Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

"QUELLA ROMA ONDE CRISTO E` ROMANO": ГРИЖАТА ЗА ЕВРОПА В СЪЧИНЕНИЯТА НА ЕРИХ АУЕРБАХ 1

Ангел В. Ангелов

web

(Не)прекъснатост

В европейски градове, може би най-вече в Рим, можем да уловим в един и същ кадър антични колони или стени, вградени в по-късни постройки, често - но не само - църкви. Във и върху този исторически колаж се вгражда и надгражда съвременно жилище; понякога прозорецът се отваря, за да се изтупа покривката. В кадъра, разбира се, попадат не само постройки, но и хора, видими са и знаците на модерния живот - превозни средства и пътища. Обичайното съчетание между пазар и църква извиква впечатлението, че тук животът, съдейки по сградите, е сякаш неизменен от столетия и този делник на съграждане и общуване, възземащ се след превратностите, променящ се, трае хиляда, две хиляди или повече години. Мястото продължава да е живо, не е само музей, паметник на културата или туристическа забележителност. Бих могъл да назова тези места според националната им принадлежност, и ще бъде справедливо, но националното е само част от по-дълготрайно напластяване/заличаване/преобразяване на материали, имена, пространства. Материалността внушава усещане за живяно време, за осезаема, тактилна историчност. Възможно е да се строят сгради, и това се прави, които да са целенасочени пастиши от наподобени истории, онова, което им липсва, е опитът във/през времето, живеенето на историята.

Подобни образи на множествена, фрагметирана, но живяна европейска историчност желая да успоредя с полувековните филологически занимания на няколко немски романисти от началото до края на 50-те години на ХХ в. Текстът, който следва, е посветен на разбирането и грижата за Европа в съчиненията на Ерих Ауербах (1892-1957), преподавал в университетите на Марбург, Истанбул и Йеил.

 

Копнеж и "дом"

В предговора към "Литературен език и публика в късната латинска Античност и в Средновековието" Ауербах (1957: 9-10) твърди, че основните положения на немския романтически историзъм от края на XVIII и началото на XIX век (многообразие на народностите, самите те разбирани като исторически формирали се индивидуалности), никъде не са разработвани по-последователно, отколкото в немската романистика.

Наистина немските романисти от XIX и първата половина на XX век имат като предмет на изследванията си обширното пространство на романските литератури и езици, тяхната непосредна свързаност с латинското наследство и чрез него с гръцката Античност. Античността е образец, най-малкото - фонд, от който се черпи и спрямо който биват съизмервани класическите произведения на романските литератури. Посредством съпоставянето между латинско и романско2 романската сякаш "си припомня" за своя произход от класическата филология. Наследството на Античността е бивало присвоявано за една или друга национална и литературна кауза, но в работите на тези, които Ауербах нарича "европейски филолози" ценността е не националната изключителност, а общата европейска основа. Тъй като са вънпоставени, те могат да споделят националните, но едва ли и да се отъждествят с националистични позиции, спрямо която и да е от тези литератури.

Съществуваха учени, каквито не биха могли да се намерят в никоя друга филологическа специалност и в никоя друга страна (освен Б. Кроче, но и той е тясно свързан с немската Geisteswissenschaft); те бяха или са благодарение широтата на своя хоризонт европейски филолози. Аз мисля преди всичко за Карл Фослер, Ернст Роберт Курциус и Лео Шпитцер (Ауербах 1957: 9).

Фрагментите в тази книга ("Литературен език и публика в късната латинска Античност и в Средновековието" - б.м., А.А.), продължава Ауербах, както и трудовете му изобщо, били резултат на същите предпоставки; показвали обаче по-ясно съзнанието за разтърсването на Европа:

тъй като на мен европейските възможности на романската филология ми изглеждаха твърде от рано и все по-наложително не само като възможности, но като задача, чието изпълнение тъкмо сега и сега все още може да бъде предприето (Ауербах 1957: 9-10).

Предговорът "За замисъла и метода (Über Absicht und Methode)", откъдето са цитатите, е завършен навярно през 1956/57 г., след като другите глави в книгата вече са били написани. Благодарностите към книгата имат дата февруари 1957. Това вероятно е последният завършен текст на Ауербах. В него за пръв път открито се преценява европейската значимост на романската филология и бива употребено названието "европейски филолози". Проблемът дали заниманията на Фослер, Курциус, Шпитцер и на самия Ауербах могат да се определят като филология е бил дискутиран неведнъж. Той предполага дисциплинарни разпределения и граници, актуални за модерността. Сега обаче специализираните знания, макар важни, както и преди, не се поместват с яснота в определени дисциплини, нито съответните дисциплини съществуват стабилно; поради непрекъснатото преобразуване, на което са подложени, дисциплините и съответно границите им са предимно институционални, но не и проблемни ориентири.3

Основен въпрос за темата на работата ми е дали наистина още от самото начало Ауербах и другите големи романисти са работили със съзнанието за Европа или тази осъзнатост се е оформила постепенно и по-късно вследствие на лични и социални сътресения: емиграцията на Ауербах и Шпитцер (в Истанбул и по-късно в САЩ), вътрешната изолираност на Курциус и Фослер в Германия в годините 1933-45.4 Интересът към проследяването на произхода и традицията все пак не означава, че Ауербах и Шпитцер концептуализират от самото начало заниманието си като европейско, че предпоставят общ европейски хоризонт за своите исторически (литературни и езикови) изследвания. За самоосъзнаването им като "европейски филолози" е била нужна ситуация, която най-общо може да се определи като загуба на европейското. Едно, макар въображаемо, "духовно" единство, осъзнато именно чрез реалната невъзможност да бъде поддържано и осъществявано. В личен план емиграцията е загубата на онова, което се нарича академична (и социална) среда и установеност - цялата институционална икономика: разпределеното по езикови семейства филологическо знание, семинарните занятия, немските библиотеки, специализираните издания, съперничествата, взаимните лекционни гостувания вътре в и между отделните (западни) европейски страни. Към това е нужно да се добави смяната на езика и съвсем различната студентска аудитория, пред която се излага материала, с която се общува. Езикът при Ауербах ще е от решаващо значение.

Лео Шпитцер и Ерих Ауербах принудително напускат Германия (Шпитцер - през 1933, Ауербах - през 1936) и заемат преподавателски места в Университета в Истанбул.5 Преподавателското място е предложено на Ауербах от Немската служба за академичен обмен (DAAD).6 Няколко писма на Ауербах от Истанбул дават представа за степента на чуждост, която той изпитва спрямо новата социална среда.7 От Истанбул, от позицията на вънпоставеност спрямо немската академична среда, но и спрямо географията на "романската" Европа8, Ауербах трябва да е осъзнал остро заниманията си като нещо повече от филология, повече от академична дейност, като ангажиране с позиция, която може да защищава и да създава единството на Европа. Заниманието с романската култура, която престава да е само група от езици и литератури, се превръща в основа и градеж на, повишава се до европейското. Отдалечеността от своето и наличието на чуждото навярно са силният мотив да се слепи образа на целостта, наречена Европа. Загубата на своето, станало навярно още по-близко, бива възмездена чрез заниманието с утопичната цялост на европейската литература - създаване на единство и традиция отвъд националните литератури и традиции, с "европейска филология". Липсата и копнежът тогава, освен преживявания, се превръщат в структуриращи характеристики на професионалната дейност - целеполагания. Определянето на филологията като "европейска" не следва установеността, съгласно която филологическото поле се формира чрез езикови родства (романска, славянска), върху завършена историческа цялост епоха - Античността или по национален белег. "Европейската" филология на Ауербах, както и "европейската" историческа семантика на Лео Шпитцер през 40-те години са задачи, които трябва да обосноват исторически актуалната необходимост от европейско единство след Втората световна война. Тогава "европейска" ще означава, че специализираните исторически и филологически знания и техники на изследване ще служат за осъществяването на социална и дори политическа задача.9

Ако Ауербах би проявил към турската култура интерес, различен от наблюдателския, това би го отвлякло от заниманието му; изследователският интерес към чуждото би превърнал заниманието му в нещо друго. Смятам, че тъкмо пребиваването сред физически осезаемата, не само езикова и историческа, другост и желанието за намиране на устои по време на разрухата на Европа през Втората световна война, го е подтикнало към търсенето на европейското единство в исторически план. В заключението към "Мимезис" Ауербах (1976: 548) ще каже, че често е бил принуден да напуска областта на своите занимания - романските литератури.10 Извинението е непросто зачитане на обичайната специализираност, която осъщественият в "Мимезис" (и също така в почти едновременно писаното "Въведение в изучаването на романските езици и литератури") проект за европейска литература вече е надхвърлил. Специализираността при Ауербах, независимо от идеята за Европа, не се превръща в есеистичност, в размишления, които да не се опират и да не извеждат тази идея от откъси и/или масиви от текстове. Специализираността в тълкуванията на Ауербах се проявява като даване/възвръщане на гласа на избраните текстове, задаване на въпрос и записване на отговора, отказ от преки обобщения, внимание към конкретността на човешкото съществуване. Тази специализираност не е еднаква обаче с дисциплината "история на литературата", защото "синтетичният" филологически подход на Ауербах изравнява като "литература" разнообразни текстове.

