ПАТРИЦЕНТРИЧНАТА ПОЛИТИЧЕСКА ФАМИЛИЯ В "ИСТОРИЯ СЛАВЯНОБЪЛГАРСКА" НА ОТЕЦ ПАИСИЙ

Мила Кръстева

Първи тезис

В средата на осемнадесетото столетие "един монах тъмен, непознат и бледен" поставя заключителната точица в ръкопис, който днес помним и тачим като "История славянобългарска". Монахът се именувал Паисий Хилендарски, а сюжетът на неговата историйца, пресъздаден "вкратце" с метафориката¹ на възрожденската историография, би могъл да прозвучи така: Годината е 1762. България е отколе робско отечество, което ще рече, че в духовно-политическия й живот бащата и неговите предци, а сетне и синът, а и неговите следовници все са пребивавали и все ще пребивават като роби. И ще бъде така чак докъм края на деветнадесетото столетие, когато "поне на книга" възрожденците ни ще постигнат свободата си. Все тогава в разломеното Българско онзи "тъмен монах", чието същинско мирско име Възраждането сякаш е забравило и е пропуснало да ни го предаде, пръв сред съплеменниците си осъзнава, че когато отечеството е затлачено в хаоса, е особено важно да се заговори за нещастната всебългарска фамилия и допустимите (зло)употреби с историческата й памет и забрава². Така монахът от Хилендар, когото днес почитаме като отец Паисий, "разяждан от ревност и жалост"³ по своя български род и пробуден от утилитарните възрожденски потреби да служи на обичания си народ, разпознава, че националната история трябва да се преразкаже и пренапише с онази възрожденска мисловност, която единствено е могла да посрещне надеждите на обсебените от игото и да положи градежа на бъдната свобода на Отечеството. И сътворява Светогорският отшелник малката си книжица и в нея благовестява, че в пределите на възрожденското време има любомъдри българи, които обичат да имат присърце "своя род и своето българско отечество" и да му служат всеотдайно, но има и други - юродивите единородни, дето пък "не обичат да знаят за своя български род, но се обръщат към чужда култура и чужд език и не се грижат за своя български език, но се учат да четат и говорят по гръцки и се срамуват да се нарекат българи?!". Точно това (не)служене за и против (на)рода образува сложно и мощно цяло, което най-рано е дало на новобългарската политология термина

ПОЛИТИЧЕСКА ФАМИЛИЯ

В оповестения анализационен периметър формулирам и първата от творческо-изследователските си задачи, насочена към проследяването на теоретичните значения на термина политическа фамилия и описването на народопсихологическия и социокултурния контекст, предизвикал появата на "История славянобългарска" и кодифицираното в нея: родословно-политическо благовестие: "Внимавайте вие, читатели и слушатели, роде български, които обичате и имате присърце своя род и своето българско отечество и желаете да разберете и знаете известното за своя български род и за вашите бащи, прадеди и царе, патриарси и светии как изпърво са живели и прекарвали. За вас е потребно и полезно да знаете известното за делата на вашите бащи, както това знаят всички други племана и народи за своя род и език, имат история и всеки грамотен от тях знае, разказва и се гордее със своя род и език" и родословно-политическо проклятие: "О, неразумни юроде! Защо се срамуваш да се наречеш българин и не четеш и не говориш на своя език?"; "Но поради що ти, глупави човече, се срамуваш от своя род и се влачиш по чужд език?"; "Ти, българино, не се мами, знай своя род и език и се учи по своя език!".

Втори тезис

Ако ти, любомъдри ми читателю, пожелаеш да узнаеш какви са размислите ми за отразеното в "История славянобългарска" за:

• (не)легитимността във властта и каноните на нейното йерархизиране, поверяване, опазване и отнемане от (не)изключителните държавно-политически и духовни водители;

• манипулативното пренаписване на съдбовните големи разкази за нещастната патрицентрична политическа фамилия, задействани от механизмите на бащината обич - омраза - съвест и патрицентричния комплекс;

• авторитарното бащинство, (не)покорната синовност, "попътно" описваната женска династичност, подробно преразказваното деструктивно женско съпружество и измълчаното (изсънуваното) материнство, чети написаното нататък!

Ако ти, любомъдри ми читателю, пожелаеш да почетеш и нататък, ще узнаеш още и как, а и защо отшелникът Паисий, притиснат от бремето на своето време, ритуализира психологическите и културните измерения на фамилността. Но преди това ще узнаеш

Що е то политическа патрицентрична фамилия?

