ЕТНОКОНФЕСИОНАЛНИ РЕФЛЕКСИ В БЪЛГАРСКАТА ФОЛКЛОРНА ДЕМОНОЛОГИЯ

(2. Рим-папа в легендарните предания)

Тодор Моллов

web

Фолклорната демонология винаги е била един от приоритетите на фолклористите и методологията при нейното изследване логично следва траекториите на доминиращите в даден момент фолклористични и етноложки направления. Въпреки разнообразието в подходите при тяхното изучаване, демонологичните персонажи най-често се обозначават като "митологични" не само поради факта, че са продукт на безусловната колективна фолклорна вяра, но и поради изявената системност на всички равнища на взаимни връзки както помежду им, така и с други групи митопоетични текстове в полето на общата фолклорна култура. В последно време именно изследването на демонологията става базисно за разбирането на т.нар. "низша митология" - понятие, на което държат, в частност, представителите на руската етнолингвистична школа под ръководството на акад. Н. И. Толстой, и с което очевидно се предлага алтернатива на по-известното дотогава понятие "фолклорна митология". По същество този подход е оправдан единствено в перспективата на анализи, които имат за цел изясняването на едно твърде ранно (респ. праславянско) състояние на духовната култура - преди оформянето на системните етноспецифични митологични системи и техните също тъй системни фолклорно-митологични "рефлекси". Макар в този контекст корелацията "висша : низша" митология да изглежда "диахронно" оправдана, реконструкцията на т.нар. "низша" подсистема все пак тръгва от сравнителното "синхронно" изследване на демонологични персонажи на различните славянски фолклорни системи (те обаче са вече етноспецифични), което крие своите методологични рискове - в подобни случаи сходствата могат да се обяснят не само с общия генетичен произход, но и като типологични (всеки не-славянски "демонологичен" пример би могъл да потвърди сходни хронотопни и топологични характеристики). Казано вкратце, доколкото фолклорът е явление на християнизираната народна култура, то в него категорично отсъства системно организирана "висша митология" (такава притежава пред-християнската, езическа, епоха), откъдето следва, че и терминът "нисша митология" е некоректен.

От друга страна, всяко езичество със своите две (възможни) митологични равнища (висша и нисша митология) е първична етнична религиозна система, която при конверсията не изчезва напълно поради факта, че снема на познат образен и сюжетно-фабулен "език" вече изградената символично-религиозна етнична колективно-несъзнавана "картина за свят". Фолклорната култура обаче не бива да се смята за директно продължение на езичеството, доколкото е един от най-важните "резултати" на християнизацията - т.е. тя не е само "превод" на християнските идеи и образи, но и сложен интертекстуален продукт на взаимното разпознаване и "прочит" през призмата на унаследената картина за свят и етнорелигиозното наследство. При това в процеса на първоначалния сблъсък редица персонажи и характеристики на висшата и нисшата езическа митология са могли да се трансформират не само чрез активен "диалог" с новата персонажна система (напр. разпознаване чрез светителския пантеон), но и чрез дискредитация на техния ценностен статус (пропадане в скалата на ценностите - в посока към демонологията, нещо като аксиологично "низвержение", често и чрез механизмите на пародирането), което по ред признаци може да се определи като фолклорно-митологична демонология, но едва ли и като "нисша митология"...

В тази статия продължаваме вече заявения си интерес към митологичната природа на един специфичен български демонологичен образ, наречен "Рим-папа" (Моллов 2004) - целта е чрез неговите характеристики и хронотоп да се очертае мястото на този персонажен тип както в системата на фолклорните текстове с различна жанрова принадлежност, така и на неговия прототип в инвариантния митологичен (а сетне и фолклорно-митологичен) модел.

* * *

В българската фолклорна култура с името "Рим-папа" се обозначава фолклорно-митологичен (демонологичен) персонаж със специфичен етноконфесионален ореол. Без съмнение още от модела за номинация (Рим & папа) става ясно, че в българската народнохристиянска култура с него се визира оразличаването "свой : чужд" чрез един от най-важните концепти на религиозния светоглед - самоидентификацията чрез източния вариант на християнството ултимативно налага дискредитация (чрез демонологизация) на не-своето, което преимуществено се именува ("своето" се подразбира и по тая причина не винаги се назовава).

Най-ранни податки за специфичното осмисляне на топоса Рим и (съответно) римския папа срещаме в докладите на католическите мисионери сред павликяните по българските земи. През 1637 г. епископ Филип Станиславов пише от Ореш, Свищовско: "Вече писах на Конгрегацията за заблужденията и обредите, които извършват нашите павликяни в своите черкви, и още писах, от где изкарват те потеклото си според тяхното казване - те казват именно, че произхождат от римляните (...). Още те се считат романи и даже паписти и не признават другиго за черковен глава освен папата, ала имат такова криво понятие, че като им река, че съм бил в Рим и че съм виждал папата, те отговарят, че това е невъзможно да се види папата, понеже той бил толкова далеч, че ако би живял човек сто години и би имал крила та би летял сто години - то едвам тогава би достигнал до папата" (Милетич 1903: 10)¹.

Посоченото известие е важно за нашата тема, доколкото според гледната точка на епископа представя отклонение от правилната оценка за мястото и ролята на светия престол и папата. Според нас обаче то е доста смекчен вариант на павликянското мислене за собствената им етноконфесионална специфика, което в конкретната политическа ситуация неизбежно започва да прикрива някои аспекти на присъщото и на тях общобългарско етноспецифично изразяване на конфесионалната "чуждост" - вследствие на вторичната им християнизация през ХVІІ в. то вече би следвало да се представя като "свое", т.е. да се схваща като "самоописание". Доловимото напрежение между митопоетичните клишета на традиционно предаваното и новоналаганото (чрез католическите мисионери) води до специфичния разнобой в представите на павликяните за Рим и папата, които каноничният поглед на Филип Станиславов отчита като странни и чудати (суеверия).