Същевременно възхождането към идеята за единството на Европа, осъществено чрез акрибиен анализ на текстове, е свързано с верзираността на Ауербах именно в романските литератури. Можем да мислим, че другите подразделяния на филологията - славянска, германска, националните филологии, съществуващи и до днес - са по-малко благодатни като материал за подобен преход към европейското; и все пак не материалът и знанията, а променената ситуация (емиграцията) и реакцията спрямо нея са били решаващи. Вярно е, че отделни характеристики на романското са били определяни като "по-добрата Европа", но все пак има качествена разлика в това да се сведе/присвои европейското от една или няколко близки (в зависимост от характеристиките за близост) култури и в това - европейското да бъде несводим до съставките си гешталт.11

Нека си послужа с метафората за дома, която да включва и родния език. Въпреки емиграцията и необходимостта да чете лекциите си вИстанбул на френски език, Ауербах ще продължи да бъде укрепен предимно в родния немски език. На френски език е написан учебникът "Introduction aux études de philologie romane" ("Въведение в изучаването на романската филология"). Другите две книги, които Ауербах мисли като изследователски, а не като учебник, са написани на немски - "Neue Dantestudien" и "Mimesis".12 Означава ли това, че те не са били предназначени за семинарни занимания или части от тях също са били преподавани на френски? Ауербах предпочита да остане в родния език, макар институционално той да е бил задължен от договора си с университета в Истанбул да преподава в обозрим срок на турски. Ауербах пристига в САЩ на 54 годишна възраст, достатъчно късно, за да започне да мисли и пише без затруднение на местния език.13 Дали само това е причината? Последната му книга "Литературен език и публика в късната Античност и в Средновековието", независимо от заобикалящата го англоезична среда, също е писана на немски. Намирам, че за привързаността на Ауербах към "дома" свидетелстват както фактът, че той продължава да пише на немски в годините непосредно след Втората световна война в САЩ, така и изборът на заниманието му - латинската късна Античност и западното Средновековие, разбирани от него като основания на Европа.14 Едно сравнение с Шпитцер, който в САЩ първоначално пише на френски, а след това добавя и английския, е показателно не само за различията между двамата.15 Още по-показателни биха били сравненията с немски емигранти интелектуалци, които не са филолози. Изглежда така, сякаш след 1936 Ауербах не се е чувствал съвсем "у дома" там, в средата, където е работил, и е означавал тази си "чуждост", обитавайки "дома" на родния език на немската романистика. Метафората за "филологическия дом" наистина се среща у Ауербах в статията му "Филология на световната литература" (1952). В Истанбул той преподава дисциплина, която се нарича "европейска филология" - название, възможно само от вънпоставена позиция, различаваща европейското от своето. Вътре в самата Европа през първата половина на ХХ век названието изглежда невъзможно, не защото няма дискусии върху целостта на Европа, а поради специализираността на академичното знание. Дори съвпадението между официалното название "европейска филология" в Истанбул и по-късното самоопределяне на Ауербах като "европейски филолог" да е случайно, все пак в Истанбул изглежда той е проблематизирал основанията на заниманието си и социалния ангажимент на филологията, което не е наложително в среда с установена дисциплинарна рамка. От значение е и това, че Ауербах е идвал от научно изключително силна среда и не е трябвало да се пригажда към стандартите на заобикалящата го.

За десет години в Цариград Ауербах не проявява интерес към турската или ислямска култура по начин, който би я направил част от научния му интерес; напротив - възсъздаването на европейски филологически дом, на утопично пространство изтласква и скрива непосредното присъствие на тази чужда среда. Степента на чуждост вътре в академичната институция, струва ми се, се проявява чрез клаузата в договора между Университета в Истанбул и Ерих Ауербах, съгласно която проф. Ауербах е трябвало да започне да води лекциите си на турски език. Изискването е легитимно и все пак в професионален, а и в екзистенциален план то изглежда като тъжно недоразумение. Ауербах, чиито езикови познания са огромни (от Стария Завет до Вирджиния Уулф в "Мимезис"), е изправен пред непреодолимо езиково, но и културно затруднение, което обаче с убедителност показва невъзможността цялата земя, освен като метафора, да бъде "филологически дом". Не намерих свидетелство, че Ауербах някога е водил лекции на турски език.

 

Европа: значения/територии

Допускам, че идеята за Европа като хоризонт на заниманието се е оформяла постепенно. Първата глава от "Мимезис" - "Белегът на Одисей", завършва анализа на двата стила - Омировия и на Стария завет, с твърдението:

защото такива, каквито са се изградили в по-ранни времена, двата стила са оказали основополагащо въздействие върху европейския начин на изобразяване на действителността (Ауербах 1984: 42).

И след като огромното начинание е завършено, последните думи в послеслова на книгата са:

Нека това изследване да достигне до тези от моите приятели, които са останали живи, и до всички други, за които то е предназначено; [...] тези, които в цялата чистота са съхранили любовта към нашата история - историята на Европа (Ауербах 1976: 548).

В отъждествяване на личностно и общностно можем да съзрем основния мотив за "европейската" концепция на "Мимезис".

Веднъж направено, целеполагането "Европа" може да се пренесе и върху по-ранни работи, писани преди емиграцията в Истанбул, и дори върху цялото творчество. Обсъждайки трудностите, които стоят пред синтетично-историческата филология в стремежа й да представи "духовната съдба на цялост като тази на Европа", Ауербах пояснява, че за първи път е приложил своя метод в "Дворът и градът" (вж. Ауербах 1951: 12-50), публикувана в 1933. Но в тази студия не става дума за Европа, в нея европейското не е хоризонт на изследването. Твърдейки това обаче, Ауербах придава на заниманията си мощна обединителна характеристика, единство с по-късна дата.

Общото, което изглежда, че може да бъде изпълнено, е да се представи един исторически развой, така както е при драмата, която не е теория, а парадигматично представяне на човешката съдба. Предметът в най-широк смисъл е Европа, в отделни изследвания се опитвам да го обхвана (Ауербах 1957: 22).

Ауербах прави сравнението между драмата и историята на Европа в предговора ("За замисъла и метода") към студиите си върху късната Античност и Ранното Средновековие, но го отнася към цялата си дейност; идеята за "съдбата на духовната цялост Европа" би добавила на изследванията потенциал, какъвто те сами по себе си може и да не носят. Оставям без анализ характеристиката "духовната съдба на цялост като тази на Европа", в които "съдба" и "цялост" изглеждат особено проблематични, искам само да подчертая мотивиращата им сила за самия Ауербах.

Защо обаче на всяко изследване, изпълнено върху материал от европейската история да не се припише европейски хоризонт? Отговорът на Ауербах навярно би бил, че е възможно, ако то представя парадигматично събитие от "съдбата" на Европа. От тази позиция изследванията на Ауербах могат да бъдат разбрани като представящи парадигматични ситуации от историческото развитие на Европа. Тогава "Дворът и градът" (1933) и "Типологични мотиви в средновековната литература" (1953)16 могат еднакво да се отнесат към темата "Европа", независимо че и в двете студии европейското не е обсъждано пряко и че са писани преди и след емиграцията в Истанбул. И все пак "средновековната литература" е предмет, различен от национално-европейската парадигматика на френския XVII век. Парадигматичното, образцовото може да бъде и принуда, ограничаваща разнообразието, която трябва да си наложат (или да им бъде наложена от) другите литератури, езици, за да станат европейски. Парадигматичното е граница на различието, оценностяваща, изолираща, поради което освен повишаване, може да бъде и стесняване/власт. Мнението за френския XVII век като парадигматичен за Европа е широко споделяно, но и оспорвано през XIX и първата половина на XX век.