Под политическа патрицентрична⁴ фамилия, пренаписана с риторичните стратегии на "История славянобългарска" и каноните на Паисиевото време, се разбира целокупността и единството на йерархично уредената и нормативно кодифицираната династична институция на Първото и Второто българско царство (чиито корени, в историографската версия на Паисий, водят началото си още от Ноевото време). Това е онази България, която близо едно хилядолетие, настоява "История славянобългарска", е била свободна и е имала престижна политическа, православна и културно-институционализирана уредба, чиято институционализация се възстановява с горещата памет на Хилендарския монах. Все тогава и все според Паисиевите тълкувания българските политически и духовни водители "са царували и са били славни и прочути по цялата земя и много пъти са взимали данък от силни римляни и от мъдри гърци. И царе, и крале са им давали своите царски дъщери за съпруги, за да имат мир и любов с българските царе". "От целия славянски род най-славни са били българите" - не престава да славореди Паисий за бившата високоуредена политичност на българите и настоява, че "първо те са се нарекли царе, първо те са имали патриарх, първо те са се кръстили, най-много земя те завладели. Така от целия славянски род били най-силни и най-почитани и първите славянски светци просияли от българския род и език". Като духовен пастир, който осъзнава свещения си дълг да опази целокупната отколешна памет за българите, Паисий не пропуска да оповести гръмко и подробно и фактите за държавно-политическото устройство на средновековната държавна институция: "Докато българите царували, поставяли патриарх и епископ от своя български род и търновският патриарх поставял архиепископ в Охрид. След патриарха пръв бил охридският, по него преславският, после софийският. В Охрид, Преслав и София българските царе имали царски дворци и седели велики барони, поддържали българската войска и събирали данък от народа. Тук имали архиепископи, първи след патриарха. Така и във Видин имало велик барон и четвърти архиепископ след софийския архиепископ. Така българските царе имали четирима барони, или белгербегове, след царя, които са управлявали българската войска; също така и четирима архиепископи и митрополити, които били след търновския патриарх и които имали под своя власт много епископии из България над българския народ. Такава уредба и управление имали". напомням на читателите си, че родословното дърво на всебългарскатата фамилия и нейната средновековна уредба, описана по-горе със словото на Паисий, всъщност има твърде сложен, но пък единен хронотоп. Генеалогията на тази фамилия пътешества: от божествено Начало, сътворено в митичното "in illo tempore ab origine"⁵, през нещастното Паисиево тук-и-сега, към светлоносното виртуално утре, а (не)изключителността й се мери с аршина на колективното възрожденско (не)съзнавано⁶ и се възстановява по документални свидетелства и измислени следи, пресътворени с "тъмната" памет на поробените българи от края на 18. век - оттук е и всепоглъщащото нещастие в народния и родословния космос.

За дълбинното осъзнаване на границите, психичния и етнокултурния пълнеж на политическата фамилия е важно да се уточни, че терминът фамилия във възрожденската му знаковост има много по-обемни значения и координати от онези, които се съдържат в съвременния термин семейство - възрожденската идея за фамилността обема в себе си както представите за цялата българска нация, така и паметта за всяко отделно родословие, и тъкмо с тази мяра се възстановява в "История славянобългарска" (пред)средновековната ни история. Политическата фамилия, чието единство и цялост са предпоставно премислени от Паисий, има и силни патрицентрични фиксации, белязани от доминиращото мъжкото господство на "бащи, прадеди и царе, патриарси и светии", ориентирано в режима на авторитарното водачество⁷ и патрицентричния комплекс⁸. Като добавя и табуирането, манипулирането или снизяването на женскостта, като и на пренебрегнатото материнството в "История славянобългарска" - ще посоча, че тези са теоретичните граници на политическата патрицентрична фамилия, чиито родословно-народностни хабитуси⁹ предстои да бъдат детайлизирани. Такава пък е втората от поставените в изследването задачи.

Кодификация на фамилните хабитуси

За осъзнаването на фамилните хабитуси, такива каквато са описани по страниците на Паисиевото съчинение, е нужна още малко теория, която да представи структурата на Аза и кодифицираните му отношения с Ние. В традиционните култури, които са силно конективни¹⁰ (такава е и българската култура през Възраждането), правилата, гарантиращи опазването на родословността и народността, категорично налагат тоталната асимилация на уникалността на Аза и превръщането му в неразчленим придатък на Ние. Затова при структурирането на границите на фамилията и кодифицирането на нейните политически и народопсихологически доминанти Паисий постулира, че Ние-огласеността и Аз-чуваемостта не бива да бъдат различни, а още по-малко противопоставящи се¹¹. Възрожденският Аз, описан със словото на Паисий и мислен с кодификациите на патрицентричното политическо господство във фамилията, непременно налага личностното да е обвързано с идолите на племето (род, език, вяра)¹², защото извън Ние не съществува нищо друго освен Те. При такова пъпно обвързване на интуициите на личностното с гласовете на племето всяка победа на Аза носи и победа на Ние, но със същата смазваща сила действа и обратната перспектива: ако един от рода е провален, то непременно се провалят и всички останали¹³. Тази кодификация на междуличностните връзки през Възраждането е наложена от ситуацията на робско насилие, в която поведението, предизвиквано от импровизациите на хабитуса, отстъпва място на поведение, нарочно регулирано от някакъв методично уреден и кодифициран ритуал, в случая кодификацията е съществена, защото осигурява определена, поне минимална, комуникация, в социума¹⁴ "и - ако може да се предвидят практиките (тук - санкцията, свързваща се с дадено нарушение) - то е, защото хабитусът прави така, че агентите, снабдени с него, се държат по определен начин в дадени обстоятелства" (Бурдийо 1993: 81).

Патрицентричните и матрицентричните култури (психични еквиваленти)

Реконструирането на Паисиевите представи за политическата патрицентрична фамилия, която има доста сложна динамика, налага и тезисното репродуциране на някои от възловите топоси в психоаналитичната теория на Ерих Фром. Качествената психологическа различност на патрицентричните култури и техните еквиваленти Фром описва синхронно с другостта на матрицентричните култури - смятам този подход за достатъчно правомерен и приложим спрямо конкретните ми изследователски цели и се възползвам от него и в моето изследване, защото вярвам, че само така могат да се осъзнаят дълбинните значения на несъзнаваните интуиции и съзнаваната разумност, с които Паисий фиксира фамилното към бащината обич и омраза и към синовната зависимост от патрицентричния комплекс¹⁵.