Много по-близо до реалността са записаните по-късно фолклорни текстове, в които характеристиките на Рим-папа следват инвариантния модел на характеристиките на езическия Върховен бог, който в ситуацията на най-важния ритуал (новогодишния) се схваща като вредоносен за Реда в Космоса и човешкия свят и се описва чрез митологичните клишета за календарно отпратения ("низвергнат") Противник. След приемането на християнството фолклорната митология пази латентните белези на основния мит под булото на народнохристиянските представи - те ултимативно налагат знаците на етноконфесионалната чуждост (и демонологизация) и на двете посочени матрици (тези за Върховния бог и Противника). Описаните през 1859 г. от Йордан Хаджиконстантинов-Джинот коледни обредни практики в Прилепско онагледяват изненадващо точно късните рефлекси на протичащата във фолклорна среда демонологизация (Хаджиконстантинов-Джинот 1994: 131-132), която, заради употребата на името Рим-папа, може да се датира най-рано към времето след разделението на църквите (Великата схизма през 1054 г.), т.е. от втората половина на ХІ в. насетне. По това време, в условията на византийското владичество, се появяват и първите опити за собственоетнично квазиисторическо самопознание, които следват схемите на типологично широко разпространените "ранноисторически описания" (Топоров 1973: 107-150). В т.нар. Български апокрифен летопис първотворците на българската държавност (цар Слав и Испор цар) си поделят митопоетичната матрица на близначно представения квазиисторизиран Демиург (Моллов 1997: 23-54). И ако в "летописа" името Слав носи несъмнени епонимни измерения, то във фолклорното наследство на миторитуалните текстове (обредните песни и баладите) и по-късните легендарни предания това име без съмнение изразява митопоетичните внушения, базирани на анаграматичната корелация "Слав : Влас". Те моделират (често амбивалентно) характеристиките на членове в опозициите "сакрално : профанно", "духовно : светско" (жрец : цар), "горе : долу" (планина : поле; небе : земя), "някога : сега", "север/запад : юг/изток", и др. Термините, производни от стб. влъхъ 'жрец-шаман', задават семантичното поле на понятия като влъшба, вълшебен, -ство, влъхвуване, влашки, -а, -о (отнасяно към нож, -че, език, къща, земя и др.). При вторичното номинационно усвояване на етничното землище (Калоянов 1988) земята на Влас и земята на Слав първоначално се разполагат от двете страни на река Дунав като българска етноспецифична миторитуална проекция на световна ос (Калоянов 1989: 75-96). След началото на ІХ в. в процеса на разширяването на етничното землище в югоизточна посока (срвн. оформянето на Средецкия комитат) и при "разпознаването" на идеята за Върховния бог (Перун) чрез Пирин планина и Струма като значима меридионална речна проекция на световната ос макротопонимите, производни от посочените два термина, очертават митопоетичното "обкръжение" на Пирин чрез Влашката планина (на запад) и Славиевите гори (на изток) (Калоянов 1991: 168-175). Макар и късно записана, легендата, че т.нар. Славиеви гори (Родопите) първоначално се наричали "поп Славова планина" по името на някакъв си поп Слав, който подобно на Иван Рилски постил там, лекувал всякакви болни и чумави и проповядвал², се вписва органично в контекста на друга легенда. Според нея при християнизацията някой си поп решил с кръст в ръката да "изгони" бог Перун от неговото местообиталище, но не успял - единствено калимявката му останала над водите на известното Попово езеро в Пирин като малко островче; вярва се, че оттогава неговият дух обитава водите на езерото (в облика на овен) и по тази причина там не се въди риба³. И двете легенди свидетелстват за непрекъсваемост на космологичното фолклорно-митологично познание за обектите, номинирани при вторичното усвояване на етничното землище по модела на вече пълноценно функциониращата етнична митология (старобългарското езичество). Връзката на името Слав с фигурата на водача от миторитуален тип проличава от песенното "самоописание" на коледните песни от Провадийско (Аспарухово и неговите "дъщерни" селища в района), в които персонаж с това име отпраща своите слуги (в случая самите коледари) да донесат ключ за отключване портите на Нова града - вътре откриват "сив-плав овен, пещим хляба и крондил вино" (Провадийско - Калоянов-ДЮДК, № 48). Очевидно терминът-клише "Нов град" кодира миторитуалния център (култовото средище), в което закономерно присъстват най-важните жертви на обредната трапеза, а с името Слав се обозначава персонаж с характеристиките на наследник на жреца⁴. Връзката на името Слав с миторитуалната сфера проличава и в знаменателното име Слав (Силен Слав ~ Силна Склава) за еничарския предводител в известната инцестуална балада за Стойна Ениньовка⁵ - както е известно, песните за еничари, подобно на песните за хайдути, пазят старинните инициационни схеми на юношеските полово-възрастови посвещения под патронажа на жрец от шамански тип.

Вторичната теонимна етимология на името на планината Пирин (чрез доуплътняване на изходната форма през призмата на ю.-слав. Перун) днес се смята за утвърдена, но все още няма яснота относно двете форми на битуване на името (Пирин/Перин) и особеното им "удвояване" във фолклорните текстове - Ирин-Пирин (респ. Ерин-Перин). В този контекст не е излишно да припомним, че подобно "удвояване" има място и в единствения тракийски надпис с името "Херос Перкос". Присвоителното преетимологизиране на подобен комплекс след славянизацията на Балканите най-вероятно поражда и "двойното" име на планината, което име битува само във фолклорна среда. Може да се предположи, че през епохата на старобългарското езичество двете форми са обозначавали два взаимно допълнителни аспекта от миторитуалния комплекс, свързан с култа към Перун. След религиозната конверсия обаче част от характеристиките на предишния Върховен бог са могли да оцелеят не толкова чрез приетото днес като представително име Перун (спрямо което вече е имало обяснима "нетърпимост"), колкото чрез форми, производни от по-малко прозрачния прототип на Ирин/Ерин. Тъкмо защото след приемането на новата религия миторитуалният комплекс, свързан с юношеските полово-възрастови посвещения и техните водачи (жреците от шамански тип - колобри, влъхви) задава схемите на бъдещия "разбойнически" (по-сетне разпознат като "хайдушки") фолклор, двете посочени названия, които в ритуала се отнасяли до Водача (като Герой-образец той "снемал" характеристиките на Върховния бог), започнали да обозначават във фолклора типичния миторитуален "разбойник" (кеседжия - главорез). Едната от двете посочени съставящи в обозначението на Върховния бог (Перун) е оцеляла във фолклорните балади (юнашки, хайдушки, жетварски и др.), но вече трансформирана като Корун/Горун ("Корун кеседжия") - според нас тя е късна (във фолклорна среда) реактуализация на народно-латинското назоваване на божеството чрез неговия растителен код (дъбът; повече - Моллов 1995: 32-43; вж. и: Моллов 1997: 92-103). Втората съставяща (Ирин/Ерин) се открива във варианти на същите песни, където вместо Корун (и рефлексите му - Горун, Гором, и др.) се срещат имена от типа Ерим/Ирим (и рефлексите му - Ерима, Еремей, Еремия и др.)⁶.

Следи от посочената миторитуална древност се откриват и във варианти на мотива "Хайдутин на бесило", в които заловеният хайдутин е отведен в дома на някакъв поп, представен с имената Ирим, Ирин и дори Пирин (срвн. фигурата на Попа като възприемник на фигурата на Жреца), за да бъде обесен сутринта пред "царица" с детенце⁷.

Във варианти на мотива "Избор на снаха" болярин или джелепин (търговец на добитък) от "голямо село Борован" обикаля много села по равно Загоре, за да дири снаха за най-малкия си син; открива я начело на голямо хоро в Кунино⁸ - макар да е най-малка, тя се отличава с хубост и различие в облеклото; на предложението да му стане снаха, тя отказва - макар и да изглежда бедна, тя е от болярско коляно и е "цар Мурадова унука, Ирин-попова дъщеря"⁹.

* * *

От посочените по-горе примери става ясно, че имената Корун (и производните му) и Ирин/Ирим (Ерим/Ерим и производните му) се взаимозаменят само в песните, където те са разбойници-кеседжии (респ. представителни водачи на дружина), т.е. наследници на фигурата на Жреца в качеството му на водач на военизирана юношеска полово-възрастова дружина във време на посвещение (инициация). Второто име обаче се среща и самостоятелно, най-вече в баладите, които отразяват идеята за шаманското посвещение (смърт-сватба) в култов център (и със "спомен" за наличието там на балван) - там то е задължително "Ирин поп" или "Ирим поп".