Стеснеността на образцовото е видима и в отъждествяването на историята на една страна или на един културен регион с европейското - напр. когато културата на Франция е представяна като висша изразителка на романското, като класическата страна на Европа, така че заниманията с френското да са pars pro toto - представителни за образцово европейското. Копнежно утопична е и представата на Лео Шпитцер за щастието и хармонията, за "joie de vivre", присъща на френското и романското. Утопична или не, тази представа на Шпитцер формира убедеността му, че романското, че civilitas romana на Средновековието е основата на Европа.17 Можем да си спомним и за характеристиките, които жителят на Базел Яков Буркхарт проектира върху италианския Ренесанс.

Това, което може да бъде постигнато в най-добрия случай, е проникване в многообразните връзки на ставане, от което ние произлизаме и в което участваме; установяване на мястото, до което сме стигнали, но също така и предусещане за близките възможности, които са пред нас; със сигурност обаче съкровено участие в самите нас и актуализиране на съзнанието: "ние тук и сега", с всичкото богатство и всичкото ограничение, което това съдържа (Ауербах 1957: 22).

Тук, още по-ясно, отколкото в последните изречения на "Мимезис", историята (ставането) на Европа е успоредена със съкровеността на личното участие и самосъзнание, което придава на заниманието с история измерението в повече, превръщащо я в памет, в търсене/създаване, в избор на определена идентичност: идентичността на това, което се нарича "Abendland". Разказвайки за основните положения на книгата си "Литературен език и публика в късната латинска Античност и в Средновековието", Ауербах прави симптоматична замяна на "западна публика" с "европейска" в заглавието на последната глава. "...целенасочено парадоксалното заглавие "Европейската публика (Das europaeische Publikum...) и нейният език" подчертава единството на европейското." (Ауербах 1957: 23) Обаче самата глава носи заглавие "Das abendlaendische Publikum...", в съдържанието на книгата също е употребено "das abendlaendische", a не "das europaeische" публика.

Изглежда за Ауербах двете думи означават едно и също и са взаимозаменими. И ако възприемем мнението, че европейското в продължение на векове е представяно чрез романското, то задачите на романската филология като европейска започват да се проясняват, а културна география на европейското да се стеснява. Докъде да се картографира Европа на изток - до Рейн, до Елба или до горното течение на Дунав, а на юг или на север? Дали на юг да се включи и Северна Африка, поради св. Августин и не само? Проблемът не изглежда лесно решим и синонимността на "Абендланд" и "Европа" също не го разрешава. Думата "абендланд" извиква своя пандан "моргенланд", последното се отнася за Изтока, без да очертава ясни територии, то означава и внушава далечина, другост и дори противопоставеност, не на последно място и чрез осезаемите природни образи на сутринта и вечерта, на изгрева и залеза (Ориент, Окцидент). Търсено или не, но определянето на "духовната цялост на Европа" е и разграничение спрямо Съединените щати, където Ауербах по времето, когато пише тези изречения, живее повече от десет години.

Въведението ("За замисъла и метода") завършва с изказаното съжаление, че въпреки цялостното намерение, книгата, замислена и като допълнение към "Мимезис", е само фрагмент или поредица от фрагменти. "Тя не е завършена, а прекъсната, до истинско интегриране на предмета не се стигна." (Ауербах 1957: 24). Бих желал да привидя в това твърдение нещо повече от фрагментарност на изпълнението - а именно фрагментарност на самото европейско ставане, невъзможност за постулираното и желано единство, несъвпадението между концептуално и историческо. Единството е защитимо, ако не се задават въпроси за прекъсванията в историята и за границите, социални и културни на Европа. Това може да служи като довод, че идеята за историческото единство на Европа е възникнала в ситуацията на застрашеност и липса, която налага да се създаде идентичността както на професионалното занимание, така и на собствената жизнена история; и че тази идея не е била в основата на заниманието на Ауербах с романските литератури от самото начало.

Ще проследя някои от употребите на "Европа" и производните й в съчиненията на Ауербах. Доколкото ми е известно, Ауербах никъде не обсъжда концепциите за Европа от 1920-30-те години или концепции на съвременни нему мислители, нито дори теоретичните основания на понятията, които използва. Антитеоретичната нагласа се усилва в по-късните му работи. По-пространни изказвания за трудове на колеги можем да намерим единствено в рецензиите му. Ето защо разбирането му какво е "Европа" може да бъде "съставено" само чрез употребите й.

Ауербах мисли понятието "Европа" в исторически план, преди всичко това е Средновековието, по-малко ранната модерност до XVII век. Тълкуванията на късната Античност и Средновековието се основават много повече на собствените му предписания за "даване на глас" на текстовете; анализите му на модерната литература са повече опити за "културно-исторически синтез", "задължени, такива, каквито са, не толкова на неговия метод на "close reading", колкото на неговата образованост в Geistesgeschichte" (Улих 1996: 45). Твърда разграничителна линия не може да се прокара, защото Aуербах използва "културно-историческия синтез" и по отношение на Стария Завет и средновековната литература.

В предговора към "Въведение в изучаването на романската филология"18 Ауербах пояснява, че тази книжка била написана, за да снабди неговите студенти от Университета в Истанбул с рамка за по-добро разбиране на произхода и значението на техните занимания, което обяснявало и някои особености на изложението - напр. включването на главата за "Християнството". Дали да мислим, че той не би я включил за своите студенти в Германия или би я написал по друг начин? Но тъкмо тази глава, предназначена за Другите, които предполагаемо не са били европейци и християни, в най-голяма степен дава представа за идеята на Ауербах за Европа: трудното, конфликтно ставане на европейското като съединяване на определена цивилизация (организиране на човешкия живот) със справедливостта, като противодействие на разпада, хаоса, унищожението. Тази идея е изрично назована, основанията й биват положени от ап. Павел, св. Августин, св. Григорий; тези основания (мисловност и поведение) са непознати на Античността, но в тях според Ауербах, античното наследство е преработено и преобразувано.

Чак до модерните времена всяка реформа, всяко възраждане на европейската цивилизация е било въодушевявано от римската цивилизация, която за Централна и Западна Европа представя цялата цивилизация на Античността (Ауербах 1961: 17).

Новите форми на поезия и религиозна драма са обърнати към най-широки слоеве на населението, потенциално към всички, за разлика от възвишения стил на римската литература, предназначен за малцина. Разграниченията между възвишен и нисък стил и съответно - между възвишени (трагически) и ниски (комически) персонажи в античната литература са префункционализирани от християнството чрез съчетаването на възвишен персонаж и нисък стил. Страданието е отделено от възвишения стил и е свързано със стила, запазен в античната литература за комичните герои. Това преобразуване Ауербах представя като постоянно противоборство, неустановеност, ставане/смесване, което изобщо е характерно за неговия начин на мислене - историческото ставане е динамика, противоборства, несигурност. Перспективата, в която се оценяват направленията, епохите, жанровете, произведенията, но също персонажи или стихова особеност е въздействието им за създаването на европейска традиция и литературна история на Европа. Традициите, чиито начала Ауербах отбелязва, не са изтълкувани като национални принадлежности, а като европейски.

Ето само няколко примера.Влиянието на Августин е от най-големите не само върху съвременниците му, но и върху цялата европейска култура. Цялата европейска традиция на спонтанно вглеждане в себе си (introspectio), на изследване на себе си тръгва от св. Августин (Ауербах 1961: 35). Страданието и трагическото напускат границите на християнското изкуство; целият трагически реализъм на Европа е положен върху тях (Ауербах 1961: 38). При Карл Велики, който се коронясва като римски император в 800 г., за момент изглежда, че политическото единство на Европа може да бъде възстановено (Ауербах 1961: 53). Възстановено, защото, пише на друго място Ауербах (1961: 35): "романизацията е последвана от християнизация, която сама е форма на романизация". Латинският език на църквата, макар да не е висок и класически, създава творби с голяма красота и значимост. Преди всичко религиозната поезия, химните, които могат да се проследят до св. Амвросий, архиепископ на Милано в IV век; тя процъфтява през Средновековието и цялата европейска поезия се основава на метричната й система, изцяло различна от класическата поезия. Стихосложението на християнските химни (и на цялата по-късна европейска поезия) се основава върху качеството (ударена, неударена), броя на сричките и римата (Ауербах 1961: 37).