Основен проблем в теоретичните търсения на Фром, от първите до последните му научни съчинения, е проблемът за фиксациите около фигурите на обекта на обич и привързаност (майката или бащата), мислени като идеални прототипи, а не в конкретността на всеки от двамата биологични родители¹⁶. Ръководен от водещите фиксации, Е. Фром обособява зоните на бащиното и майчиното право, които са активни съответно в патрицентричните и матрицентричните култури, и описва предимствата и недостатъците на бащината и майчината обич, омраза, съвест. Предадено най-общо, Е. Фром представя развитието в световната история като движение от матрицентричните култури, които са предрационални, в тях доминират законите на равенството и свободата, към обсебващото ги мъжко господство в патрицентричните култури, където пък управляват законите на бащиното право, белязано от неравенството и робството. Матрицентричните култури, където основното господство е в майчината власт, са толерантни и раздаващи светла любов, твърди Фром, защото майчината обич, поравно разпределена към всички и всичко, е пълна с живот, топлина, храна, сигурност, блаженство, спокойствие, щастие, хармония, саможертвеност, алтруизъм, състрадателност към слабите и към различните¹⁷. В целостта си аналитичната трактовка на Фром за материнството създава усещането за някаква абсолютна майчинска вселюбов и всеопрощение, защото, както твърди психоаналитикът, майката е "домът, в който започваме живота си" (Фром 2006: 37), тя е "еуфоричното усещане на доволство и сигурност" (Фром 2006: 34). Най-неотменимата характеристика на майчината обич всъщност е нейната безусловност: майката обича децата си не заради изключителните им качества, а защото са нейните деца и ги обича всеотдайно и поравно. В тази й любов няма йерархични подредби, няма правила, майката знае, че е орисана да гарантира на всяка цена сигурността на децата си. Колкото до децата, те пък винаги черпят поравно от обичта й, което ги прави равноправни и това е така, докато са фиксирани към майка си. Като всеки психичен феномен, който се отличава със своята амбивалентност, и майчината обич има и положителни, и отрицателни измерения: недоброто в тази обич е, че тя е дадена изначално и не може нито да се заслужи, нито да се спечели, нито да се възпре (Фром 1992(а): 35 и сл.). Силните фиксации на децата към майка им ги правят неспособни да действат самостоятелно и ги карат да се чувстват слаби и несамостоятелни. Това също е един от недостатъците на материнството (Фром 2000: 132 и сл.).

Психологически качествено различна е бащината обич. Бащата, който не е природният ни дом, е пряко обвързан не с природното, а с рационалността, с постигнатото от човешката цивилизованост. Нему се пада и отговорността да научи децата си на разумност и компетентност, извеждайки ги на "пътя на света" (Фром 2000: 37). Психичните характеристики на обвързаността на и към бащата са тясно зависими както от икономическото развитие в социума, така и от собственото му икономическо и социално благосъстояние. Като водеща фигура в патрицентричните култури именно бащата, у когото е съсредоточена цялата икономическа и родословна власт, има и правото да я преразпределя, има и силата да реши кой от всичките му синове може да го унаследи финансово и духовно. Това прави бащината обич изцяло условна: от всичките си деца бащата трябва да избере само един син, онзи, който, според хабитуалните практики, може да го унаследи. Избраният син, съгласно с кодификациите на бащиното право, може да е само онзи, който умее да изпитва покорна любов към бащината власт и сила, и е способен да превърне почитането на своя патер фамилиас в най-важната грижа на живота си. Тази зависимост прави сина силно обсебен от патрицентричния комплекс, "една душевна структура, в която връзката на човека с бащата (или неговите еквиваленти) е централна връзка" (Фром 2006: 53). Така светът на бащите става свят на дълга, лишен от толерантност, свят - авторитарен, в който всички възелчета се развързват и завързват от психологическата доминанта: "Обичам те, защото ти ще осъществиш очакванията ми, понеже ти изпълняваш дълга си, понеже си като мен" (Фром 1992(а): 37). Бащината обич също има и позитивни, и негативни страни: доброто в тази привързаност е възможността да се отвоюва, а лошото е във възможността да бъде безвъзвратно загубена. Нататък нещата са простички: сред синовете, центрирани около фигурата на бащата, винаги има (не)любимци и затова в синовния свят равенството отстъпва пред йерархията, хармонията пред съперничеството, а принципите на бащиното право налагат върховното господството на закона, дисциплината, разума и мощната чувствителност за греховност и вини (Фром 1992(а): 18).

Редовете, които следват, стъпват на наученото от Фром и дирят отговор на въпроса би ли могла "История славянобългарска" да бъде написана различно.

Но преди да отговоря, по-напред ще възстановя йерархичната подредба в царството на абсолютния водител - Бог отец и неговите божествени и земни синове, която Паисий кодифицира.

Йерархията в царството на Бог отец

Страстите на онова време, разломено от "скръб върху скръб и жалост върху жалост", когато другородните беснеят над земята ни, а единоутробните отцеругаят, провокират Паисий и той открива мощен запас от (не)съзнавани психични защити (Фройд 2000). За да компенсира страха на разпнатото си отечество, той пресътворява средновековната историята на българите, пренаписвайки я патрицентрично - една история, фиксирана в авторитарния свят на ритуалното мъжко господство, в който женското методично е снизявано, а майчината обич е осъзнато укривана. Всъщност най-първата от новите книги¹⁸, която българският народ трябваше да чуе и да прочете за себе си, идва като могъща психична защита на нараненото Его на нещастната българска фамилия, изгубила рая на своята свобода и държавност. Воден от тази чувствителност, отец Паисий ритуализира погубеното държавно, обсебеното верско и поруганото културноградивно, фиксирайки ги изцяло в политическата овластеност на Патер фамилиас, комуто е отредено да изведе чедата си на пътя на разума, реда и закона, и пренебрегвайки (не)осъзнато правата на Матер фамилиас, защото тя не умее да избира кого да обича условно сред синовете си. Тази (не)съзнавана (зло)употреба с историческата документалистика, в която е имало и важни женски династични присъствия¹⁹, а те са потулени в дебрите на "дълбоката" памет на "История славянобългарска", е била крайно наложителна, защото в патрицентричната фамилна концепция само бащите са избраните винаги да могат да "разкъсват" непокорните свои синове и омразните другоземни. Майчината обич, която е изначална и не изисква вярност към дълга, нито налага усилия, за да се заслужи, има и други негативни попълнения - тя не разпознава още и врага и затова не бива да има високо място в отчужденото ни отечество - така го е почувствал Паисий, така го е и кодифицирал. Само такъв - патрицентрично обсебен и обсебващ - текст, в който синовете безпощадно попадат под законите на своите отци, за да бъдат помилвани или пък наказвани с волята на бащината обич, с куража на бащината омраза и с дързостта на бащината съвест, е могъл да служи пълноценно на нещастната фамилия.