Интересът ни към втората група текстове е обясним не само в плана на фонетичната близост между имената на митопоетичния "Ирим поп" и квазиисторизирания "Рим-папа". Той произтича и от факта, че в няколко легендарни предания персонажът Рим-папа (наричан още Арим-папа, Ярим-папа и Имри-поп) има отношение към култови обекти (скални манастири, пещери или планински крепости) и се свързва с идеята за пребиваване под земята (скритост) и за периодичното му (календарно) излизане в света на хората, което ще приключи есхатологично.

Ще си позволим да скицираме вкратце известните ни легендарни предания за Рим-папа:

Първото от тях е свързано с останки от старинна каменна постройка в близост до поляната Харман-ери (място на гумното) и пещерния комплекс Катакомбите (Каранлъ-маара)¹⁰, източно от манастира "Св. Троица", наричан и Аладжа манастир¹¹. Според преданията, събрани от братя Шкорпил, в тази постройка (според археолога - укрепление) "спял игумена на манастира, някой си "Имри поп", който се събуждал на всеки три години, излизал и попитвал първото лице, което срещал: "Има ли още в гората Хачука¹² пръти да се кара кон; кравите телят ли се и жените раждат ли?" Когато му отговаряли, че имало това, попът казвал "Има още време...", затварял си очите и се изгубвал. Щял да се явява дотогава, додето един ден се изкореняла гората и се обърнела на ниви." (Шкорпил 1921: 71). В контекста на легендата за Имри-поп (Рим-папа) гората Хачука явно се представя като сакрализирана - в нея живее свещен покровител и по всяка вероятност е била бранище (гора, защитена от сечене - срвн. има ли още пръти...).

Второто също дължим на известните братя Шкорпил, които отбелязват, че в Ново село, Чирпанско, наричат останките от градище, разположено на най-високото място в Сакар (822 м) с "чудноватото име Рим-папа или Папаримско кале". Според изследователите "това название е било нарочно разпространено от поповете на католический манастир в с. Соуджак с цел, да се агитира в полза на католическата пропаганда между околното население от източно вероисповедание. Тия попове приказват, че градището е свидетел на някогашни папаримски владения по тия страни." (Шкорпил 1888: 62).¹³

Третото отново е свързано с градище (крепост), този път в Средните Родопи. В своите "Пътувания" Богдан Филов отбелязва, че по сведение на Антон Георгиев х. Маренски, дългогодишен кираджия от Устово и братовчед на родопския Шишков "над Мадан, на запад, се намирал един връх - Кечик, на който имало остатъци от крепост, в която царувал Ярим-папа" (Филов 1993: 100). Наскоро Драгомир Петров посочи и по-късни записи на преданието - през ноември 1964 г. сътрудници на Смолянския музей записали легендата, че владетелят на крепостта на вр. Кечика (Кечи-кая, т.е. Козя скала) се наричал Рим-папа (според Др. Петров той бил смесван и с Поп Мартин) и се показвал рядко (останалото време прекарвал в дълбок сън) и тогава подпирали тежките му клепачи с вила; когато противниците му най-сетне превзели крепостта (като открили източника на водата чрез магаре, нахранено със сол), той избягал с кон и казал, че ще се върне едва тогава, когато хората започнат да подковават конете си със сребърни подкови и да ги обяздват със златни юзди (Петров 2001: 216).

Четвъртото се отнася също към Средните Родопи - дължим го на Хр. П. Константинов, който споменава, че според българите мюсюлмани от Рупчос в текето на Йенихан всъщност "бил погребан великанът Рим-папа" (Попконстантинов 1899: 886, бел. 1; вж. и: Григоров 1998: 553-565).

Петото се отнася до развалини в Беломорска Тракия - Мосинопол при Гюмюрджина или Перитор, развалини при Буругьол. В изследването си за среднородопските овчари Васил Дечов отделя специално внимание на представите за Рим-папа. Според него българите мюсюлмани от Родопите помнели смътно своя произход и старото българско царство. Очевидно историческото при тях приема космологичен (религиозно-митичен) облик, защото, цитирам: "вярват, че в много далечно време Родопите, Енидженското поле и другите околни земи са били Казъл-алмо (Златна ябълка - бел. авт., Т.М.). За Рим-папа се говори и вярва, че бил извънредно едър и вечно живял, т.е. не умирал. От старост Рим-папа не могъл да си повдига клепките на очите, та когато искал да гльода светосъ, заповядвал да му повдигат клепките. Когато Рим-папа се оттеглил в Казъл-алма, "в Уруменли" (а следователно и в Родопите), зели да съдят други царе: Джин евис, горци и болгаре. Кой е съградил Мюсюллине калеси (Мосинопол, развалини при Гюмюрджина)¹⁴ и Бурукале (Перитор, развалини при Буругьол), между родопските овчари има препирня. Едни казват, че тия калета ги е градил Рим-папа, а други оспорват това и твърдят, че са градени от Джин евис. (...) Овчарите се надяват, че когато на Рим-папа мине сардьона (той бил сърдит на християните в Уруменли), Мускофанъ ще зоме изин от Рим-папа и ще пруводи турцете нах Шем (от гдето били дошли) и тувъ ще стане пак христиенску царству. Мускофа адножь духодал ду Силистра и другош ду Едрине, ала са ворнал назад, оти Рим-папа е още сардит и ни е дал да са исподат турцете." (Дечов 1905: 81-82; =БНТ 11/1963: 74).

Отделно от посочените дотук пет сведения за Рим-папа трябва да посочим и една легенда за Арим-папа (без пряка обвързаност с някой археологически обект), записана в по-ново време от членове на Асоциация за антропология, етнология и фолклористика "Онгъл" в областта Рупчос (Лъкавица, общ. Лъки). Според нея в края на живота си Арим-папа използвал хитрост и си върнал душата, след което се сподобил с "вечен живот" - до края на света¹⁵. Веднъж в годината той се появявал и питал дали все още се роят пчелите и дали елите не са изсъхнали - това щяло да бъде знак за свършека на света и край на неговия безсмъртен живот - "тугава за н'его шъ дойде Каам'ет (Потопът, Краят на света - бел. зап.) ... дъ умр'е" (Архив-Онгъл; Инф.: Рашидина Реджепова Караасанова, р. 1923 г. в Джурково, общ. Лъки, без. обр., земеделие, българомохамеданка; Зап.: Евелина Стоичкова, Миглена Пецева в Лъкавица, общ. Лъки; 15.07.1995 г.).

* * *

Ако се опитаме да обобщим данните на сравнително еднотипно конструираните легендарни предания, ще трябва да отбележим следните по-важни топоси и клишета:

- представя се като старец-великан, който е безсмъртен - ще изчезне или ще стане смъртен в края на света, т.е. при него съвпадат двете проекции на есхатологията - индивидуална (малка) и колективна (голяма) (за термините срвн. Гуревич 1981: 176-240);

- обитава стари разрушени крепости и гробници (или в свещена гора), с което се намеква за пребиваване в подземния свят (срвн. липсата на видимост "там", повдигането на клепачите му с вили е знак за хтоничност - те са затворени "там", а се повдигат едва "тук", при което погледът му е смъртоносен);

- събужда се веднъж годишно или на всеки три години, т.е. активизира се във време на календарно значими преходи между Стара и Нова година (клишето "през три години" указва на високосния 29 февруари); "събуждането" има есхатологични измерения (срвн. и намека за тежкия му, смъртоносен, поглед) - тогава "проверявал" дали светът (животът) тече в отреденото му русло, по правилата (пита дали в горите все още има млади леторасли, които могат да послужат за "шипки" (пръти) при подкарване на животните, дали все още се роят пчелите и дали елите не са изсъхнали, дали все още раждат жените и кравите и т.н.)¹⁶.