Грешката отчасти е на католическата църква, която в този период (Ренесанса - б.м., А.А.) не е повече в състояние да се пригоди и да се реформира достатъчно бързо, за да спаси духовното единство на Европа. (Ауербах 1961: 90).

В Европа началото на изкуството на прозата е поставено от Бокачо. Европейското му влияние е не по-малко от това на Петрарка (Ауербах 1961: 131).

В националните литератури за Ауербах е от значение онова, което е потенциално споделимо и може да въздейства и върху други общности извън националната. Разказвайки за "Conde Lucanor" (или "Libro de Patronio" или "Libro de los Exemplos") Ауербах посочва, че стилът и духът на автора са отчетливо испански. Това е много добре написана книга и много реалистична и все пак хоризонтът на идеите и чувствата са много по-ограничени, отколкото у Бокачо, който пише "Декамерон" по същото време (Ауербах 1961: 135). Другата книга от същото време - средата на XIV век - "Libro de buen amor" е, заедно с "Cantar de mio Sid", най-важната книга на испанското Средновековие и една от най-оригиналните творби на старата европейска литература. Твърде испанското, тълкувам Ауербах, твърде народностното и потопено в някаква регионалност не е европейско поради липсата на широк хоризонт на идеи и чувства.

Подзаглавието на "Въведение в изучаването на романската филология" подразделя материала на езици (в мн. ч.) и литература (в ед. ч.). Средновековната част е разпределена на френска и провансалска, италианска и испанска литература, а в частта за Ренесанса разпределението също следва национален принцип: "Ренесансът в Италия, XVI век във Франация, Златният век на испанската литература". Ако би писал история на романската литература (литератури), Ауербах навярно би следвал принципа на националните литературни истории. Въпросът е дали националната рамка се обособява и затваря или напротив, както е при Ауербах, се подчертава нейната европейска принадлежност. Териториите на езиците, на литературните жанрове, на религията, които Ауербах обозначава като европейски, са преди всичко романските култури, споменават се също Англия и Германия, а християнството е католическата църква. Дали Европа може да се открие и извън тези предели, е въпрос, който можем да зададем, без да очакваме отговор. Веднъж във връзка с Реформацията е спомената и Средна Европа (Ауербах 1961: 152). Въпросът за местата е от значение, защото концепцията на Ауербах изследва реализма, изобразяването на действителността в литературата, свързаността й с историческата среда, защищава социологичен подход. Територията, ако трябва да изтълкувам пространствеността на европейското, са човешките общности, в и за които се създават анализираните от Ауербах литературни творби; Европа, тогава, е социално понятие, подвижност на въздействия, общности, които се формират върху определена територия, която бива назована Европа. Ако е така, Европа едва вторично е територия, преди всичко е социална подвижност, която би могла да се установява и другаде.

За студентите от Университета в Истанбул Европа е представена като далечна цивилизация, не като близка територия. Поради чуждостта на средата, Ауербах сякаш оттласква през цялото време изобразяването на Европа в далечното за тази среда, но вътрешно близкото за самия него. Той изглежда загрижен за построяването на цивилизационен "дом" и смайващото знание, и целият финес на тълкуването е заради уюта на дома, в който обединително европейското е по-ценно от национално разделящото.

От употребите на "Европа" в "Мимезис" ще се спра само на гл. ХIX "Жермини Ласерте", защото в тази глава културният обхват на Европа бива разколебан и потвърден чрез появилите се други литератури: въпросът за отношенията и принадлежността на скандинавската (Х. Ибсен) и руската литература от XIX век към "европейската".

...започвайки от 80-те години, пред европейската общественост се появяват с реалистични произведения скандинавските литератури и преди всичко руската (Ауербах 1961: 511).

Ето някои от характеристиките на руската литература от XIX век според Ауербах. В своите основи тя е по-скоро родствена на раннохристиянския реализъм, отколкото на съвременния й реализъм в Западна Европа" (Ауербах 1961: 512). "...православните руси, независимо от всички съсловни различия, в цялата страна образуват нещо като единно патриархално семейство" (Ауербах 1961: 513). Ясно се вижда неукротимата жар, с която европейският дух без уговорки и абсолютно се приема или отхвърля в произведенията на Толстой и Достоевски (Ауербах 1961: 514). Разбира се, Ауербах специално отбелязва влиянието на руската литература върху европейската и предчувствието, което руската литература носи за приближаващата се европейска криза - "безпогрешното инстинктивно разбиране на всичко кризисно и обречено на гибел в културата на Европа" (Ауербах 1961: 515). "Но руският подход към европейската култура в XIX век е от голямо значение не само за Русия" (Ауербах 1961: 515).

Не само употребите на думата "Европа" и производните й отъждествяват Европа със Западна Европа, но и характеристиките, които Ауербах прави на руската литература са съ/противопоставени на европейската. Изложението в "Мимезис" внушава определена представа за Европа след Античността - тя започва от ранното западно християнство, френското и италианско Средновековие (civilitas romana), към които "класически територии" по-късно се добавят английската, испанската и немската литератури. Сега чрез близкия друг - руската литература, е очертана и литературната територия на Европа. Така Ауербах затвърждава канона на "европейската литература", оставяйки открит въпроса дали все пак руската литература става част от европейската или само въздейства върху нея.19 Че Ауербах не възприема руската литература като част от европейската и има външна гледна точка спрямо нея, се разбира и от търсенето на обобщаващи прилики по отношение на руските писатели, но не и на различия между тях. Бихме могли да спекулираме по въпроса дали и за творчеството на Чехов, което изглежда не е познавал, Ауербах би направил същите обобщаващи характеристики, дали би го определил като европейски писател или само като повлиял върху европейската литература подобно на Достоевски и Толстой.

До този момент в "Мимезис" Ауербах е следвал постъпателна историческа схема - от Античността към модерното време, сега той или трябва да я коригира чрез възможна хетерохронност на европейското или да го ограничи до романско-германското. Първото, разширявайки литературната и социална територия на европейското и на взаимодействията в него, би преобразувало историческата схема (скритата постъпателна времевост) в "Мимезис". В следващата, последна глава обаче Ауербах потвърждава схемата, подбирайки откъси от В. Уулф, M. Пруст и Джойс, които несъмнено принадлежат и създават модерната европейска литература. Но за да не изглежда написаното като несъответна критика, нека добавя, че по отношение на скандинавската и руската литератури Ауербах няма възможност да приложи подхода си - да съчетае микропогледа към текста с наблюдения върху социалната среда, в която се създава и разпространява литературата.20 Приложен, подходът би коригирал навярно западноевропейската му идеология. Постъпва по сходен начин обаче и по отношение на немските и английски писатели; европейският литературен реализъм от 1840 до 1890 е определен от Ауербах като френски.21

 

Методика и любов

Трудно поддаващи се на рационализиране състояния като опит, преживявания, интуиция често са признавани и обосновавани във филологическите, както и в други хуманитарни дисциплини като съществуващи наред със специализираното, методическото, научното. Ауербах (1957: 19) също назовава (неметодическата) възприемчивост (Empfaenglichkeit) като необходима предпоставка за своята синтетична филология. По-рядко или почти никак обаче в хуманитарните дисциплини от първата половина на ХХ в. не става дума как преживяванията и желанията мотивират и насочват самото занимание, каква е ролята им в самата концепция; навярно това би се възприело като прекалено ненаучно. Но тъй като сега разбирането за научност е по-различно, стремя се да покажа как именно желанията, загубата, копнежът пренагласяват заниманието на Ауербах и на Шпитцер към идеята за Европа. В тази част следвам обаче собствената рефлексия на Шпитцер и Ауербах за отношението между техните методики и любовта. Различията между двамата в тълкуванията на текстове са значителни, посочвам само сходна обща нагласа, която може би е резултат от заниманията им с Ранното западно (европейско/християнско) Средновековие. Същевременно желая да разгранича коефициента на идеология, по-силен при Шпитцер, който неизбежно носят подобни изказвания, от специализираното знание, без което никаква любов не би била в състояние да изтълкува местата от св. Августин, посветени на любовта. Възможно е обаче двете взаимно да се подкрепят. Опасността е отказът от критическа дистанция, иманентно тълкуване, при което постепенно гласът на тълкувателя съвпада с гласа на тълкувания автор (повествовател или герой), което отново е по-забележимо при Шпитцер, но също така и при Ауербах в съчиненията му, посветени на Средновековието.

