Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

ЕТНОКОНФЕСИОНАЛНИ РЕФЛЕКСИ В БЪЛГАРСКАТА ФОЛКЛОРНА ДЕМОНОЛОГИЯ

(1. Рим-папа в коледния обред от Прилепско)

Тодор Моллов

web

Предлаганата бележка е част от по-обширно изследване, което има за цел да въведе в обръщение няколко фолклорни текста, свързани със специфичния български демонологичен персонаж, наречен "Рим-папа" - надяваме се те да спомогнат един по-нататъшен анализ на мястото на този персонажен тип както в инвариантния фолклорно-митологичен модел, така и в предхождащата го българска езическа митологична система.

Най-ранното известно ни споменаване на персонажа Рим-папа е в описанието на коледните обичаи и обредни практики от областта Мориово (Прилепско), направено през 1859 г. от известния български възрожденски събирач и изследвач на "древности" Юрдан Хаджиконстантинов-Джинот1: "Бадник, слуга Коледев. На Бадник правят на врати им крстови на катран, да не би дошел Рим-папа и вампир. Защо в Скопе, Велес, Тиквеш, Щип и Прилеп, кога обезчестят некого непочтеного човека, тако го укоряват: "Де бре, Римпапа! За резил си на в свят! Додоле! Вампиру! Римпапа!" Доклем по всичка Македония папата на латините ние, болгари - мужи, жени, деца, граждани и селяне - го знаеме за Вампир и врколак и нощни крвник, диавол. На Бадник вечер тураят капини под врати, и главни огин всичка нощ да горат. И жени ще говорат: "Бадник вечер, // ти да кажеш // Коледи лу. // Ой, Коледе на Римпапа, // капина му дупина, // гламя му в рай". После тураят смрека на вси врати и поят: "Римпапа врека, // чурете му смрека"2.

Очевидно Джинот свързва без уговорки името Рим-папа с омразния "папа на латините", което е лесно обяснимо не само в контекста на засилената борба за църковна независимост около средата на ХІХ век, но и на предприетата след началото на века "вторична евангелизация" на фолклорната общност3.

Тук обаче следва веднага да направим уговорката, че в описваните обичаи Рим-папа се представя и като реална заплаха в коледната нощ, което указва на все още жива фолклорна вяра, затова и се сравнява с вампир и върколак, т.е. нередовен, вредоносен покойник-плътеник (който се активизира в периода на преход между Стара и Нова година, в ситуацията на разрушени връзки, респ. "преграда" между Тук и Отвъд).

Загадъчните ритуални фрази имат специфична двутактова организация, която следва последователността на обредните действия, съобразени с времето на обреда - към вечерта (Бъдни вечер) се отнасят думите "на Римпапа капина му дупина, гламя му в рай", а най-вероятно към времето след полунощ (респ. утринта), т.е. към Коледа се отнася "Римпапа врека, чурете му смрека". В случая особен интерес буди успешното използване на играта с думи в посока на пародиране на подсказания антропоморфизъм на Рим-папа. Става дума за двусмисленото противопоставяне на "дупина : гламя", където последното очевидно обиграва семантиката както на "глава", така и на "гламня/главня". Тази насока на осмислянето е подсказана от самия записвач, който твърди: "Наши предедови треба да се присмевале за чистилищний латински огин, та за това пеяле на присмех: Капина му дупина, гламя му в рай". Първичното значение на противопоставянето се прояснява в двойката "дупина : гламя", поделени чрез принадлежността си към поне две опозиции - вън (капина & врата) : вътре (главня & огън), долу (капина, долница-дупина) : горе (главна-главня, огън, рай). И тук отново се натъкваме на игра с думите - макар че лексемата "капина" по-долу се редува със "смрека" (с което и двете акцентуват на растителния митопоетичен код4), то в случая, противопоставена на "рай" (горе), тя обозначава понятие от същия семантичен ред и най-вероятно се отнася до "ад" (долу, отвъдния свят), където е мястото и на вампира (върколак) Рим-папа5.