Съблазнителни паралели към някои от посочените клишета може да се открият както в тракийската древност¹⁷, така и в близки на българската фолклорни традиции - в украинския фолклор е известна легендата за някой си Папарим (тясно свързана с мотива "Аврамова жертва"¹⁸); срвн. и украинските фолклорни вярвания за св. Касян (памет на 29 февр.) и квазиисторизирания разбойник Шелудивый Боняк, задаващи "митопоетичната матрица" на Гоголевия романтично-мистифициран Вий¹⁹. За нас обаче водеща е идеята за системността на митопоетичните представи и текстове в народната култура, която отразява една имплицитно носена космологично ориентирана "картина за свят" не само към времето на формирането на интересуващото ни явление, но и в процеса на неговото историческо битие.

Ето защо можем да си позволим да очертаем една предполагаема схема на трансформациите на образа (и неговите характеристики) във времето:

1. Според свидетелството на неизвестен старобългарски книжовник в езическата епоха една от особеностите на идолите е тяхното скриване в култовото средище ("болван есть спрятан, выдолбен, написан"²⁰), което отпраща към архитектурното устройство на досега откриваните капища в Плиска, Преслав и другаде (Калоянов, Моллов 2003). От други извори научаваме, че някои от тях са били и антропоморфни, при това не само "мъжки" (в Киев Владимир поставил на хълм "Перуна древяна, а главу его сьребряну, а yс злат" - Повест временных лет, под 980 г.), а и "женски" (в "Слово за деня неделя" и в "Слово на тълкувателя" се твърди, че новопокръстените почитали деня неделя в човешки образ - като жена (те й се кланяли и дори я целували)²¹. "Откриването" на идола (хипостаза на божеството) има място най-вече в ситуацията на ритуала, когато то репрезентира календарно-митологичната "поява" на бога пред хората и препотвърждава "обществения договор" между него и "своите". Без съмнение, най-важният от тия ритуали бил календарният преход от Стара към Нова година, когато, от една страна, Старият бог бил отпращан към Преизподнята (защото е "изчерпил" своя срок, разбирай - Време), а в капището бил вставян новият идол (хипостаза на Младия, новороден, бог²²). Тъкмо тази ситуация (с акцент на нейния "първи такт") мотивира детайлите в демонологичните характеристики и мотивни ядра в известията за фолклорния Рим-папа (както в сведението на Джинот), така и в легендарните предания.

2. Миторитуалната обвързаност и взаимопреводимост между Жреца (Влъхва), Бога (Перун) и скритият в капището балван позволява след християнизацията и дискредитацията на старото божество някои от характеристиките на жреца като водач на посвещаеми да унаследи както характеристиките на "разбойник" (срвн. влъхва - 'разбойник') и хайдутин (срвн. "Хайдутин на бесилото" в "дома" на Ирин поп, и "Хайдутин на кол"), така и име, в което чрез механизмите на митопоетичните инструменти (прекодиране, анаграма, алитерация и др.) се пази спомен за Върховния бог - срвн. по-горе размишленията ни за имена от типа Корун, Ирим и техните производни.

3. Идеите за негативните (вредоносни за човека и общността) характеристики на Върховния бог (и неговия Жрец и/или Жрец/Цар) в календарно-значимите циклични (миторитуални) преходи от Стара към Нова година позволяват именуването на подобни фолклорно-митологични застъпници (алоперсонажи) през призмата на миторитуалната (а вече и етноконфесионална) "чуждост", която в процеса на квазиисторизация може да се активизира и етноприсвоително да "обсеби" подходящи исторически фигури (в нашия случай - конфесионално "различният" Рим-папа; срвн. обаче и ранните рефлексии на този механизъм в разпознаване на "злия и немилостив" Цар Колад и неговия квазиисторизиран наместник - фигурата на обречения "греховен" Последен Цар).

4. Конфесионалните напрежения между двете църкви от втората половина на ХІ век насетне дават представа за една възможна ранна активизация на идеята за етноконфесионалната "чуждост" на Рим-папа, която след това неколкократно е била подбуждана за нов живот във фолклорна среда, където закономерно е била подлагана на реархаизация (т.е. подвеждана към по-ранния митопоетичен модел). Без съмнение обаче ролята на катализатор за оформянето на изследваните легенди във техния окончателен (достигнал до нас) вид е изиграло засилването на католическото влияние в източните български земи между края на ХVІ и първата половина на ХVІІІ в.

Показателно е, че името Рим-папа се появява в региони с рано фиксирано разколебаване на православното христианство - още от края на Х и през целия ХІ в. там се отбелязва активност на българската съпротива срещу Византия, която има за своя идеологическа база етнорелигиозната доктрина на "българските пророци", изразена имплицитно в историко-апокалиптичните сказания и пророчества. И ако за българите тя е единствено правилна ("своя"), то в текстовете на византийските автори ("иноописания") тя, по силата на вече отбелязания модел (наименова се "чуждото"), се обозначава като конфесионално "чужда", т.е. еретическа - от средата на ХІ в. се заговорва за активността на павликянската ерес, а през ХІ-ХІІ в. се налага и терминът "богомили". Едва ли е случайност, че по-късно, през ХVІ-ХVІІ в., тъкмо тия райони стават желана територия за католическите мисионери - поставени пред почти неразрешими дилеми в социално-икономически и етнорелигиозен план, българите в редица райони, белязани векове наред с дамгата на своята религиозна "чуждост", масово приемат както католичеството, така и мюсюлманството. В резултат на обновяването на етноконфесионалните напрежения в българското общество персонажите от типа Ирим-поп, които в домашната фолклорна традиция вече носят определени митопоетични характеристики, получават "виза" за нов живот чрез името Рим-папа - вече в сравнително по-ясната ситуация на отказ от влиянието на католицизма сред общности, които по традиция били натоварвани с "различност" - срвн. по-горе за териториалното разпределение на легендарните предания с Рим-папа по Северното Черноморие²³, в Сакар и Средните Родопи, Македония и Кюстендилско²⁴), само за сведение можем да добавим, че и до днес фамилното име Римпопов е известно в районите на Пазарджик, Пловдив, Димитровград и Кърджали...