В нещастната политическа патрицентрична фамилия, която Паисий създава в своята история, има строго премерена йерархия. В тази йерархия само Бог отец, който заема абсолютния сакрум, този на ритуалния център, притежава абсолютната власт да подрежда деянията на големите владетели, неговите подопечни, под своя божествен престол, а сетне и да се разпорежда "как могат да държат дадените им от бога поданици в страх божи, в послушание, тишина, правда и благочестие, как да укротяват и изкореняват бунтовниците, как да се опълчват против външните врагове във войните, как да ги победят и сключат мир". Недостижим за прозрението на смъртните, според уредбата на патрицентричната политическа фамилия в "История славянобългарска", е и божественият разум: "Но кой ще постигне ума Господен (...)" - пита Паисий с онзи обикнат риторичен код, повтарящ се по страниците на "История славянобългарска", който вътре в себе си съдържа и единствения от възможните отговори: "Никой няма тази обдареност, защото всичките божии деяния са обозрими само за божия разум и прозрение!". Като абсолютно справедливи, законово целесъобразни и неотменими са остойностени и божиите награди и божиите присъди: "Дивни са присъдите на бога, неизследима е бездната на неговите съвети за управлението на тоя свят и за промисъла, с който управлява царствата на тоя свят - раздава ги, променя, пренася и когато иска, погубва и пак възстановява". В християнската историографска платформа²⁰ на "История славянобългарская" Бог отец е и всезнаещият провидец, господарят на всичката бъдна съдбовност на човечеството, затова само той единствен може да знае идното на всички и всичко, затова човешкият разум и воля трябва да му се подчиняват безпрекословно. Веднъж центрирана около Бог отец, сетне властта се преразпределя между духовните и политическите водители, чиито дела са подредени в два взаимнообвързани и взаимопораждащи се реда. Тази двуредна политическа организация ще наричам космополис²¹. В космополиса под всемогъщия първоотец, изначалният вселенски баща, всяко синовно духовнополитическо водачество се осъществява в една авторитарна етична и политическа система, в която небесният отец е най-висшият идол²², пред когото всички (не)земни чеда трябва да се прекланят. В държавата на Бог отец се кодифицират и (не)изключителни, и (не)добри политически и духовни движения, онези, които Паисий е сметнал, че е важно да бъдат манипулативно (пре)разказани, при това на всяка цена. Узаконената в съчинението подредба, премислена от историка на "модерните времена", роден в робско отечество към края на отминаващото Средновековие, е структурирана във: ред първи, реда на библейските протогерои, и в ред втори, реда на земните (не)български царе, патриарси и будители. И първият, и вторият ред са съположени като неотделими в руслото на всебългарската политическа патрицентрична фамилия, чийто главен водител е Бог отец - всевиждащият, всечуващият, всезнаещият, всепроникващият, всеможещият, абсолютният баща на всички (над)земни синове. Това негово пребиваване в космополиса гарантира правомерността на последиците за всички (не)допустими деяния на водителите, защото само Бог, твърди Паисий, знае как да възпира случайните събития в (под)небесния свой свят. И божественият, и човешкият ред в космополиса на "История славянобългарска" помнят и богообичаните, но и богоненавистните царувания, да си ги спомним и ние заедно. Да прелистим отново свещените страници на "История славянобългарска" и да премислим как, а и защо точно така са се случили в нея например богоугодното пътешествие на изключителния Ной през Потопа или пък щастливото заселничество на любимото Ноево чедо Сим, комуто баща му дарява могъщата си обич и парченце от Едем, земята на рая, или пък благовидният път през времената на Афет, богоорисан заради добротворството към своя отец сам да стане баща на възлюбените от Бог българи. Всички те (и Ной, и Сим, и Афет) са обичани от Бог и ще бъдат богопомазани, тази е логиката на Паисиевото съчинение. Нататък в Ноевото родословие правилата на бащината власт също са строго кодифицирани, той - бащата Ной - е всемогъщият законодател и единствен може да заповядва, да разпределя, разделя всичкото си земно богатство. Така звучи оригиналното слово на Паисий за Ноевата всевласт: "Повикал тримата си синове Сим, Хам и Афет и им разделил на три части цялата земя. Когато се умножат на земята техните синове и внуци, да знаят кои племена в коя страна и земя да се заселят. На Сим, първия си син, заповядал да се засели със своето потомство в първата част на земята, Азия. Това е източната земя. В нея се намират раят Едем и Ерусалим, държи докъм Цариград. На втория си син Хам заповядал да се засели в Африка. Това е южната земя. В нея се намират Египет и фараонският народ. На третия син Афет заповядал да се засели в Европа. Това е западната и северната земя. В нея се намират Цариград, Москов, Беч, Рим, Брандибур и целият славянски род. Това заповядал Ной на своите синове и им разделил на три части цялата земя. И оставил им строга заповед да не би синовете му да престъпят това".