Като основание на своя подход Лео Шпитцер посочва лично изтълкувани нормативни религиозни състояния, чрез което се обединяват в едно поведение и специализирани знания. В предговора към изследванията си по историческа семантика Шпитцер (1966: 224)22 цитира фрагмента на Новалис "Християнството или Европа", без обаче да го тематизира. В "Мимезис" на Ауербах Новалис не е споменат, но основната теза на Новалис - за единството (на Европа) чрез всеобемащата сила на любовта може да се свърже с твърдения както на Шпитцер, така и на Ауербах. Ето няколко цитата от Шпитцер: "...за да съдиш за фактите и личностите от живота, изкуството и културата е необходима историческа рietas, смирение." И на друго място - същностният подтик за познаването на литературните и езикови явления е любовта (charitas). "Не се влиза в истината иначе освен чрез любовта. Шпитцер цитира Августин (Non intratur in veritatem nisi per charitatem) (Джакери 1961: 462). "Не би трябвало да има нужда от никакъв метод, за да се разбере една така проста истина" (Шпитцер 1960: 120). (Става дума за удивителната способност на любовта в поемата "Lai du Chievrefueil" на Мари Френска. - б.м., А.А.)

...никакъв метод не може да замести принципната симпатия, която критикът изпитва към областта на своите изследвания; филологията е любов към писмени трудове на определен език. [...] за да е убедителен критикът, необходимо е поне в момента, в който коментира някаква поема, да обича този език и тази поема повече от всичко друго на света (Шпитцер 1960: 128).

"Любовта, била тя към Бога, човека или художествената творба, само може да спечели от интелектуалното усилие на човешкия интелект да изследва основанията на най-възвишените си чувства и да ги формулира." В писмо (вж. Джакери 1961: 463) Шпитцер пише: "Разбирането на един текст е същото нещо, както да разбереш друг аспект на добре подредения свят. И радостта, която се изпитва, когато е разбрано едно художествено произведение, е почти винаги близка до една теодицея." Това прояснява нежеланието на Шпитцер да мисли с категориите на прекъсването и заличаването, както и предпочитанието му да схваща европейската култура като традиция и единство.

Изказванията на Ауербах за собствения му подход, както и изобщо формулирането на теоретични положения са редки и, ако не греша, се появяват за пръв път в послеслова към "Мимезис". От методиката можем да извлечем характеристики на европейското, които едновременно са убеждения на самия Ауербах като "европейски филолог". На първо място е историчността на заниманието, която се простира от Античността до съвременността - ставане и промяна върху общата антична и юдео-християнска основа. Някои по-лични характеристики на методиката на Ауербах са свързани с любовта: човешката екзистенция се проявява и се осъществява като история, на което съответства разбиране, което е любов. Не само в заключителните думи от послеслова към "Мимезис" любовта е движещата сила на заниманието с история, но и в главите, посветени на Средновековието, любовта ражда разбиране и живот и вече с това е бъдеще и отговорност.

За да разграничи същинското отношение между живота на художника и неговото творчество, от критика се изисква собствен опит, способност за различаване и широта23, положени върху цялостно знание на материала. Това, което разбираме и обичаме (курсивът мой - А.А.) във всяко събитие творба е човешкото съществуване, възможността за "преобразувания" (modificazioni) в самите нас (Ауербах 1957: 14).

Основната филологическа и историческа добродетел - цялостното познаване на материала, е обвързана с личния опит, който от своя страна е исторически и тъкмо историческото би трябвало да извиква онова трудно и почти непостижимо положение за непредубеденост и широта. Тълкуването е зависимо от личността на критика, което не означава, че е произволно. Модерният стремеж и убеденост в обективността на тълкуването (като противопоставено на субективния произвол, на възможните манипулации с текста) е присъщ и на Ауербах. Методът на тълкуване може да оставя простор за собствените решения, но твърденията, макар да са резултат от въпросите на тълкувателя към текста, следва да се потвърждават от самия текст.

Моите анализи несъмнено се ръководеха от определено намерение, но това намерение се оформяше постепенно във взаимодействието с текста и на някои етапи от пътя аз предоставях на текстовете да ме водят (Ауербах 1976: 547).

Проблемът за границите на тълкуването и за отношението тълкувател - текст е бил предмет на безкрайни спорове и тъй като не се занимавам с доктрините на интерпретацията, ще го пренебрегна само пояснявайки, че под метод на тълкуване Ауербах има предвид explication de texte.

Еxplication de texte възниква в полето на класическата филология през втората половина на XIX век, свързан е непосредно с педагогическата (училищна и университетска) практика и не решава теоретични проблеми. Практикуван предимно във Франция, подходът предполага най-вече лингвистични, исторически и стиховедски знания, чието прилагане има за цел да проясни трудно преводимите места и по-общо смисъла на текста, привличайки доказателства и извън самия текст. Съчиненията, подложени на този тип тълкуване са отдалечени във времето, написани са било на мъртъв език, било на по-ранна степен от развоя на живия език. Въпросът дали разясняваните съчинения са литература не се поставя и не би бил основателен; целта не е разкриване на "художествената специфика на литературното произведение", към която са насочени усилията на формалните, иманентни и структурни тълкувания от 20-те до 60-те години на ХХ в. Ауербах също прилага explication de texte към разнообразни съчинения, без да задава въпроса дали са литература. Литература са за него онези съчинения, които най-красноречиво представят проблема за историческите промени в изобразяването на действителността. В този смисъл Ауербах анализира литературността на разнообразни текстове, които от позицията на литературната теория от руските формалисти насам не са литература. Същевременно никога не остава при затвореното само в текста четене. Тъкмо напротив, запознавайки се с анализите на американската Нова критика, настойчиво се разграничава от тях. Произведението за Ауербах е израз на определена историческа среда, отворено е към нея и от тази позиция Ауербах критикува "close reading" на Новата критика (вж. Ауербах 1957: 14). Усилието на тълкувателя е насочено към това текстът "да проговори", за да се възстанови историчността на съчинението; обикновено чрез проясняване на езикова особеност тълкувателят "се въззема" посредством допълнителни съпоставки към историчността на цялото - произведение, творчество или епоха. Този подход - основан на прехода между микро- и макропогледа - се спазва във всички съчинения. Виртуозно е напр. достигането до концепцията за историята и времето у Августин чрез анализ на синтактическите отношения в прозата му (Мимезис, гл. Арестът на Петър Валвомер).

Но не онова, което бихме нарекли структура, е целта на Ауербах, разбирането на целостта е заради постигането на друга по-значима цялост - на винаги конкретната историческа ситуация на човека. От тази позиция Ауербах нарича различните изображения на действителността реализъм - разбирането за човешкото в определен момент от европейския развой. "Съответно аз никога не подхождам към текста като към изолирано явление. Задавам въпрос към него и моят въпрос, а не текстът е началната ми отправна точка" (Ауербах 1957: 20). Да се зададе добър въпрос е достатъчно трудно, още по-трудно обаче е да се чуе отговорът, предпоставящ усилието на собственото мълчание и способност да се чуе исторически отдалеченото или просто чуждото говорене. Разбирането на историчността е положено върху етически основания, разбирането и тълкуването са актове на отговорност - взаимодействие на въпрос и отговор.

Ауербах на много места настоява на израза на чувствата. Вниманието към литературната експресия има връзка с общата "експресионистична" нагласа в първите две десетилетия на ХХ в. - проявила се не само в изкуството, но и във философията, стилистиката, езикознанието. Колкото и Ауербах да се пази от обобщения, основна характеристика на метода му е свързването между екзистенция и специализирани знания. Употребявам екзистенция, за да означа връзката на подхода на Ауербах с екзистенциалистки нагласи, съществуващи в хуманитаристиката през 20-50-години на ХХ в., без Ауербах да заявява принадлежност към някоя от тях.