БЕЛЕЖКИ

1. Според Филип Станиславов павликяните са по език и народност "славяни", но все пак се считали за различни от "българите" (ita tamen a bulgaris censentur diversi). Макар че тази представа стъпва върху едно, по същество, народнохристиянско (битово) осъзнаване на конфесионалните различия, Л. Милетич специално акцентува върху опитите на католическите свещеници от небългарски произход да извлекат от тях някои по-кардинални различия между павликяни и българи, т.е. да представят конфесионалните различия като етноконфесионални и в крайна сметка да пледират за етногенетични изводи - "уж произхождали от небългарско потекло, че уж дошли първоначално от Босна или пък от Италия (Генуа)", "павликяните (...) разпространявали подобни басни и между простолюдието", "от подобен източник ще да е и преданието, което е било разпространено между павликяните, че тяхната вяра е от Рим, свързано със смътни фантастични понятия за папата." (Милетич 1987: 194-195). Същият изследовател предполага, че влиянието на католицизма е могло да дойде както от свещениците на дубровнишките търговски колонии, така и от сношенията на българските богомили с босненските - през 1650 г. Петър Богдан Бакшич твърдял, че за да сломи твърдостта на павликяните в Пловдивско (с. Калъчли), четял евангелието по запазени сред тях стари (отпреди 300 г.) български пергаментни книги, писани на кирилица; освен това сред тях намерил и книги, писани преди повече от 400 г. в Босна (по времето на крал Твръдко), поради което погрешно смятал, че павликяните са преселени от Босна, с което си обяснявал и преданието, че вярата им била от Рим (Милетич 1903: 11). [обратно]

2. Иван Шишманов отбелязва, че тя е записана от Д. Илков, който я е чул от някакъв аромънски пастир (Шишманов 1891: 483); впрочем, тъкмо в Чепинските Родопи има топоними, производни от Слав (по-рано Чепинско се смята за част от Родопите и/или Рила). [обратно]

3. Братя Молерови я записват от "стар овчар" в Кремен, Неврокопско, дн. Гоцеделчевско в самия край на ХІХ в. или в първите години на ХХ в. (СбНУ 48/1954, 360; =Огнянова 1984: 16; вж. и по-нов вариант - <http://www.journey.bg/bulgaria/bulgaria.php?guide=533&city=2112&q=Кремен> 12.09.2007). Според легендите в близост до Поповото езеро са т.нар. "самодивски градини", където чудно красивата дъщеря на попа (или дори на самия бог Перун - във варианти е наречена с името Перуника) белила своите платна - често поводът за смъртта на "попа" се свърза с опита му да спаси дъщеря си от ръцете на демонологизиран или квазиисторизиран насилник (бог Бес - срвн. вр. Безбог; турски военачалник на име Мурад - срвн. Муратов връх, 2669 м) (Душков 1982: 28, 84, 122, 146). [обратно]

4. Според т.нар. Йоакимов летопис, публикуван от В. Татищев, при налагането на християнството в Нова града, дн. Новгород, начело на езичниците стоял жрецът Соловей, който останал непоклатим във волята си да отстоява старата вяра, докато заедно с Добриня (вуйчото на Владимир Покръстителя), на страната на победилото християнство бил вече покръстеният бивш жрец, наречен с показателното "дискредитиращо" име Воробей. [обратно]

5. Записи с името Склаф (Склав) има от Панагюрище (ПСп.-Браила, 1/1876, кн. 11-12, с. 147; =Ангелов-Вакарелски, Сенки, № 159; =БНТ 3, с. 260; =БНПП 3, с. 283; =ДДБЙ, с. 150; варианти на песента са преразказани и от: Карапетров 1893: 116-117, бел. 95), Тетевенско (СбНУ 42, с. 15, № 23) и Пирин, Благоевградско (Архив КБЛ-ВТУ, инф. Божка Татарева, р. 1924 г., според която дядо й я е пеел по Коледа); вариантите без името Склав/Слав са най-многобройни в Рило-Пиринския масив (вж. бележките към № 1243 в СбНУ 60/1993: 779-780). Важно свидетелство за старинността на песента е фактът, че през 1623 г. тъкмо тя е послужила за "разпознавателна матрица" при описанието на конкретен случай за вземане на "кръвен данък" (девширме) в района на Мъглиж (в близост до Енина - срвн. името на песенната Стойна Ениньовка): "Да се знае кога изпрати цар Мехмед силния Склав, та дойде в село Мъглиш през януари, 13 ден, та взеха от Мъглиш 93 еничерчета (...). Така да знаете, братя, които дойдете след това, когато чуете, че иде силният Склав, вие далече да бягате от силния Склав, защото колко страх преживяха тези братя. Ох, ох, ох, окаяни грешни." (приписка в ръкописно четвероевангелие, открито по-сетне в Никополско, 1572 г. - НБКМ, староп. отд., № 873, л. 73-б; вж.: Начев, Ферманджиев 1984: 72; Петров 1987: 243). В контекста на легендите, че някаква болярка от Рила основала Копривщица (Стрезов 1891: 23), посочените песни от Рило-Пиринския край заедно с ойконима Склаве в Мелнишко задават неслучайна траектория на етноконфесионалните връзки още от Средновековието, следваща маршрута на павликянските придвижвания (а е известна и близостта във фолклора на селищата от Подбалкана през Централния Балкан към Северна България). [обратно]

6. Във версия на известната жетварска балада "Невеста-жетварка забравя детето си на нивата" героинята не иска да изпълни поръката на свекъра си да се върне сама от нивата - в гората има хайдути-разбойници начело с първото й либе Ерим/Ирим войвода. Във версия на баладата за вярната (невярна) съпруга има сходен сюжет - съпруг моли невестата си да запее в гора по пътя към нейния дом (повратки), а тя отказва, защото ще я чуе първото й либе Ерим/Ирим, което е хайдушки войвода. В други известни епически песни и балади герой е чудно малко дете, което е посмъртче (родено след смъртта на бащата, поради което някъде се представя и като "копиле") или е родено по чуден начин (с помирисване на цвете или от Божие дихание). В един от мотивите то отмъщава на Корун/Горун, който заклал неговите току-що оженени братя (и невестите им) - с бащините кон и оръжие то убива разбойника. В друг мотив то е изпратено в планина на змейско/самовилско езеро (или на "бащини кладенци"), където разбойникът Корун (респ. Ерим/Ирим - някъде представен като хайдутин) трябва да го посече, понеже пречи на недопустимата му любовна авантюра с майката - с бащините кон и оръжие детето обаче побеждава и посича разбойника (а в някои варианти след това наказва и лъжливата си майка). [обратно]

7. Опит за сравнително пълно представяне на достъпните публикувани и архивни варианти на мотива "Хайдушка смърт (Хайдутин на бесило)" вж. в Моллов-БФМ 2/2006. [обратно]

8. Макар селищните имена Борован и Кунино да са реални (съществуват и до днес в Белослатинско и Луковитско), в посочената песен, а и редица други балади, те пазят "спомен" за старинни представи, свързани с близко разположени култови центрове - Борован продължава термини от типа "балван" (Калоянов, Моллов 2003: 507-519), а Кунино иде от животното "куница" (белка), животинския код на шаманския дух - покровител и либе (повече - Калоянов 2003: 76-138); в близост също има култов обект - през изкуствения отвор на скалния балван "Провъртеника" (разположен в непосредствена близост до скалните манастирски комплекси над р. Искър между Кунино и Реселец и срещу Карлуково) се е наблюдавал изгревът на Слънцето в точката на зимното слънцестоене (Маринчев 1992). [обратно]

9. Орхание, дн. Ботевград (СбНУ 8/1892: 91); Лехчево, Монтанско (Архив КБЛ-ВТУ). Вариант на посочената песен познава и Вл. Качановски, но според него тя отразява исторически реалии - известните родствени връзки на сръбския деспот Георги (Джура) Бранкович и жена му Ирина със султана (Качановский 1896: 111-112). [обратно]