Тази строга бащина воля и закон почитат боголюбимите Сим и Афет, следователно и Ной, природният им отец, ще ги помаже да оцеляват светлопаметно, защото през всичкия си изключителен водителски път след Потопа двамата Ноеви синове все следвали абсолютната и неотменима бащина воля и не посмели да прекършат всемогъщия му хатър. В Ноевата фамилия обаче го има и Хам, поругалият бащиния закон, когото Ной ще прокълне да бъде неблагослучен чак до деветото му родословно коляно: "Ной проклел това племе. То се било най-много размножило, от него произлезли най-мръсните народи и езици. (...) Ханан бил Хамов син, неговото племе се наричало ханани. То било най-проклетото между всички племена на земята. От него произхождали седем народа, тук били и циганите".

Все от същия корен на прокълнатия син Хам ще дойде на земята ни и Неврот, за да стане предпоставно белязаният "богопротивен" син. И ще върши този "пръв тиранин на земята" все "богопротивни дела", а чрез него Бог ще раздели и всичките човешките езици. А и Паисий, понеже е ревнив християнин и обича своя Бог и му служи всеотдайно, посипва Неврот с пепелта на "тъмната" си памет и ни поучава да го забравим и ние.

Все същите закони на дълга пред рода и народа управляват и втория, човешкия ред. Четете и узнайте например как цар Самоил: "Повдигнал се от завист срещу своя род и царското семейство и избил цялото семейство". Сетне, оставайки в ритуалното сюжетното пространство на Паисиевото съчинение, българският владетел може само да се проваля и всичките дни, отредени му от Паисий, се превръщат в изпитание и наказание. Разпъван от греховността си, която Паисий трикратно напомня, цар Самоил оставя в съзнанието на читателя "горчивата" памет за политически победения войн, който губи себе си, губи рода си, но губи и всичките българи, а българите пък губят отечеството си и всичко това се случва най-вече "заради проливането на невинна кръв, когато избил своя царски род, прогневил много бога и бог изпратил гнева си върху него и върху цяла България и ги предал на гръцки ръце за много време".

И само бегъл щрих за женскостта в патрицентричната "История славянобългарска". Отново се връщам на метасюжета за Ной, такъв, какъвто го е пресъздал Паисий, за да го съпоставя с библейския протосюжет. За Ной библията разказва в Стария си Завет, в "Първа книга Мойсеева (Битие)", където се редят детайл след детайл за: Ной, неговата съпруга, Сим, Хам, Иафет и техните три жени. При това Ноевата спътница, първомайката на оцелялото човечество, има собствено сюжетно пространство, тя дори е именувана ("жената Ноева") и е толкова важна за библейското сътворение, колкото и самият Ной. Библейската концепция отрежда специално място и на всяка от другите три богоизбрани жени, точно те, а не някои си други произволно избрани някои си или някакви си три жени трябва да останат живи, защото Бог ги е посочил: да продължат рода човешки на земята. Дори животинското женско в Библията е поставено в творяща позиция²³ и е неотнемаемо от сюжета й.

"История славянобългарска" кодифицира женското различно, според нея и материнството, и съпружеството, и сестринството са безплодни в родитбата на историческото. Тази злоупотреба с историческата и фамилната памет, която може да се осъзнае само при синхронното четене и на другите исторически съчинения за България, съставени в края на 18. век, е повече от наложителна за Паисий. Паисий Хилендарски, който е духовник и който със сигурност е чел Библията, но с още по-голяма сигурност е познавал и робските интуиции на съвременниците си, си избира друга наративна стратегия - той обдарява само Ной с могъщото господаруване в неговия фамилен космос и отнема всецяло възможността на майката и на трите снахи да оставят трайна диря след себе си. Истински и пълноценно в текста, съчинен от отец Паисий, всъщност живее Ной, защото той е първоотецът не само на своите биологични синове, но и на цялостното човешко оцеляване; затова Ной единствен може трайно да осъзнае и да сподели гръмогласно, така го е мислел Паисий, че "от неговото семе и род Бог иска да напълни земята с човешки род, и се зарадвал, че неговата памет ще остане славна и незабравима на земята во веки".

Жените в манипулирания Ноев преразказ, измислен от Паисий, са само мъждеещи сенки, някакви си "четири жени", преминаващи анонимни, безлични, безинтересни, абсолютно незначителни — такива, които ще се забравят, без да оставят памет за себе си в историята на българите.

Все така маловажно е женското начало и в реда на земните династични фамилии. Четете синхронно историята на Паисий с тази на Мавро Орбини, която иначе служи за извор на "История славянобългарска", или пък с историята на Блазиус Клайнер, или пък с историята на Йован Раич, и ще осъзнаете колко важна за градежа на историческото в чуждите истории за България е женското господство. За сакралното женско водачество и за майчината обич например Мавро Орбини повествува това: "Като видял как вървят работите на Симеон, Константин не се доверил на умението на настойниците си дотам, че да не се довери преди всичко на любовта на майка си Зоя, на нейната добродетел и мъдрост, която тя винаги доказвала" (Орбини 1983).