Многозначителното съчетание ("капина & врата") указва и на една вече неактуална за информаторите (и записвача) семантична мотивировка, която на пръв поглед произтича от звуковото сходство на "капина" с "капия" (тюрк. врата, порта), но всъщност съхранява (вторично преосмислена) старинната митологична връзка на термините "капище" и "капия" - култовото средище като "врата", т.е. Вход/Изход към "отвъд" ("нагоре" или "надолу" по миторитуалната вертикала). Предложената реконструкция става особено привлекателна в светлината на анализирания текст, където в опозицията "рай : капина" последното определено не обозначава растение, а по-скоро снема характеристиките на култовото средище в ритуална ситуация. Най-вероятно сред религиозната конверсия (приемането на християнството през ІХ век) терминът "капище" е бил подложен на поругание ("присмех"), но дори и след това той е могъл да оцелее в някои райони със силно миторитуално наследство (в случая Прилепско6) чрез близкозвучни думи, и във вида "капина"7 закономерно поема характеристиките на "долу" и "отвъд" - логично местообиталище на негативния (низвергнат след конверсията) Върховен бог, отъждествен със Сатаната.

Очертаните по-горе характеристики на Рим-папа го представят като специфичен (етноконфесионален) функционално-семантичен еквивалент на фолклорно-митологичния Дядо Коледа (или Цар Колад), познат на народната вяра в записи от различни краища на етничното землище. Мислен като "старец", дядо Коледа персонифицира няколко взаимно превеждащи се митологични идеи и образи - старият Върховен бог, старото Слънце, старата Година, които в края на цикъла са загубили своята творческа потенция (а всъщност "време") и са станали вредоносни за човешкия колектив. След религиозната конверсия клишето на низвергнатия в края на цикъл "стар" Върховен бог, разпознато чрез името на дядо/цар Коледа, продължава да носи негативните семантични характеристики от дохристиянската епоха, но те вече се "илюстрират" чрез фабули, познати от високата (християнска) култура - към фолклорния персонаж Коледа започва да се отнася новозаветната легенда за юдейския цар Ирод, който в подобна "преходна" ситуация (след като разбрал, че сред тях е новороденият бъдещ Цар - Иисус) избил/заклал хиляди младенци под две години във Витлеем (Мат. 2: 16). Българската фолклорна традиция ни предлага редица показателни "обяснения" не само за името на обреда (което се извежда от името на някакъв по-рано живял "цар Коледа"), но и за вторичната му етимологизация чрез глагола "коля", която позволява сближаването на "цар" Коледа с цар Ирод от евангелската легенда8.

От досегашното изложение става ясно, че Рим-папа е (наред с дядо/цар Коледа; срвн. и цар Ирод) един от фолклорно-митологичните рефлекси на по-ранен (дохристиянски) божествен персонаж, при това фиксиран календарно в Края на времеви (годишен) цикъл. Очевидно в народнохристиянска среда доминиращата негативна характеристика на този персонажен тип е получила възможност за кодиране чрез термините на религиозната "чуждост" (срвн. "погани дни" като вариант на т.нар. "мръсни дни", както и редица употреби на производните от "елин"), откъдето и възможността името Рим-папа да сработи "пълноценно" в посочената ситуация едва сред поделянето на църквите на източна (византийска) и западна (латинска/римска) през втората половина на ХІ век.

Прави впечатление, че имената на посочените персонажи имат уточняващи термини, които се отнасят както към социално-антропологическата, така и към социетарната сфера (дядо, цар, папа) и имат паралели в термините за водача в коледуването (старец, цар/войвода, поп/благословник). Както е известно, съотнасянето между водача на обредната дружина и предхристиянския жрец (посредник между неофитите и божествения пантеон) има за своя основа представянето на култовото средище (капището) в ситуация на преход като разположено в пространството извън границите на усвоеното (далеч от селището), а в митопоетичен план - в долна земя (преизподнята). Силният антропологичен заряд на обреда позволява отчетлива антропологизация на митологичните (тук - демонизирани) персонажи, но още по-ясно тя проличава при първите опити за "автономно" етно-историческо познание, които неизбежно се оттласкват от миторитуалната ("литургична") сфера в посока към Историята.