10. Представлява три свързани един с друг етажа, изсечени в скалите над морето, в които са открити керамика и монети от ранновизантийската епоха, ІV-VІ в. (Материали 1995: 191); според легендите от тях се прониквало в 43 последователно свързани помещения - първите 42 били запълнени с пръст, а в последната се криело голямо имане ("в турско време дошел е тука от Варна един паша с 60 арапски войници и копали на няколко места да търсят имание") (Шкорпил 1921: 73); за същото място се отнасят бележките на В. Тепляков в писмо от 14 апр. 1829 г., който описва разказите на някакъв местен инок за несметни богатства в тайните подземия под манастира (стара гръцка обител, която българите наричали "Гачука") (Тепляков 1833: 59, цит. по: Въжарова 1960: 64-65). [обратно]

11. Намира се на ок. 12 км СИ от Варна и на ок. 4 км СИ от Кестрич, дн. Виница; комплексът се датира от 12-14 в., но край него са открити византийски монети от нач. на ХІ в. и на Мануил І Комнин (1143-1180) (Материали 1995: 191); за архитектурните му особености и иконографска програма вж.: Атанасов, Чешмеджиев (1990: 110-140). [обратно]

12. С името "Хачука" жителите на селата Дишпудак, Екрене и Балчик наричат както вододелното било между долините Дишпудак и Батова, така и развалините на голяма крепост върху него (гагаузите от Кестрич, дн. Виница, обаче наричат крепостта Кестерич-калеси) (Иречек 1974: 895-897). [обратно]

13. Преданието спада към квазиисторическото представяне на идеите за Последното време - доколкото в подобни текстове обикновено последният владетел бяга от престолнината с кон, подкован наопаки (митопоетично указание за цикличното възвръщане в точката на преход - едновременно изход и вход), смятаме, че с времето преданието е позагубило част от изходните си характеристики. [обратно]

14. Същото е известно и на Богдан Филов, който го споменава само бегло в разказа си за Кечика над Мадан (в смисъл, че подобни неща разказват и за други места - вж. Филов 1993: 100). [обратно]

15. Когато дошло време Аллах да му вземе душата, Арим-папа го помолил да му даде отсрочка и, когато настъпи срока, да го предупреди; когато обаче Аллах дошъл отново, той го наругал (напсувал на майка) и отпратил - да не му е връщал душата. В очите на обикновените хора типично трикстерският похват, чрез който Арим-папа отвоювал своето "безсмъртие" (присъства и в българските приказки за сиромаха и ангела-душевадец или кум, Арх. Михаил - срвн. БФП 1993: 133-134, № 332), обаче задава ясна опозиция между сакрално и профанно, поради което и до най-ново време, когато приканвали по-младите към необходимостта от ежедневен труд, старите хора често казвали, че "няма да живеят с Арим-папа" (т.е. няма да живеят вечно, а ще умрат). [обратно]

16. "Споменът" за персонаж с посочените характеристики се крие и в квазиисторизирана легенда от Средно село, Еленско, за съдбата на някакви големи манастири (комплекс, подобен на Атонската Света гора) в последното време (краят на българската държава). Според това легендарно предание на 1-2 май нашествениците нападнали манастирите и изклали всички монаси начело с техния общ игумен, наречен Карабаш - 'черна глава' (срвн. по-горе за Рим-папа и Имри-поп). От този момент насетне обаче започнала страшна суша, която според суеверните турци била наказание от Аллах заради убийството на игумена, поради което "от тогава правят Карабаш байрям - на "черната глава" байрям се прави, гощавка за омилостивяване на Аллаха; тоя байрям се празнува през вековете от мюсюлманското население и до днес." (Архив КБЛ-ВТУ). Календарното съвпадение на този байрям с времето, когато повсеместно се правят обредите за дъжд (Герман и Пеперуда на 1-2 май - прор. Йеремия и св. Атанас Летни) задава и връзката на квазиисторическия игумен Карабаш с посочените по-горе имена от типа Ирим-поп (Имри-поп) и Ирим хайдутин (във варианти - Еремия, Еремя и под.). Посоченото легендарно предание има много близък паралел с друго, записано в Ченге, дн. Аспарухово, Провадийско - там правят обредите си за дъжд край развалините на старо манастирище, за което вярват, че в него е погребан Покръстителят цар Борис-Михаил (с календарна памет на 2 май). [обратно]

17. В своята "История" Херодот твърди, че тракийският (гетски) владетел-бог Залмоксис се оттеглял в подземното си жилище, където прекарвал 3 години, за да се появи отново на четвъртата и да убеди траките във възможностите за постигане на безсмъртие (Hdt 4, 95, 4-5; същото и в съчинението "Варварски обичаи" на логографа Хеланик - Hellan., fr. 73); отново Херодот описва в контекста на похода на Дарий І срещу скитите в края на VІ в. пр.н.е. гетското жертвоприношение на избраник-вестител до Залмоксис (наричан и Гебелейзис) на всеки 4 години (Hdt 4, 94). Според Д. Попов посоченият 4-годишен период е иновация в тракийската култура (след VІ в. пр.н.е.), заменила по-архаичния 8-годишен период на съгласуване на слънчево-лунния ритъм (на всеки 8 години пълнолунието съвпада с най-дългия или най-късия ден в годината) (Попов 1995: 64-65, 192). Тези календарни съображения подкрепят наблюденията му за еволюцията на триадата "херой ~ антроподемон ~ бог" при владетеля-жрец Залмоксис - в последната степен на своите превъплъщения той "олицетворява пълната хармония в баланса земя-небе, между хтоничното и соларното" (Попов 1995: 194). [обратно]

18. Михаил Драгоманов предава украинска легенда, записана в Купянския уезд на Харковска губерния (преселници от десния бряг на Днепър през ХVІІ в.), според която по времето, когато цар Ирод преследвал Младенеца, Богородица влязла в един селски дом, където заварила майка с малко момче, връстник на Христос. Тя взела детето и като обяснила на майката, че няма да му се случи нищо лошо, го хвърлила в напалената пещ, а на негово място в люлката поставила младия Бог. По тоя начин преследвачите (а и самия цар Ирод) не го открили, а след като излезли, Богородица извадила детето невредимо. Когато това дете пораснало, било наречено "цар Папарим" - вярвало се, че той е безсмъртен (живеел на Сионската планина) и ежемесечно се подмладявал и остарявал (следвайки фазите на Луната), а освен това има пряка връзка с плодородието (през всеки три години узнавал от Бога цената на житото и добитъка и я съобщавал на хората). Друг украински вариант (направен на десния бряг на Днепър) също отбелязва, че "Папа Римски" бил безсмъртен и всеки ден получавал книга от небето (Драгоманов 1889: 68-69). В случая опозицията "небе : земя" се реализира двупланово - от една страна, тя засяга религиозната сфера (Христос : Папарим, т.е. папа римски), а от друга - институционалната (Христос = небесен цар : Папарим = земен цар). Не е излишно да отбележим, че в българските песни с устойчиво клише "Дете в пещ" (респ. "Дете в тъмница") детето най-често е обречено за Цар (срвн. мотива "Аврамова жертва" - Моллов-БФМ 2/2006). [обратно]

19. Повече: Абаев (1958); Назаревский (1969: 39-46); Иванов (1971: 133-142; =Иванов 2000: 68-77); Иванов (1973; =Иванов 2000: 78-104); Ито (1989); Левкиевская (2000: 87-96); Молдавский (1990: 143-154); Вербовий (1994: 75-79). [обратно]