Допускам, че стремежът да се обвърже специализираното знание с проблема за човешкото съществуване - търсенето на истината и възвисяването към любовта, е бил мотивираща и движеща сила при замисъла за "Мимезис", но също така и за "Нови изследвания за Данте". Понякога в тълкуването на религиозни съчинения, коментирайки цитатите, гласът на Ауербах се доближава и почти слива с гласа на цитирания автор, особено това се отнася за Августин. Съпоставяйки Бернард от Клерво и Франциск Асизки, при еднаквата проникновеност в тълкуването на откъсите (вж. Ауербах 1976: 172-79), емоцията на Ауербах, осезаема в текста, е за поведението на Франциск. Навярно и защото е преподавал на студенти, които не са принадлежали към европейската култура, Ауербах е написал книга, чиито читатели могат да са колеги, но книгата не е ограничена до тях; основните й внушения са колкото за реализма като литературноисторически проблем, толкова и за човешкото съществуване.

От реализма, разбиран като смяна на начините за изобразяване на събитията в човешкия живот в европейските литератури (Ауербах 1976: 545), по-лесно може да се възлезе към историята на Европа (Ауербах 1976: 548), отколкото от отговора на въпроса какво е реализъм.

...нека способства това изследване отново да намерят себе си тези, които в цялата чистота са съхранили любовта си към нашата история, към историята на Европа (Ауербах 1976: 548).

Това е последното, заключително изречение в "Мимезис".

Отъждествяването на Ауербах с неговия предмет е показателно за екзистенциалните (сред които и научните) основания на заниманието му. Заради интереса към исторически променящото се съществуване на човека, "Мимезис" навярно е толкова много четена и след като научният интерес към проблема за реализма преваля.

 

Бележки върху усвояването на Ауербах

Само на пръв поглед би изглеждало изненадващо, че една от най-въздействените концепции срещу европеизма като мислене и поведение - на Едуард Саид е повлияна тъкмо от европеизма на Ауербах в "Мимезис", а в плана на методиката - от "започването, подстъпа" (Ansatzpunkt) и от грижата към четения и тълкуван текст (вж. Саид 1975). Разбира се, за вниманието към текста, преобразуващо се в методика на анализа, при Саид следва да се отчете и въздействието на Р. П. Блакмур, негов университетски преподавател. Отношението на Саид (не само към Ауербах, но и към несъпоставими фигури като Луи Масиньон и Адорно напр.) може да бъде определено като критика и почит, критическо усвояване "и защото аз се възхищавам на усилието, [...] да разпростра тяхната работа в области, които ме интересуват". "...тяхното внимание към текста, тяхната грижа (курсивът на Е.С.), което, мисля, е основният фактор тук." Не е възможно да пропуснем курсивирането на "грижата" към текста, и да не я съотнесем с "отговорността" в текстовете на самия Саид. Грижата, както и липсата, копнежът, може да се превърне в мотивираща сила, оформящи в методологията онова, което не може да бъде сведено до самата методология. Но тук само бегло отбелязвам преобразуването на европейския хуманизъм в творчеството на Сайд (вж. Интервю 1992: 229-30). През 1969 Мeйри и Едуард Сайд превеждат статията "Филология на световната литература", преводът е снабден с предговор.24 Саид тематизира у Ауербах проблематиката на границата, това което Ян Мохамад (1992) нарича "граничен интелектуалец". Така творчеството на Ауербах в Истанбул (1936-46) се обвързва с проблематиката на дома, бездомността, емиграцията, съществуването в чуждата среда, отношението - устойчивост, за да се съхрани предишната идентичност или напротив - усвояване на нова идентичност чрез вписване в новата среда, усвояване и преработване на въздействия. Сега, двадесет и пет години след издаването на "Ориентализмът" и дебатите около книгата, се вижда ясно колко концепцията на Саид едновременно с критиката на евроцентризма е задължена и повлияна от същия евроцентризъм, най-малкото като образованост. На Ахмад (1992: 167) дори се привижда "high humanist" в творчеството на Саид. Именно чрез извършеното от Саид усвояване/преобразуване съчиненията (най-вече "Мимезис") на Ауербах стават известни на широка, през дисциплинарните разделения, интелектуална среда. За разлика от съчиненията на Лео Шпитцер, който също преподава в САЩ, и много по-дълго - от 1936 до 1960, чийто стилистични анализи и историческа семантика остават в пределите на романската филология, понякога дори не и в нея.25 Без съмнение, това зависи и от характера на самите усвоявани съчинения.

Много повече ме занимава усвояван ли е Ауербах в България? По-верният, по-тъжен въпрос би бил - защо не е? И дали това не се отнася за мнозина важни автори от ХХ век? Руският превод от 1976 направи "Мимезис" познат на по-широка аудитория. На български беше преведена първата глава - пак от "Мимезис" - "Белегът на Одисей".26

Най-често съм срещал позовавания на "Мимезис" в изследванията на Енчо Мутафов върху европейската култура27. Отделни положения от "Мимезис" са използвани в "Мит и литература" на Б. Богданов (1985: 28-29; 1998: 45 и 1984: 5-16). Обсъждайки особеностите на ранната гръцка литература, Богданов (1998: 42) допълва и ограничава тезата на Ауербах за основните тенденции на Омировия стил, "останали влиятелни и определящи до Късната Античност".

Различаването, правено внимателно и само за Омир от Ауербах и в прекалено едър отчет от Аверинцев, не важи за тази линия на елинската традиция, в която встъпва Хезиод и толкова други поети след него. Тя е минавала вероятно и през загубената религиозна поезия, през орфиката и питагорейството. Отношения с нея имат Хераклит, Пиндар и Есхил. Свързана със спиритуализъм, спуснал се в Елада от север, от нашите земи, заедно с Музите и Орфей, тази линия на елинската литературна традиция няма много общо с яснотата и липсата на втори план, за които говори Ауербах. Понеже в Нова Европа тя влиза по други пътища и с чужди примеси, това е още една причина да бъде смятана за неелинска (Богданов 1984: 12).

Какво е обаче отношението на тази друга "линия на елинската литературна традиция" към изобразяването на действителността, към реализма и чрез какъв стил се постига, което е задачата на Ауербах, Богданов не уточнява. Въпросът за реализма е пренебрегнат като неактуален - в литературнотеоретичен и в социален план. Вниманието на Богданов е насочено към обосноваването на мита и литературата като самостойна действителност. Тъкмо съсредоточаването в собствения проблем отмества обаче погледа на Богданов от проблема за реализма, с който пък се занимава Ауербах.

"Омировата "Одисея" като литература" е "реплика на проникновения анализ на Ауербах, с който се открива неговият "Мимезис" (Богданов 1998: 104). Съпоставката е показателна за изместването, настъпило в отношението към античната литература не само в България: Богданов не употребява нито веднъж термина реализъм нито по отношение на Ауербах, нито по отношение на "Одисея". Ауербах очертавал два типа (Омировия и старозаветния) разказно възприемане на човешката действителност. Богданов "превежда" "dargestellte Wirklichkeit" с възприемане, за да не каже нито "изобразяване" (което е преводът) или още по-малко приемливото - "отражение" на действителността, защото за Богданов през 1980-те литературата не е отражение на действителността. Добавката "човешка" може да изглежда като тавтология, но ако четем "Мит и литература" и като реакция на действителността през 1980-те години, то добавянето на "човешка" става разбираемо несъгласие спрямо тогавашната официална идеология, която утвърждава лишена от историчност и многообразие действителност, утвърждава втвърдена и общовалидна, неподлежаща на оспорване социална истина. От същия порядък на несъгласие е и отказът на Богданов да си служи с понятието "реализъм". Основното му твърдение е, че в "Одисея" отделният епизод е онова ниво, в което се оформя литературата, незаинтересованото описание, което се стреми да се измъкне от принудата на еднозначността и общовалидната задължителност на сюжета, клонящ към мит. Противопоставянето е между принудата на едното и общовалидно значение на сюжета (мита или идеологията) и лишеното от резултатност повествование/описание, което внушава представа за множествен, лишен от йерархия, извънтемпорален свят, едно "сега - винаги", свят, в който всичко има еднакво право на съществуване. Онова, което Богданов (1998: 104) критикува у Ауербах, е, че в "Одисея" съществува само един тип "мирогледно реагиране". За него действителността на Омировото произведение е компромисна, динамична, прехождаща от една към друга структура, тя е процес на обособяване на една условна действителност от други условни действителности, които обаче не са нещо външно за света на литературното произведение. Чрез анализа на "Одисея" Богданов създава, допускам, без да го е търсил, утопичен възглед за действителност, чиито характеристики са многообразието, еднаквото право на съществуване и извънтемпоралността (вж. Богданов 1998: 110-111). Липсата на реална социална и теоретична множественост и копнежът по нея през 1980-те навярно са били така остро усещани, че текстът удвоява изрази като "множествен плуралистично разбиран свят".