Проблемът за квазиисторизацията на митологичната сфера не се поставя за пръв път в българската фолклористика, но може би тъкмо поставянето на Рим-папа в контекста на известното за квазиисторическия Крал Колад (на иеросхимонах Спиридон Габровски9) може да допринесе за по-пълноценното реконструиране на останалите фолклорни текстове за Рим-папа. Преди всичко трябва да се отбележи голямата близост между характеристиките на фолклорния Рим-папа (по сведението на Джинот) и на "летописния" Крал Колад (у Спиридон): първият е вампир и врколак и нощни крвник, диавол, а вторият "много нечестив, зъл, сластолюбив, блудник, суров и, просто да кажа, баща на всяка неправда, а най-много мъчител немилостив" (с. 12). Общата негативната оценка при двамата обаче има различни акценти, произтичащи от статута на текста. Крал Колад е родоначалник на българите (баща на Болг), поставен е на границата между мита и историята (и поради това носи митологизирани характеристики), но в същото време е представител на дохристиянската епоха (езичник), при това религиозен реформатор - "пожела да бъде бог и да му се покланят като на бог". Последното е особено важно в контекста на изложеното по-горе - като стъпва върху миторитуалните схеми, квазиисторическата концепция преосмисля огледално-симетрично идеята за вредоносния стар бог в края на цикъла. В митопоетичната традиция той се представя като териоморфен Змей на дълбините, който, макар и изпратен към Преизподнята, се възползва от Края на времевия (годишен) цикъл и заплашва този свят (Реда) по вертикалата в посока "отдолу нагоре". В социално-антропологична перспектива желанието на вече отпратения "стар" персонаж да се върне обратно в този свят се описва чрез схемите на нередовния покойник (вампир, плътеник, върколак10), който в мита е поразен с огън (мълния/гръм) от Змеебореца (в обредните песни - светец, юнак), а в обреда се изгаря в огнището като "бъдник" (репрезентативна визуализация на оная част от изтичащото "хронотопно" Световно дърво, която се отнася към "минало" и "отвъд"/"долу" и е семантично тъждествена със Змея на дълбините).

В "Историята" на Спиридон се твърди, че заради желанието си да бъде почитан като бог нечестивият крал Колад е наказан от истинския (християнския) Бог - "Бог го уби с гръм". Този митопоетичен отглас от християнизирания змееборски мит се схожда с поне още два многозначителни текста. Първият представя легенда за върха "Златовръх" край Прилеп (!) - Света Богородица с помощта на светци и ангели съградила манастира Трескавец на отдавна запустялото място на елинска (поганска, езическа) църква на върха, където по-рано Бог поразил с мълния някакво страшно чудовище (хала) [СбНУ 2, с. 28, Прилеп; Шапк. 2, с. 609-613 (=БНТ 11, с. 194-196)]. Вторият се открива в късно фиксирано руско квазиисторично сказание за основаването на Новаград/Новгород (Мазурински летопис от ХVІІ в.), където отпращането в края на цикъла по река (надолу към Преизподнята) на "стария" и вредоносен Върховен Бог (наричан "Гръм" / "Перун") се успоредява с разказ за удавянето на жреца Волх (от бесове) и последващ заплашителен опит на превъплътеното му тяло ("в образ лютого зверя коркоделя", срвн. иконографията на фолклорните змей/хала) да се "върне" в света на хората... [ПСРЛ 31: 12].

Без съмнение демонологичните черти на Рим-папа в посочените от Джинот фрагменти затъмняват изходната семантика на неговия митологичен "прототип", но на тоя етап все пак можем да очертаем един вероятен набор от характеристики, важни в миторитуална перспектива още преди замяната на първоначалното име с това на "папата на латините". Тук можем да напомним за напрегнатите и често взаимно преводими отношения между "вселенски господар (върховен бог) / цар (крал) : (върховен) жрец / (върховен) поп =папа". В ситуацията на (годишния) преход те неизбежно се компресират във фигурата на водача на обредната дружина, но могат да се проследят чрез отделни елементи на обреда и обредното слово - вж. по-горе за опозициите "до : след" (спрямо момента на прехода - полунощ), "капина : смрека", "периферия : център" (респ. "вън : вътре", "врата : огнище"), "долу : горе" (преизподня : рай; дупина : глава/главня). Привличаните в процеса на работата ни допълнителни материали подсказват още, че в ситуацията на ритуала култовото средище (капището) се мисли като временно "пропаднало" долу (в преизподнята, в света на прадедите), и тъкмо в тази ситуация жрецът, който снема в себе си чертите на вредоносния (и отпратен отвъд) "стар" бог, получава временно статуса на вредоносен "покойник" (антроподемон) и, превъплътен като плътеник, вампир или въркулак, може да проникне заплашително в света на хората (срвн. по-горе за жреца Волх).

Изложеното дотук може да се окаже добра отправна база за разглеждането на някои легендарни предания за Рим-папа, записани в други райони на България.