20. Цитатът е превод по т.нар. Финландски листи, от пергаментен сборник с поучения (Срезневский 1871: 31-32; срвн. и Гальковский 1913/2000: 76-83; последно: Калоянов, Моллов 2003: 507-519). [обратно]

21. За двете слова вж.: Гальковский (1913/2000: 76-83, 210-223); Калоянов, Моллов (2002: 25-41). [обратно]

22. Срвн. по-горе визуалният образ на Перуновия идол (дървен, със сребърна глава и златни мустаци), следи от който липсват в руския (респ. украински) фолклор, но затова пък присъства в десетки варианти на българската коледна песен "Коледари искат чудно дете за свой цар" - тук то е охарактеризирано като златокосо и среброус(т)о - срвн. Калоянов-ДЮДК, № 1 (=Калоянов-СМБ, № 3), Аспарухово, Провадийско; Миладиновци, № 83-а, Панагюрище, Пловдивско; СбНУ 1, с. 12, № 4 (=Арнаудов-Лирика, № 25), Първомай, Хасковско; Илиев, № 69 (=Арнаудов-Лирика, № 26; =БНТ 5, с. 179; =Арнаудов-ВН 1, с. 257; =БНПП 2, с. 151), Горна баня, Софийско; Илиев, № 27 (=Осинин-НПП, с. 29), Стара Загора; СбНУ 4, с. 10, № 17 (=БНПП 2, с. 151), Плачидол, Добричко; Стоин-ТВ, № 116, Гложене, Тетевенско; СбНУ 57, № 4, Заберново, Малкотърновско; СбНУ 44, № 848, Голема Раковица, Елинпелинско; СбНУ 44, № 849, Долни Богров, Софийско; Върбански, № 25 и № 448, преселници в Бердянски уезд, Украйна; СбНУ 46, № 63, Копривщица, Пирдопско; СбНУ 40, с. 206, № 23, Леска, Каменица - Кюстендилско; СбНУ 3, с. 20, № 25, Софийско Суходол; десетки записи на мотива от всички български краища има и в Архив КБЛ-ВТУ. [обратно]

23. Случаят с прикрепването на легендарния "Имри-поп" към развалини в близост до Аладжа манастир само на пръв поглед представя изключение от предлагания модел. Както е известно, районът между Варна и Каварна е сакрализиран още през ранното българско средновековие и един от множеството примери за това е наличието на езически коритообразни жертвеници в скалите (наричани и "шарапташи"; за района на Хачука вж. Шкорпил 1910: 11, бел. 5). В този смисъл едва ли е случайна близостта на старинните развалини, в които е обиталището (гроба) на "Имри-поп" (Рим-папа) с две известни от по-късно време гробници на утраквистични (двойно почитани) светци - на нос Калиакра се почита Св. Никола Летни (Саръ Салтък баба; саръ 'жълт'), а в близкото с. Теке, дн. Оброчище, в Батовската долина се почита Св. Атанас Летни (Ак Язълъ баба; ак 'бял'). Макар да няма достигнали до нас свидетелства за наличието на приписвана им етноконфесионална "различност", представителите на многобройната някога гагаузка общност (и заради съхранения през вековете тюркски език) очевидно също са "реагирали" на някакви домогателства спрямо тяхната етнорелигиозна идентичност, което може да обясни както реактуализацията на посочените старобългарски култови средища през османската епоха, така и появата на легендарните сведения за Рим-папа (по техният модел и неговото "обиталище" също би могло да се превърне в утраквистично светилище). Според Карел Шкорпил името на местността "Латин" (където се намира пещерния комплекс Катакомбите - вж. по-горе), в близост до вечното жилище на Рим-папа, подкрепя известията за присъствието на голяма търговска колония (венецианци и/или генуезци) в гагаузкото с. Кестрич, дн. Виница, кв. на Варна (Шкорпил 1921: 73) - впрочем, тъкмо те наричали крепостта над Батова река Кестрич-калеси (за жителите на съседните селища тя е Хачука). Тук може да се прибави и още едно наблюдение, касаещо връзката на Кестрич с предположената идея за "гробница" на Рим-папа в Кестрич-кале (Хачука) - в обкръжението на Саръ Салтък баба и Ак Язълъ баба тайнственият Имри-поп (Рим-папа) всъщност би могло да се калкира и като Имри баба (при тюрк. баба - 'баща, отец, светец'), което е оцеляло до наши дни в иронично-пренебрежителното отпращане при "баба си от Кестрич" - "Върви при ~ Кажи го на (оплачи се на) баба си от Кестрич", т.е. 'иди, оплачи се (кажи го) на своя светец/отец'. [обратно]

24. В някои от посочените региони не бива да се изключва и възможността активизацията на термина Рим-папа сред българското население да е повлияна от съседство с католици-рудари в Кюстендилско и Северозападна България през зрялото средновековие и в периода на османското владичество. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Абаев 1958: Абаев, В. И. Образ Вия в повести Гоголя. // Русский фольклор, Вып. 3. М.-Л., 1958.

Арнаудов-Лирика: Български народни песни. І. Лирика. Отбор и характеристика от проф. М. Арнаудов. Второ издание. София: Хемус, 1942.

Архив-Онгъл: Научен архив на Асоциация за антропология, етнология и фолклористика "Онгъл".

Атанасов, Чешмеджиев 1990: Атанасов, Г., Чешмеджиев, Д. Средновековният скален манастир до Варна (Аладжа манастир). // Известия на народния музей - Варна, т. 26 (41), 1990.

БНТ 11/1963: Българско народно творчество. Т. 11. Народни предания и легенди. София, 1963.

БФП 1993: Български фолклорни приказки. Каталог. Авт. колектив. София, 1993.

Вербовий 1994: Вербовий, М. Украинська легенда про Вия? // Слово и час, Киев, 1994, № 7.

Въжарова 1960: Въжарова, Ж. Руските учени и българските старини. Изследване, материали и документи. София: БАН, 1960.

Гальковский 1913/2000: Гальковский, Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. ІІ. Древне-русския слова и поучения направленныя против остатков язычества в народе. Москва, 1913 (Репр. изд. - Т. І-ІІ. Москва: Индрик, 2000).

Григоров 1998: Григоров, В. Тюрбета, почитани от българите-мюсюлмани от Средните Родопи. // Мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. София, 1998.

Гуревич 1981: Гуревич, А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. Москва, 1981.

Дечов 1905: Дечов, В. Средно-родопски овчари и кехаи (Допълн. към: Средно-родопско овчарство. - СбНУ, 19-1/1903). // Родопски напредък, год. ІІІ, 1905, кн. 2, с. 81-82.

Джинот 1994: Хаджиконстантинов-Джинот, Й. Българин съм. Предг., състав. и ред. на проф. д-р Ив. Радев. В. Търново: Абагар [1994].

Драгоманов 1889: Драгоманов, М. Славянските сказания за пожертвувание собствено дете. // СбНУ, 1/1889.

Душков 1982: Душков, Д. Пирин. Географски речник. София, 1982.

Иванов 1971: Иванов, Вяч. Вс. Об одной параллели к гоголевскому Вию. // УЗТГУ, Вып. 284 (ТЗС 5). Тарту, 1971 (=Иванов 2000: 68-77).