Преди всичко концепциите за "действителност" у Ауербах и у Богданов по отношение на "Одисея" (и на литературата изобщо) са различни. Както и да се разбира реализмът, терминът предпоставя наличието на действителност, външна спрямо, условно казано, литературния текст (произведението/творбата). Така е и при Ауербах - произведенията, които той тълкува, представят действителност, която Ауербах субстанциалистки вярва, че съществува извън тях. Допускам, че това е една от причините терминът да бъде изоставен напълно в края на 60-те, когато се налага схващането, че литературните произведения са не само действителност сами по себе си, но и въздействат върху извънтекстовата, социалната действителност. Литературата създава действителност, а не я отразява или изобразява. Богдановото схващане е, че "Одисея" е сама по себе си действителност (съотношение от компромисни, динамични, условни действителности) и едновременно "мирогледно реагиране", което схващане e само специализиран израз на социална позиция.

 

Заключение

"Нашият предмет не е знанието за Битието и Културата, а преди всичко "Quella Roma onde Cristo e` romano" (вж. тук бел. 1)

Избрах за заглавие този цитат, защото той свързва, струва ми се, в едно професионален избор и лична посветеност. Професионализмът е специализираното филологическо знание, тълкуването на текстове, полагащи основанията на "историята на Европа". Но тъй като историята на Европа Ауербах отъждествява с "нашата история" (вж. Ауербах 1976: 548) и в приведения цитат е курсивирал "quella" ("онзи" Рим, небесния), изкушавам се да добавя към тълкуването на Лаури Нелсън (1980: 312-20), че Ауербах е преживявал себе си като "оцеляващ член на велика култура" и "тълкувател на трудни текстове", измерението на утопията (казано с модерен термин) или на избраничеството и обещанието, казано с религиозни понятия. За последното мога да търся потвърждение в непосредния контекст на цитата:

За кратко ти си в тази долина,
но в онзи Рим, где сам Христос владее,
ще бъдеш с мен за вечни времена.
Ти, заради света, че зле живее,
се взирай в колесницата светà,
та всичко тук стихът ти да възпее!

(Чистилище 32, 100-105)

Тълкуванията, които познавам, се схождат в това, че става дума за Рая, за онзи небесен Рим, чийто първи гражданин е Христос." Или за "Христос като император на Рая".28 Обещанието за небесния Рим, за Божия град - връзката с трайния интерес на Ауербах към Августин и Данте е пряка. Поради избраничеството и обещанието за вечност, поетът може да свидетелства за видяното пред и в полза на човечеството. ("e quel/ che vedi/ ritornato di la`, fa che tu scrive.") (Чистилище 32, 104-105). Едно възможно успоредяване с Апокалипсиса на Йоан Богослов: "и туй, що видиш, напиши на книга и изпрати на църквите..." (1, 11) и "И тъй, напиши това, което видя, което е и което има да стане след това." (1, 19) укрепва мотива за избраничеството. Избраничеството е обещание (приключване/начало) за друго съществуване (както впрочем и утопията), то придава авторитет на записаното и смисъл на отсамния живот - да се свидетелства за видяното.

Няколко години преди това Ауербах е публикувал книгата си "Данте като поет на земния свят" (1929), но бих искал да привидя в определянето, че предметът на професионалните занимания е "онзи Рим" повече от методика и дисциплинарно филологическо знание, а именно - личностна отдаденост и съсредоточеност в служене на обещаното/обетованото, едно незаявяващо себе си, оставащо латентно, но избраничество. В този смисъл "нашата история, историята на Европа" е не само станалото, но едновременно с него и обещаното, за което също може и трябва да се свидетелства. Възможността се превръща в необходимост във време на варварство, а случващата се история може да бъде успоредявана с другата - на обещаното и обетованото.

Аз се убеждавах все повече, че ролята на филолог отговаря по-скоро на неговия обмислено скромен личен стил, отколкото на истинския му интелектуален профил (Гумбрехт 1996: 19).

Подновяваното през годините тълкуване на Августин и Данте превръща Ауербах в продължител на култура, чиито основания са техните съчинения. Тази култура - на любовта и обещанието - е повече от обект и материал за професионално занимание, много повече заниманието се превръща в служене на една посветеност. С което искам да подкрепя мнението на Клаус Улих, че Ауербах е виждал в "Писанията" повече от материал за историческото изследване на литературата и че "... късната Античност и патристиката са се превърнали за него в духовен дом, независимо къде е живял и работил" (Улих 1996: 49). Домът тук има функцията на храм.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. За кратко ти си в тази долина,/ но в онзи Рим, де сам Христос владее,/ ще бъдеш с мен за вечни времена (Данте 1975: 100-102). [обратно]

"Нашият предмет не е знанието за Битието и Културата, а преди всичко "Quella (курсивът на Е. А.)Roma onde Cristo e` romano." Текстът е от книгата за гости на Института по романска филология в Университета в Кьолн, 1932, цитирано по Гумбрехт (1996: 25).

2. Употребявам понятия като романско, латинско, германско със съзнание за условността им и защото се срещат във филологичeски съчинения от периода, който коментирам. [обратно]

3. Вж. например статията на Никълс (1996: 63-78), която представя и кратка история на спора дали заниманието на Ауербах е филологическо. [обратно]

4. Лео Шпитцер (1887 - 1960), Ернст Роберт Курциус (1886 - 1956) и Карл Фослер (1872-1949) са немски филолози романисти. [обратно]

5. Ауербах заема мястото на Шпитцер, който заминава за САЩ. [обратно]

6. За институционалното поведение на Ауербах много подробно у Гумбрехт (1996: 13-35). [обратно]

7. Вж. при Барк (1988: 688-94). [обратно]

8. В писмо Лудвиг Бинсвангер от 28.Х.1932 Ауербах разказва за ваканцията, която е прекарал със семейството си в Италия - вж. Гумбрехт (1996: 25). [обратно]

9. За актуалността на идеята за обединена Европа - вж. Европа (2003). [обратно]

10. Всички цитати от "Мимезис", с изключение на първата глава "Белегът на Одисей", са по руското издание. Би трябвало да използвам оригинала. Но в продължение на години съм препрочитал това издание, с изненада съм откривал по намерени бележки или от избледнели подчертавания, че съм чел глави, за които съм убеден, че не ги познавам. Критикувал съм (в публикация) цветовото решение и визуалното тълкуване на мимезиса като отражение - в корицата на изданието. И все пак, поради времевата (не)прекъснатост на четенето ми, съм свързан именно с този превод. Мога дори да си представя, че сравнен с него, оригиналът ще ми изглежда като тълкуване на превода. Дали степента на свързаност и траещо въздействие не превръщат в оригинал едновременно текста и прочита, донякъде релативирайки категориите оригинал и превод? [обратно]

11. Очевидно е, че в други области на знанието европейското би се създавало не върху езиково сродни литератури, а върху религиозни, политически, икономически характеристики. [обратно]

12. "Neue Dantestudien" излиза през 1944 в Истанбул, а "Mimesis" през 1946 в Берн. [обратно]

13. В тази посока може да бъде тълуквано свидетелството на Никълс (1996: 64):

Навярно защото говорехме преди всичко на френски, език с който тя се справяше по-добре, докато моят немски бе такъв, че можеше да се сметне за несъществуващ, имах чувството, че през тези следобеди съм се пренесъл в друг свят - света на европейския интелектуалец, какъвто е бил в Германия преди 1933.