 

 

БЕЛЕЖКИ:

1. Вж.: Хаджиконстантинов-Джинот 1859 (=Хаджиконстантинов-Джинот 1994: 131-132; Етнография 1992: 143-144); срвн. и: Каравелов 1860: 278; Стоилов 1916: № 64, 8 ст., (с малки корекции - "Бъдник: Бъдни вечер иде, ой Коледе, на Рим-папа къпина-главня догаря в рай... На Рим-папа вряща, тури му смряка!..."). [обратно]

2. Според мен в този фрагмент се усещат следите от недостатъчно добре съхранена песенно-стихова организация, в която "Коледи лу" е най-вероятно отглас от общобългарското песенно рефренно обръщение "Коледо ле" (потвърждава го следващата му поява като "Ой, Коледе /ле/"). С оглед на логическата му възстановка може да се предложи следната вероятна инвариантна стихова организация: "Бадник вечер, Коледо ле, // (Ой, Коледо, /мой/ Коледо /ле/) // ти да кажеш на /за?/ Рим-папа: // "Капина му дупина, // гламя му в рай". [обратно]

3. Същата етноконфесионална оценка на "чуждостта", но вече през призмата на модерната рефлексия, виждаме и някои творби на Ив. Вазов. Той споменава за Рим-папа в две по-важни творби: 1. В стихотворението "Векът" (Тъгите на България, 1876) - "и ватиканский идол, чудовищний Рим-папа,/ съюзник на Корана..."; 2. В повестта "Хаджи Ахил" (1881) - там едноименният герой показва на своите гости една "панорама", закована на малка масичка, която върти ръчката и при всяка появила се картинка ги пита дълбокоумно: "Видиш ли сега черковата... то е Рома... Там е Рим папа... Знаеш ли кой е Рим-папа? Не знаеш... не си чел писанието... а аз съм бил там..." [обратно]

4. Смрека (смрика) е едно от имената на дребната планинска хвойна, Juniperus communis depressa (дълголетно, вечно зелено в две разновидности - дърво с вис. до 10-15 м, или храст с вис. до 3 м; от тъмно-сините му плодчета се извлича маслен екстракт с наркотични качества); широко използвано апотропейно средство - споменатият обичай да се окачват клонки от смрека (хвойна) на вратите при значими обреди е познат и на православните в Хърватска (Гацка); подострен клон от смрека заменя глоговия при борбата с вампири; от нея се пали обреден "жив огън" [Чайканович 1994: 54] (срвн. вр. Боже име над с. Хвойна, Пловдивско); димът от запалените му клонки гони зли духове, а в шаманските традиции е едно от средствата за постигане на екстаз (някъде от нея извличат екстракт). Хвойната има многообразни митопоетични рефлекси както в славянския свят [Усачева 2000: 41-43; Капрусова 1996: 98-102], така и в българската фолклорна традиция и старобългарското шаманство [Калоянов 2003: 122-123 и 337, бел. 164]. [обратно]

5. При една допустима незначителна намеса от наша страна посоченият израз би добил вида "на Римпапа (в) капина му дупина"... [обратно]

6. Както отбелязахме, анализираният текст е записан в Прилепския край, което е особено важно в перспективата на извода ни за връзка между "капина" и "капище": нека припомним, че тъкмо името "Прилеп" може да се тълкува в миторитуална перспектива - селище, разположено в непосредствена близост до/при миторитуален център, който носи максимална естетизирана святост (срвн. производните от "леп-", "крас-" и под.); отдавна е известно, че народните предания в района пазят "спомен" за езическото минало на манастира "Трескавец" на планината "Златовръх", част от дългия рид "Липа" (< лепа), в подножието на който е и днешния град Прилеп. [обратно]

7. Подобно прекодиране на идеята за култово средище (капище) чрез близкозвучащи лексеми от типа "капина/къпина" (и производните й, както и семантични растителни трансформации - трън, трънак) може да се онагледи в редица случаи (топоними, песни, приказки и др.). За да не се отдалечавам от темата, ще отпратя любопитния читател към вече публикувани наблюдения върху няколко текста със "спомени" за шамански ритуали в капища, кодирани с времето чрез термини, производни от "капина" - във вариант на хумористичната приказка "Глупавият брат и вълшебната свирка" (Воденско) се описва ритуален танц сред къпини на межда, граница на усвоеното пространство, където обичайно се разполагат оброчищата; в жетварска песен от Струга се споменава топоним Къпинчица - жертвено агне е заклано на Каракамен, с фружки нож сечено, в златна тепсия редено и печено на Къпинчица; в баяние срещу сътуница-вечерница от Пловдивско Свети Георги благославя къпината, която му помага ("от дъно да те отсекат, със връа да са фаниш!"), т.е. тя се явява и растителният код на умиращо и възкръсващо божество, на което е посветено капището [Калоянов 2003: 226-229]. [обратно]