Нататък все същата императрица-майка Зоя, усвоила могъщо властта, ще я преразпределя, управлявайки с женския си ум и душа, без да се допитва до авторитетното мъжко водачество. Примерите са безкрайно много, ще дам само още един - този за Владимир и Косара. Прочетете описаната от Орбини любовна история и ще повярвате колко важна е женската сила за историята му. Или пък разлистете историческото съчинение на католическия духовник Блазиус Клайнер (Клайнер 1977), за да видите как и в него жените съзидават развитието. Блазиус Клайнер, осъзнал, че историята не търпи злоупотреби, превръща в историческа съдбовност дори "царското брачно ложе", а също и родословното царско дърво, сътворено по майчина линия. Дори у многоучения Йован Раич (Раич 1993), чиято история е наистина академична, дори в нея има преважни жени, които творят съдбата на династичните си съпрузи. Такава например е цар-Самуиловата щерка, която "се влюбила в Таронтовия син Асот, в това време пленник на болгарите, и се заклела да се убие, ако не го вземе за мъж. Самуил я дал за съпруга на Асот, когото след сключването на брака с дъщеря му изпратил в Дирахиум, който град и околните предели дал да бъдат управлявани от новия му зет". У Паисий я няма нито дъщерната, нито съпружеската, нито майчината обич, а когато в сюжетния пласт на "История славянобългарска" се появяват жени, те все преминават някак призрачно неразличими, като че ли недостойни да променят издълбоко и трайно политическата биография на братята и съпрузите си. Дори когато изрично е упоменато, че заради мира с българите чужденците им давали своите дъщери за съпруги, дори тогава паметта за тези съпруги оставя следа само в един ред. Жените, за които са венчани българските царе, а също и царските сестри, се появяват в ред-два в иначе доста по-пространно описания сюжет за господаруването на мъжествените им родственици. Така в "житието" на цар Петър, чиято съпруга се вестява само веднъж, когато се венчават, а сетне идва в сюжета и още веднъж - чак в края на житейския си път. Паисий не се интересува как тази цар-Петрова съпруга е стояла редом до своя династичен господар през земните му царствени дни. Сякаш за онзи "монах тъмен, непознат и бледен" женското е проклятие, сякаш то е разруха, сякаш в него няма достоен градеж и затова не бива да се множи в образи. Примерите за женските присъствия в "История славянобългарска", колкото и оскъдни да са, са твърде симптоматични за малоценната роля на жената, която твърде дискретно съпровожда политическите мъжки господства.

Йеромонах Паисий има и друга стратегия при кодифицирането на женскостта - когато женскостта се следи поне в 5-6 реда от историческото му съчинение, то тогава плодоносните женски деяния принадлежат на чужденки (княгиня Олга) и не влияят пряко, а по-скоро посредством други мъжки пратеничества (царица Теодора) върху политическото водачество на българските царе и духовници. Ако ли пък за женското начало се разказва в целия сюжет, съпровождащ мъжкостта, то тогава жените непременно са забъркани в деградивни и в студено отблъскващи политически колизии. Такава "студена" е паметта за прокълнатата съпруга гъркиня, убила българския цар Йоан Владимир и предала българското му отечество. В този надълго повтарян сюжет за жената убийца съпругата става важна, но не заради себе си, а защото чрез светотатственото й деяние политическото водачество на цар Йоан Владимир се остойностява като "светомъченическо". И за да се отрази по-вярно и по-пълноценно патрицентричната идея на Паисий, която е изключително последователно застъпена в "История славянобългарска", не бива да се пропуска и още едно симптоматично женско отсъствие и едно сънно хипнотично присъствие - това на Светата Дева. В "Предисловие към тези, които желаят да прочетат и чуят написаното в тази историйца" четем: "От Адама даже до Давида праведния Йоаким и [Марииния] обрученик Йосив колко праведни и свети праотци имаше и се нарекоха велики на земята и пред Бога"²⁴.

Името на Божията майка, вписано в престижния мъжки библейски ред, всъщност не е дело на ръката на Паисий, то се появява поставено в скоби след транскрибиране на текста на съвременен български език и е редакторска намеса. Мисля си, че тъкмо това толкова категорично женско отсъствие говори достатъчно красноречиво за трайно отстояваната от Паисий патрицентрична идея. Все пак Паисий Хилендарски дарява "пресветата Богородица", която се идентифицира с Църквата, с правото да заповядва. Но понеже и християнската Дева също е майка, пък макар и безплътна, тя, според патрицентричните кодификации на "История славянобългарска", може да стане водител, но само в сънно видение - онова видение за бъдния път, предсказан от Богородица на Свети Николай, Охридския архиепископ. Майките, дори и онази, дарила син - Спасител на човечеството, не творят сюжета за оцеляването на българите и Паисий измълчава материнството в несънуваното на своята история.

Струва ми се, че този Паисиев патрицентричен комплекс, в дълбините на психичното му (не)съзнавано, тепърва предстои да се изследва още по-задълбочено в науката ни. Историята на Паисий за водачествата в политическата патрицентрична нещастна фамилия, която анализирах вкратце, иначе е дълга и не може да се побере в малкото ми страници. Затова спирам тук, но преди да приключа, ще обобщя онова, заради което написах този текст.

Годината е 1762.

България е отколе отчуждено отечество, а нейните нещастни фамилии, зачевани, раждани и отглеждани в насилие, могат да бъдат опастрени само с коравата бащина обич и безмилостната бащина омраза. Затова "История славянобългарска", която разказва за свещеното мъжко фамилно господство, става ритуален текст, йерархично подреден в патрицентрични редове.

През годините, в които изучавам и преподавам културата на Българското възраждане, все по-дълбоко осъзнавах, че фигурата на бащата водител и будител, с цялата й смазваща власт да помазва и да низвергва (не)достойните чеда, е единствената сюжетна опора, която не може да се отнеме от съчинението на Паисий или пък, ако се отнеме, текстът на малката книжица ще потъне в нищото.

