура на професора. Персонажната двойка ученик-учител, с целия копнеж на себеидентификацията, е изява на мита за двойника като литературен механизъм на себеразкриването и себепостигането. В статията от 1977 г. откриваме подобен модел на себеидентификация: "В сложно, оркестрово устроения му дух, сякаш едновременно живееха и неговото, и моето, така както иска старецът Зосима. И той свободно можеше да бъде оставен в странен диалог със самия себе си, тук твоята истина щеше да се изрази пълно и силно, както и неговата, всичко ще бъде сложено на везните. Противоположната и неприятна за него теза не се опростяваше и ощетяваше, за да бъде леко оборена. И той като Достоевски е имал право дрезгаво да извика "Моята о с а н н а през горнилото на изпитанията е преминала" (Жечев 2002: 231; подч.мое, М.А.).

Без да изчерпвам "третата част на разговора", се надявам да съм откроила отчасти релефа на съответствията и себеразпознаванията, в които Цветан-Стояновият Ботев позволява да бъде възприеман като идеална реализация на Цветан-Стояновия копнеж по цялост, а Тончо-Жечевият Цветан - като идеална реализация на копнежа по по-възвишено аз на Т. Жечев и т.н., и т.н. Имам усещането, че погледнат през различни съдби и почерци, този низ от разпознаващи се духовни същности, изразяващи бляна по постигането на по-добро аз (собственото или българското), който оставя едни от най-вдъхновените страници на българската интелектуална мисъл от периода на близкото минало, днес продължава да дописва редовете си. В безмилостната българска кал, върху смазаното национално самочувствие, по листите на безпаметството и забравата, в редактирани спомени, юбилеи или тъжни помени - не очакваме ли все още Най-вдъхновеният да подпише провала?

БЕЛЕЖКИ

1. Във времена, които днес може "на едро" да се представят и така: "когато нашата литература самодоволно се е разполагала около софрата на чорбаджи Марко и върхът на това разполагане е бил Георги Караславов - тъмен котловинен субект от Тракийската низина, обявен за патриарх на соцреализма" (Добчев 2009). [обратно]

2. Позволявам си по-дълъг цитат от анализа на Мая Горчева: "Според поета, станал стожер на националната култура, това битие може да промени само "[е]дин българин, който ще трябва да стане не-българин, да изгори не по български, за да разчисти пластовете" (Стоянов 1988а: 377). Вместо просветителство е нужна експлозия. Ако използваме понятията на Рене Жирар, бихме казали, че е нужна "изкупителна жертва", която да разтърси със смъртта си и да реорганизира общността. На Каравелов е дадена контрарепликата, че провалът на просветителството неминуемо определя и провала на себежертвата, тъй като те ще потънат в тинята на безличието, те само ще послужат да се подхрани видимостта на страха: "Обвиняваш просветителството, че ще направи еретика лъжекултурен, ти пък ще го направиш лъжегероичен - самодоволен и надут..." (Стоянов 1988а: 382). Срещу тези контраобвинения обаче стои императивът, или заклинанието, който тласка към крайните действия, и който воеводата повтаря неколкократно: "Ние трябва да излезем от калта!" (Горчева 2014). [обратно]

3. Ресантиман, отчасти близък до смисъла, в който го употребява Александър Кьосев в интервю, озаглавено "Не правете лесни апологии на класовия гняв": "Ресантиманът е не само гняв, той е именно злоба - а в този вид злоба има повече от гневливост - има злорадо възпроизвеждане на собствената болка, нещо травматично-нарцистично, а едновременно с това завистливо и отмъстително. Човекът, отдаден на ресантиман, едновременно признава своето поражение, своята низша позиция и се измъчва заради тях, но заедно с това те, поражението и унижението, са му нужни, за да види причината на това поражение е другиго, да ги проектира навън. В този смисъл ресантиманът не може без враг. Без значение, дали този враг е истински или въображаем, най-често върху истинския враг се проектира раздутия му хиперболичен двойник: истинският враг придобива космически размери, той става Враг, който трябва да отговаря на мащаба на Злобата. Оттук и безмерната злобност, съчетана с комплекс за малоценност и своеобразно подличко "празнуване" на тази малоценност, мазохистично себеунижение, пропито и със смъртна омраза. Най-добрият пример са фигури като Смердяков на Достоевски" (Кьосев 2018). [обратно]

4. Сарказмът на Ботев към интелигенцията в това есе е напълно съзвучен с проявата на силна съсловна ненавист от Цв. Стоянов в двете есета, посмъртно публикувани в рубрика "Архив" на "Литературен вестник" (бр. 12 от 29 април 1991 г.) - "По повод на последните събития" (датирано есента на 1963 г.) и "Шаячена интелигенция" (датирано 1959 г.). [обратно]

5. В по-късни публикации на романа заглавието е променено на "Смъртта на лебеда". [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Аретов 2014: Подриване и компромис: белетристичните книги на Цветан Стоянов. // Електронно списание LiterNet, 24.01.2014, № 1 (170) <https://liternet.bg/publish8/naretov/cvetan-stoianov.htm> (25.07.2019).

Гинев 1998: [Предговор]. // Идеи в културологията. Т. 3. София: УИ "Св. Климент Охридски", 1998.

Горчева 2014: Горчева, М. Просветителство и емиграция: Неуспелият проект на "Изключителната биография на Буди Будев". // Електронно списание LiterNet, 08.07.2014, № 7 (176) <https://liternet.bg/publish16/m_gorcheva/cvetan-stoianov-budi-budev.htm> (25.07.2019).

Добчев 2009: Добчев, И. Екстремните жестове са единственият ни шанс. // Култура, бр. 36 (2563), 22.10.2009 <http://newspaper.kultura.bg/bg/article/view/16155> (25.07.2019).

Кьосев 2018: Кьосев, А. Не правете лесни апологии на класовия гняв. // Електонен портал "Skif с книга и филм", 16.05.2018 <https://skif.bg/index.php/baraban/6814-aleksandar-kyoosev-ne-pravete-lesni-apologii-na-klasoviya-gnyav> (25.07.2019).

Пелева 2017: Пелева, И. Георги Марков: снимки с познати. София: Кралица Маб, 2017.

Стоянов 1988а: Стоянов, Ц. Съчинения в два тома. Т. 1. Културата като общение. София: Български писател, 1988.

Стоянов 1988б: Стоянов, Ц. Съчинения в два тома. Т. 2. Отчуждението. София: Български писател, 1988.

Трендафилов 2018: Трендафилов, В. Срещу митоцентричното ни себепознание. // Култура, 23.11.2018 <https://kweekly.bg/publication/1111> (25.07.2019).

Жечев 1988: Тъга по Цветан Стоянов. // Стоянов, Ц. Съчинения в два тома. Т. 1. Културата като общение. София: Български писател, 1988.

Жечев 1994: Лебеда и смъртта. София: Христо Ботев, 1994.

Жечев 2002: Жечев, Т. Историята и теориите на един Пигмалион. Велико Търново: Слово, 2002.

© Мая Ангелова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 29.07.2019
Ботев и българската литературa. Нови изследвания. Съст. и ред. Антония Велкова-Гайдаржиева, Виолета Русева. Варна: LiterNet, 2018-2019