8. Напр.: Горна баня, Сф (СбНУ 1, с. 1, бел. 1); Бариево, Сф (СбНУ 16-17, с. 4, бел. 1); Суковски манастир (Качан., 2) Мелнишко (Качан., 2); Арапово, Карловско и Родопите (Шишманов 1893: 563). Легендата за детеубийството се прикрепва устойчиво към евреите и става широко разпространена във фолклора на европейските народи - срвн. Дундес 1991. [обратно]

9. Текстът тук и по-нататък цитираме в нашия текст (в скоби) по: Златарски 1900. В последните години се забелязва голям интерес към "Историята" на йеросхимонах Спиридон и особено към неговата историософската концепция, но най-важни за поставената тема са наблюденията на проф. Анчо Калоянов (1987: 126-131). [обратно]

10. В посочената работа на А. Калоянов [1987: 130] се привежда вярване от с. Щръклево, Русенско, според което в нощите на "мръсните дни" Дядо Коледа броди "с наметната на раменете свинска кожа" заедно с караконджолите. Водачът на коледарите от софийското село Церово ("старец") носи маска с прикачена към нея "цяла кожа от пръч с опашка от прасе" [Калоянов 1995: 36]. [обратно]

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ:

Дундес 1991: Dundes, A. The blood libel legend: A casebook in anti-semitic folklore. Ed. by Dundes, A. Madison (Wis.): Univ. of Wisconsin press, 1991. IX, 385 p.

Етнография 1992: Етнография на Македония. Извори и материали в два тома. Т. 1. С.: БАН, 1992.

Златарски 1900: Златарски, В. Н. История во кратце о болгарском народе славенском. Сочинися и списася в лето 1792 Спиридоном йеросхимонахом. Стъкми за издание В. Н. Златарски. С., 1900.

Калоянов 1987: Калоянов, А. Митологични персонажи в "Историята" на Спиридон Габровски. // Смехът във фолклора [Проблеми на българския фолклор, Т. 7]. С., 1987.

Калоянов 1995: Калоянов, А. Българското шаманство. С.: ROD, 1995.

Калоянов 2003: Калоянов, А. Старобългарските шамани. Религиозен опит и социални функции (VІІІ-ХІІ в.). С.: ROD, 2003.

Капрусова 1996: Капрусова, М. Н. "Голос мой - с купавой можжевель...": Символическое значение можжевельника в мифологии, обрядах, культуре народов Европы и Азии. // Русская речь (М.), 1996, № 4.

Каравелов 1860: Каравелов, Л. Памятники народного быта болгар. М., 1860.

ПСРЛ 31: Полное собрание русских летописей, Т. 31. Мазуринский летописец. Книга глаголемая летописец великия земли россиския, великаго языка словенскаго, отколе и в кои лета начаша княжити. М., 1968.

Стоилов 1916: Стоилов, А.п. Показалец на печатаните през ХІХ век български народни песни. І. 1815-1860. С., 1916.

Усачева 2000: Усачева, В. В. Можжевельник в обычаях и обрядах славян. // Живая старина, № 4, 2000.

Хаджиконстантинов-Джинот 1994: Хаджиконстантинов-Джинот, Й. Българин съм. Предг., състав. и ред. на проф. д-р Ив. Радев. В. Търново: Абагар (б.г. - 1995).

Хаджиконстантинов-Джинот 1859: Хаджиконстантинов-Джинот, Ю. Споменик за села, називаемий Мориево, Прилепско. // Цариградски вестник, 9, № 458, 20 ноем. 1859.

Чайканович 1994: Чајкановић, В., О врховном богу у старој српској религији, Сабрана дела из српске религије и митологије, књ. 3, Београд, 1994.

Шишманов 1893: Шишманов, Ив. Принос към българската народна етимология. // СбНУ, 9 (1893).

 

 

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 28.02.2004, № 2 (51)