Все през тези години осъзнавах още, че всеки от достолепните възрожденски книжовници има свой, понякога скромен, понякога твърде могъщ принос за обдаряването на литературата ни с метафори. Метафората, която отец Паисий сътвори заради куража си да служи на българския си род и на българското си отечество, дойде някак твърде дръзко в земята ни и някак твърде могъщо взриви съня на българите. Пред тях, възраждащите се от пепелта на нечовешките си погроми съплеменници, проигумен Паисий благовести: имало е, има и пак ще има Бог, абсолютният премъдър наш първобаща, който господарува в разума, в реда, в закона. Само той може да правораздава и да преразпределя абсолютната си власт и е сигурно, че няма да забрави и любомъдрите българи. Тях Бог ще благослови да познаят как да служат на своя род и своето отечество, за да пребъдва във всичките времена на земята ни. Като пастир на достойното си, но преселено в Хаоса българско, с интуициите си за съдбовност Паисий Хилендарски ще да е разпознал, че когато майките раждат и обичат само роби, майчината обич трябва да бъде трайно потулвана. Игото, обезчестило благочестивото българско, бележи и най-голямото от всичките отсъствия в "История славянобългарска" - тя е по мъжки демонична, неприласкана от женска любов, непомилвана от майчини прошки. Както и да се чете "История славянобългарска", по моему непременно ще се осъзнае, че политическото водачество, сътворено по страниците й, е авторитарна политическа и етична фамилно-бащина институция. В родословните чертози отците са господарите, те са властолюбивите и безкомпромисни диктатори. Само такива те биха могли да опазят своя български род и своето българско отечество и го правят дори когато се налага да затриват чедата си. Така постъпва Паисиевият крал Тривелий, който "жестоко", "без милост" ослепява сина си, задето не опазил заръките на своя отец. Майките не постъпват така, затова и "История славянобългарска", сътворена с мъжкия почерк на отец Паисий, не би могла да се случи инаква - матрицентрично фиксирана; затова и в нея женското е твърде забравящо се.

Майките с ирационалната си обич ще благословят съдбовните големи възрожденски разкази чак от Бозвели насетне. Чак тогава любомъдрите български синове ще се научат как да обичат трайно изконното във фамилната си памет. И ще познаят издълбоко, че човек разумен служи на рода си. И ще запомнят завинаги, че човек юродив - поругава народа си. А сетне, към четиридесетте години на 19. век, възрожденските литературни синове ще поискат да изучат и езика на българите, пък езикът винаги е бивал майчина институция²⁵. И чак тогава за литературата ни ще са важни майките. И чак тогава те ще се появят в сюжетното й пространство, за да го стоплят с горещата си и безусловна вселюбов. Така България, която у Паисий е отечество, ще се превърне в Мати Болгария у Бозвели, а малко по-сетне у Раковски литературната майка ще закопнее за юнашка любов, ще я има и ще зачене свободата си. И тази майка България от Бозвели, през Раковски, през Каравелов..., чак до Ботев, пак ще ражда робски синове (Каравелов ги нарича "поплювковци"), но пък ще откърми и "нехрани-майка" юнаци. И тогава майка България ще обича поравно децата си: и онези, дето ще дари курбан на свободата си, и другите - дето ще ги крие я от турския ятаган, я пък от гръцка злоба. А те, синовете й: и воеводите, и юродивите - все ще са равни пред своята майка Родина!

Темата е сложна и е дълга, а сбитият изказ рискува да пропусне същественото. Но не мога да отмина, без да изговоря поне факта, че когато Бозвели създава принципите на литературното майчино право в нещастната матрицентрична фамилия, България вече е разпознала и е укрепила родословните си корени и вече е поставила на дневен ред политическите каузи на църковната си битка. Тогава материнството ще стане градивно, то ще измести безкомпромисната бащина обич, ще са важни и сватбите, и родитбите на чедата. И възрожденската литература ще започне да разказва и за тях. И чак тогава майките ще поведат безмилостната битка за живота на чедата си и ще ги приласкават всеотдайно, преди да ги погълнат в земната си утроба.

БЕЛЕЖКИ

1. Метафората се мисли не само като речева фигура или като езиков компонент на граматичната структура на текста, а най-вече като специфичен мисловен стериотип, чрез който другостта, в процеса на преминаване от известното към неизвестното, се разпознава по-безболезнено. Вж. Низбет (2000: 12) и нататък. [обратно]

2. За взаимовръзките и сблъсъците в диадата памет - забрава виж подробно Кандо (2001). [обратно]

3. Тук и нататък се цитира по: Хилендарски (1984). [обратно]

4. С. Сивриев с основание твърди, че "Паисий възстановява идеята за бащинството, патерналистичната идея, създавайки центъра на родовото и родовия космос". Тези разсъждения, чиято правомерност проучвах през годините, са важни за някои от провокациите и на моето писане. Подробно вж. Сивриев (1994: 41).

Моето писане, в отличие от статията на Сивриев, проблематизира идеята за бащинството, обследвана в теоретичния периметър на психоанализата, а целта е извличането на доказателства за това, че "История славянобългарска" е предимно патрицентричен текст. Тъй като изследователската методология е силно психоаналитично ориентирана, смятам за по-правомерна употребата на патрицентричен и матрицентричен (вместо на използваните в някои български изследвания термини като патриархален, патерналистичен и матриархален, матерналистичен), защото определянето и изписването на използваните в изследването ми термини се уповава на центрирането към фигурата на бащата или майката при анализа на фиксациите към обекта на обич и привързаност. Подробно вж. Фром (2006: 62-109). [обратно]

5. За ритуализацията на митичното Начало "in illo tempore ab origine" вж. подробно Елиаде (1994: 19 и нататък). [обратно]