Става дума за разговорите с Мари Ауербах при проучването на архива на мъжа й "три или четири години след смъртта му". Петнадесетина години след като Мари Ауербах живее в САЩ, езикът, с който тя се справя по-добре, очевидно спрямо английския, е френският. [обратно]

14. На английски Ауербах публикува няколко статии за Данте и Вико. [обратно]

15. Доколкото ми е известно, първата публикация на Шпитцер на английски е от 1940: History of Ideas versus Reading of Poetry - вж. Spitzer (1940: 584-609). [обратно]

16. Вж. Ауербах (1953: 30) и втората лекция "Schriften und Reden des Petrarca" - Instituts Koeln. [обратно]

17. Вж. напр. характеристиките: радост от живота, чувство за щастие, които Лео Шпитцер (1959: 337-73) тълкува като цивилизационни в студията си за Албер Тибоде. Статията е превод от английски. [обратно]

18. Всички цитати са по Ауербах (1961). Първото издание на френски "Introduction aux études de philologie romane" е от 1949 (Франкфурт на Майн, изд. Vittorio Klostermann). [обратно]

19. Този канон, който "разкрива нови фази в развитието на европейския дух", се отнася изобщо до представянето на европейската култура. Цитатът е от предисловието на Кенет Кларк (1977: 18) към "Цивилизацията. Едно лично гледище", който в края на 60-те години все още поддържа това гледище. Оспорването на "европейския" канон в самата Западна Европа започва в края на 60-те, началото на 70-те години. [обратно]

20. За съжаление, принудени сме да се откажем даже от най-общ разговор за възникването на съвременния руски реализъм, тъй като задачата, която сме си поставили, предполага прочита на произведенията на езика на оригинала (Ауербах 1976: 484). [обратно]

21. У никого от писателите между 1840 и 1890 г. - от Йеремия Готхелф до Теодор Фонтане - няма да намерим в развит и синтезиран вид главните черти на френския, с други думи на оформящия се европейски, реализъм, тоест сериозно изображение на съвременната делнична социална действителност на основата на историческата динамика (Ауербах 1976: 509). [обратно]

22. Позовавам се на италианското издание, американското не ми е достъпно. [обратно]

23. "eigene Erfahrung, Diskretion und eine […] Großzügigkeit […]" В случая превеждам Großzügigkeit с широта, би могло и с размах. В американския превод думата е предадена с openmindedness, широта на ума, което добавя още едно качество към характеристиката на критика. Modificazioni е понятието на Дж. Вико, което Ауербах използва като доказателство за възможността да разбираме. [обратно]

24. Статията на Ауербах е от 1952. Преводът е в Centennial Rewiev 13 (1969), p. 1-17. Предговорът не ми е достъпен. [обратно]

25. Вж. напр. Johns Hopkins Guide to Literary Theory and Criticism (Baltimore and London, 1994), в който за Шпитцер няма статия, за Ауербах статията е от Seth Lerer; симптоматично за реципирането им. [обратно]

26. Вж. Ауербах (1984: 19-42) и рецензията на сборника: Дочев, Ангелов (1985: 159-64). [обратно]

27. Последните от тях са: "Новата цивилизация: свод от принципи" (Мутафов 2003а) и "Култура в пътя:Одисея - Енеида - Деяния на апостолите" (Мутафов 2003б). И двете са обявени като части от завършено изследване "Изоставени от боговете. Европейската цивилизация - опит за теория". [обратно]

28. Вж. бележка 12 (стр. 506) на българското издание на Данте (1975). [обратно]

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

Ауербах 1951: Auerbach, Erich. La cour e la ville. Franzoesisches Publikum im 17. Jahrhundert. // Auerbach, Еrich. Vier Untersuchungen zur Geschichte des franzoesischen Bildung. Bern: Franke Verlag, 1951, S. 12-50.

Ауербах 1953: Auerbach, Erich. Typologische Motive in der mittelalterlichen Literatur. Krefeld: Scherpe Verlag, 1953.

Ауербах 1957: Auerbach, Erich. Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1957.

Ауербах 1961: Auerbach, Erich. Introduction to Romance Languages and Literature. New York: Capricorn Books, 1961.

Ауербах 1976: Ауэрбах, Э. Мимезис. Перевод Ал. В. Михайлова. Москва: Прогресс, 1976.

Ауербах 1984: Ауербах, Ерих. Белегът на Одисей. Превод Бойко Атанасов. // Традиция. Литература. Действителност. Проблеми на старогръцката литература в световното литературознание. Съст. Б. Богданов. София: Наука и изкуство, 1984, с. 19-42.

Ахмад 1992: Ahmad, Aijaz. In Theory: Classes, Nations, Literatures. London: Verso, 1992.

Барк 1988: Barck, Karlheinz. Fuenf Briefe Erich Auerbachs an Walter Benjamin in Paris. // Zeitschrift fuer Germanistik. 1988, № 6, S. 688-94.

Богданов 1984: Богданов, Богдан. Старогръцката литература и нашите съвременни проблеми. // Традиция. Литература. Действителност. Проблеми на старогръцката литература в световното литературознание. Съст. Б. Богданов. София: Наука и изкуство, 1984, 5-16.

Богданов 1985: Богданов, Богдан. Мит и литература. София: Наука и изкуство, 1985.

Богданов 1998: Богданов, Богдан. Мит и литература. София: Хемус, 1998.

Гумбрехт 1996: Gumbrecht, Hans Ulrich. The Pathos of Earthly Progress": Erich Auerbach’s Everydays. // Literary History and the Challenge of Philology. Seth Lerer (Editor). Stanford: Stanford University Press, 1996, 13-25.

Данте 1975: Dante. La Divina Commedia, Purgatorio, XXXII. Цитирано по: Данте. Божествена комедия. Чистилище, XXXII, Земният рай. Дървото на познанието. Превод Иван Иванов и Любен Любенов. София: Народна култура, 1975, с. 100-102.

Джакери 1961: Giachery, Emerico. Leo Spitzer. // Belfagor, XVI (№ 54), 1961, № 4.

Дочев, Ангелов 1985: Дочев, Димитър, Ангелов, Ангел. Традиция. Литература. Действителност. Проблеми на старогръцката литература в световното литературознание. // Литературна мисъл, 1985, № 5, с. 159-164.

Европа 2003: Невижданата Европа. Документи от архива на Жан Моне. София: Сема РШ, 2003.

Интервю 1992: Interview with Edward Said. // Edward Said. A Critical Reader. MichaelSprinker (Editor). Oxford UК, Cambridge USA, Blackwell, 1992.

Кларк 1977: Кларк, Кенет. Цивилизацията. Едно лично гледище. София: Български художник, 1977.

Мутафов 2003а: Мутафов, Енчо. Новата цивилизация: свод от принципи. // LiterNet, 03.03.2003, № 3 (40) <https://liternet.bg/publish8/emutafov/novata.htm> (16.07.2005).

Мутафов 2003б: Мутафов, Енчо. Култура в пътя: Одисея - Енеида - Деяния на апостолите. // LiterNet, 09.05.2003, № 5 (42) <https://liternet.bg/publish8/emutafov/pytia.htm> (16.07.2005).

Нелсън 1980: Nelson, Lowry Jr. Erich Auerbach: Memoir of a Scolar. // Yale Review, 1980, № 2 (69), p. 312-20. Цит. по Гумбрехт (1996: 25).

Никълс 1996: Nichols, Stephen G. Philology in Auerbach’s Drama of (Literary) History. // Literary History and the Challenge of Philology. Seth Lerer (Editor). Stanford: Stanford University Press, 1996, p. 63-78.

Саид 1975: Said, Edward. Вeginnings: Intention and Method. New York: Basic Books, 1975.

Улих 1996: Uhlig, Claus. Auerbach’s Hidden(?) Theory of History. // Literary History and the Challenge of Philology. Seth Lerer (Editor). Stanford: Stanford University Press, 1996.

Шпитцер 1940: Spitzer, Leo. History of Ideas versus Reading of Poetry. // Southern Review, 1940, № 6, рр. 584-609.

Шпитцер 1959: Spitzer, Leo. Marcel Proust e altri saggi di letteratura francese (a cura di Pietro Citati). Torino, 1959, p. 337-73.

Шпитцер 1960: Spitzer, Leo. Sviluppo di un metodo. // Cultura neolatina. Anno XX (1960) Fasc. 2-3.

Шпитцер 1966: Spitzer, Leo. Critica stilistica e semantica storica. Bari: Laterza, 1966.

Ян Мохамад 1992: Jan Mohamed, Abdul R. Worldliness-without-World, Homelessness as Home: Toward a Definition of a Specular Border Intellectual. // Edward Said. A Critical Reader. MichaelSprinker (Editor). Oxford UК, Cambridge USA, Blackwell, 1992.

 

 

© Ангел В. Ангелов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 09.08.2005, № 8 (69)

Настоящият текст е преработен и допълнен вариант на статията, публикувана в сборника "Словесност и литература", Благоевград, с. 33-44.