Иванов 1973: Иванов, Вяч. Вс. Категории "видимого" и "невидимого" в тексте: (Еще раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому "Вию"). // Structure of texts and Semiotics of Culture. The Hague-Paris, Mouton, 1973 (=Иванов 2000: 78-104).

Иванов 2000: Иванов, Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 2. Москва, 2000.

Иречек 1974: Иречек, К. Пътувания по България. София, 1974.

Ито 1989: Ито, И. Общеславянский фольклорный источник гоголевского "Вия". // Изв. АН СССР, Сер. лит. и языка, 1989, № 5.

Калоянов 1988: Калоянов, А. Етничното усвояване на пространството, отразено в българския фолклор. Хабилитационен труд. Рец. Т. Ив. Живков, Г. Данчев. София, 1988 (ръкопис).

Калоянов 1989: Калоянов А., Етничното усвояване на пространството, отразено в българския фолклор (Влашка земя и Богданска). // Етнографски проблеми на народната култура. Т. 1. София, 1989.

Калоянов 1991: Калоянов, А. Пирин планина в българския фолклор: (Към въпроса за етничното усвояване на пространството). // Българският фолклор в славянската и балканската културна традиция. (Проблеми на българския фолклор. 8). София: БАН, 1991.

Калоянов 2003: Калоянов, А. Старобългарските шамани. Религиозен опит и социални функции (VІІІ-ХІІ в.). София: ROD, 2003.

Калоянов, Моллов 2002: Калоянов, А., Моллов, Т. Слово на Тълкувателя - един неизползван източник за старобългарската митология. // Българска етнология, год. ХХVІІІ, 2002, кн. 4. Също и: Електронно списание LiterNet, 07.02.2005, № 2 (63) <http://www.liternet.bg/publish/akaloianov/slovo.htm> (12.09.2007).

Калоянов, Моллов 2003: Калоянов, А., Моллов, Т. Стб. БАЛВАНЪ и топонимите от типа БАЛВАН в българското етнично землище. // Studia protobulgarica et mediaevalia europensia: В чест на проф. Веселин Бешевлиев. София, 2003.

Калоянов-ДЮДК: Добър юнак с добра коня. 152 обредни песни от село Аспарухово, Варненско. Съст., комент. и бел.: А. Калоянов. Варна, 1986. Също и: Варна: LiterNet, 2002 <http://www.liternet.bg/publish/akaloianov/iunak/index.html> (12.09.2007).

Калоянов-СМБ: Славите ли Млада бога? Съст., ком. и бел.: Анчо Калоянов. Велико Търново: Слово, 1992. Също и: Варна: LiterNet, 2002 <http://www.liternet.bg/publish/akaloianov/slavite/index.html> (12.09.2007).

Карапетров 1893: Карапетров, П. П. Материали за описвание града Панагюрище и околните му села. Средец, 1893.

Качановский 1896: Качановский, В. Внучка царя султана Мурата, дочь Попа Ирина - Папы-Рима. // Вестник славянства, Казань, 1896, № 11.

Левкиевская 2000: Левкиевская, Е. Е. К вопросу об одной мистификации, или Гоголевский Вий при свете украинской мифологии. // Миф в культуре: человек - не-человек. Москва, 2000.

Маринчев 1992: Маринчев, Т. Западният престол. Проврътеният камък край Карлуково - древен култов обект и обсерватория. // Български фолклор, 1992, № 4.

Материали 1995: Материали за картата на средновековната българска държава (Територията на днешна Североизточна България). // Плиска-Преслав. Т. 7. Шумен, 1995.

Милетич 1903: Милетич, Л. Нашите павликяни (История, етнография, книжнина). // СбНУ, 19/1903.

Милетич 1987: Милетич, Л. Изследвания за българите в Седмиградско и Банат. Под ред. на проф. д-р С. Дамянов. Състав. М. Рунтева. София, 1987.

Молдавский 1990: Молдавский, Д. "Вий" и мифология XVIII века. // Альманах библиофила. Вып. 27. Москва, 1990.

Моллов 1995: Моллов, Т. Българският митоепичен контекст на фрагмент от сказанията за раждането на Антихриста ("Короуна же боудет Антихрисце мати"). // Проглас (В. Търново, ВТУ), г. IV, 1995, № 1.

Моллов 1997: Моллов, Т. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново: ВТУ, 1997. Също и: Варна: LiterNet, 2002 <http://www.liternet.bg/publish/tmollov/mei/index.html> (11.09.2007).

Моллов 2004: Моллов, Т. Етноконфесионални рефлекси в българската фолклорна демонология (1. "Рим-папа" в коледния обред от Прилепско). // Годишник на Асоциация "Онгъл", т. 4, год. ІV, 2004 (Етнос и менталност). София: ROD, 2004, 36-43. Също и: Електронно списание LiterNet, 28.02.2004, № 2 (51) <https://liternet.bg/publish/tmollov/rim-papa.htm> (12.09.2007).

Моллов-БФМ 2/2006: Български фолклорни мотиви. Т. 2. Балади. Съст.: Тодор Моллов. Варна: LiterNet, 2006 <https://liternet.bg/folklor/sbornici/bfm/2/index.html> (12.09.2007).

Назаревский 1969: Назаревский, А. А. Вий в повести Гоголя и Касьян в народных поверьях о 29 февраля. // Вопросы русской литературы, вып. 2 (11), Львов, 1969.

Начев, Ферманджиев 1984: Писахме да се знае. Приписки и летописи. Съст., комент. и бел.: Венцеслав Начев и Никола Ферманджиев. София, 1984.

Огнянова 1984: Огнянова, Ел. Достигнало до нас. Предания и легенди. София, 1984.

Петров 1987: Петров, П. По следите на насилието. 1. София, 1987.

Петров 2001: Петров, Др. Превъплъщенията на вълка-пазител. София, 2001.

Попконстантинов 1899: Попконстантинов, Хр. Из Родопите. Рупчос. // ПСп., 60, 1899.

Попов 1995: Попов, Д. Богът с много имена. София, 1995.

Срезневский 1871: Срезневский, И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках (XLI. Финляндские отрывки из памятников древняго Русскаго письма ХI-ХV вв.). // Приложение к ХХ-му тому Записок имп. Акад. Наук, № 3. СПб., 1871.

Стрезов 189: Стрезов, Г. Два санджака от Източна Македония. // ПСп., год. VIII, кн. 37-38, 1891.

Тепляков 1833: Тепляков, В. Г. Письма из Болгарии. СПб., 1833.

Топоров 1973: Топоров, В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний. // УЗТГУ, вып. 308 (ТЗС 6), 1973.

Филов 1993: Филов, Б. Пътувания из Тракия, Родопите и Македония. 1912-1916. Съст.: П. Петров. София, 1993.

Шишманов 1891: Шишманов, Ив. Стари пътувания през България в посока на римския път от Белград за Цариград. // СбНУ, 4/1891.

Шкорпил 1888: Шкорпил, К. и Х. Паметници из Българско. Дял I, част I, Тракия (Сакар-планина и околността й). София, 1888.

Шкорпил 1910: Шкорпил, К. и Х. Одесос и Варна. // Известия на Варненското археологическо дружество, III, 1910.

Шкорпил 1921: Шкорпил, К. и Х. Двайсетгодишната дейност на Варненското Археологическо Дружество. 1901-1921. // Известия на Варненското археологическо дружество, VII, 1921.

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 13.09.2007, № 9 (94)