6. За архетипите на колективното несъзнавано вж. подробно Юнг (1999). [обратно]

7. За авторитарността вж. Фром (1992 (б): 117-146). [обратно]

8. За патрицентричния комплекс вж. Фром (2006: 7-110). [обратно]

9. Терминът хабитус е на П. Бурдийо и се тълкува като система от регулярни поведения. Вж. Бурдийо (1993: 81 и сл.). [обратно]

10. Според Ян Асман конективните структури са онези, които се опират на обвързаността с общите правила и ценности и залагат на повторението. Вж. Асман (2001: 16). [обратно]

11. Интересни са наблюденията на М. Грекова за границите на обвързаност между Аз и Ние в социополитическите структури. Вж. Грекова (1996: 19). [обратно]

12. Вж. Айзакс (1997: 55-62). За психоаналитичните измерения на идологията вж. Фром (2005). [обратно]

13. Вж. подробно Кръстева (2003). [обратно]

14. Вж. Бурдийо (1993: 82). [обратно]

15. Тезите на Е. Фром, които са представени в изследването, всъщност следват главно изводите и психоаналитичните наблюдения на Бахофен, които Фром доразвива в цялостната си аналитична работа. По темата вж. Bachofen (1967). Сред многобройната теоретична литература, съдържаща богата информация по интересуващата ме тема, избрах да се позова на водещите тези в психоанализата тъкмо на Ерих Фром, защото неговата теория най-адекватно и най-пълноценно може да бъде приложена към (не)съзнаваните стратегии на Паисиевото писане. По темата вж. подробно: Фром (1992 (а); 2000; 2005; 2006). [обратно]

16. Вж. Фром (1992 (а): 36). [обратно]

17. Вж. Фром (2006: 57 и сл.). [обратно]

18. Текстът е написан след препрочитане на книгата на Никола Георгиев "Нова книга за българския народ" и е вдъхновен от възловите й послания. Вж. Георгиев (1992). [обратно]

19. Доказателство за основополагащата роля на женската династичност са подробните й описания в историите на чуждите автори, писали за България и българите. Вж.: Клайнер (1977); Орбини (1983); Раич (1993). [обратно]

20. За правилата на историческия наратив в християнската историография вж. Колингууд (1995: 49 и сл.). [обратно]

21. Идеята за тази посока на наблюденията ми бе подсказана от представата на Стиван Тулмин за космополиса. В теоретичната система на Тулмин космополисът съдържа два реда: този на cosmos, природния ред, и другия - на polis, реда, сътворен от социалната дейност на хората. Двата реда образуват единство (cosmos + polis = cosmospolis). Подробно вж. Тулмин (1994: 85 и сл.). Представата на Тулмин прилагам не "по принцип", а съобразно със специфичните особености на българската духовно-политическа мисловност през Възраждането. [обратно]

22. Вж. Фром (2005: 82). [обратно]

23. Ползвана е Библия (1992: 6-10). [обратно]

24. Удебеляването е мое - М.Кр. [обратно]

25. Тази великолепна по моему идея ми бе подсказана от проф. Надежда Драгова. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Айзакс 1997: Айзакс, Х. Идоли на племето. Групова идентичност и политическа промяна. София.

Асман 2001: Асман, Я. Културната памет. Писменост, памет и политическа идентичност в ранните високоразвити култури. София.

Библия 1992: Библия. Сиреч книгите на Свещеното писание на Вехтия и Новия Завет. София.

Бурдийо 1993: Бурдийо, П. Казани неща. София.

Георгиев 1991: Георгиев, Н. Нова книга за българския народ. София.

Грекова 1996: Грекова, М. Аз и другият. Измерения на чуждостта в посттоталитарното общество. София.

Елиаде 1994: Елиаде, М. Митът за вечното завръщане. София.

Кандо 2001: Кандо, Ж. Антропология на паметта. Враца.

Клайнер 1977: Клайнер, Бл. История на България от Блазиус Клайнер, съставена в 1761 г. София.

Колингууд 1994: Колингууд, Р. Идеята за историята. София.

Кръстева 2003: Кръстева, М. Да поменем срама си. // LiterNet, 11.11.2003 <https://liternet.bg/publish7/mkrysteva/da.htm> (28.05.2009).

Низбет 2000: Низбет, Р. Социална промяна и история. София.

Орбини 1983: Орбини, М. Царството на славяните. 1601. София.

Раич 1993: Раич, Й. История на всички славянски народи и най-паче на болгари, хорвати и серби. София.

Сивриев 1994: Сивриев, С. Метафората на йеромонах Паисий. - В: Литература и възраждане. Пловдив.

Тулмин 1994: Тулмин, С. Космополис. Скритата програма на модерността. София.

Фройд 2000: Фройд, А. Егото и защитните механизми. София.

Фром 1992 (а): Фром, Е. Изкуството да обичаш. София.

Фром 1992 (б): Фром, Е. Бягство от свободата. София.

Фром 2000: Фром, Е. Душата на човека. И нейната способност за добро и зло. София.

Фром 2006: Фром, Е. Любов, сексуалност и матриархат. София.

Фром 2005: Фром, Е. Ще бъдете като богове. София.

Хилендарски 1984: Хилендарски, Паисий. История славянобългарска. София.

Юнг 1999: Юнг, К. Г. Архетиповете и колективното несъзнавано. Плевен.

Bachofen 1967: Bachofen, J. J. Myth, Religion and Mother Right. - In: Selected Writings of J. J. Bachofen. Princeton.

© Мила Кръстева
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2009, № 1
© Електронно списание LiterNet, 28.05.2009, № 5 (114)

Други публикации:
Български език и литература, 2009, № 1.