ДА ПОМЕНЕМ СРАМА СИ

Мила Кръстева

web

В „голямата“ „История славяноболгарская“ на отец Паисий, наричана макроистория, има множество „малки“ историйци, наричани микроистории, които пре-раз-казват¹ „жития“-битията на погинали библейски и „човешки“ - чужди и свои царе - царували в студеното „някога“, някъде-там по незапомнени „чужди“ земи, и в сакралното тук-у-дома. Всяка от царските микроистории, които ще пре-раз-казва Светогорецът, е заровила в себе си един изтлял „малък“ живот, затова е уникална, но всеки живот е носел и нещо, което се е повтаряло, и там, в повторението, са скрити функционалните кодове, с които се себе-познава и себе-съзнава, овъншностявайки себе-разказите си възрожденската ни култура. Ако тази е основната ни теза, то интерпретативното ядро на последващия текст ще бъде „малката“ история за „цар Самуил“, а целта на писането е: да се оповести как Паисий, пре-раз-казвайки за един братоубийствен позор, осъзнато заравя в дълбокото на тъмната памет началото на едно царско родословие.

За да изследваме структурата на една интрига, твърди Цв. Тодоров, трябва най-напред да я представим в резюме, където на всяко отделно действие отговаря по едно просто изречение². Ако се доверим на твърдението, а то несъмнено е плодоносно, ще трябва да проверим колко, кои и какви са „простите изречения“ в микроисторията „цар Самуил“. И още едно теоретично предуведомление. М. Фуко говори за емиграция на термини от едно научно поле, където са „открити“ и дефинирани, към всякакви други полета, сътворени от човешкия разум³. В тази визия употребите на термините на граматиката, като: синтаксис, просто изречение, синтагма, подлог, сказуемо, допълнение, - в нашия текст изличават първичните си граматични номинации и се мислят посредством метафоричната им употреба чрез „емиграцията“ им в полето на повествователния дискурс, където стават повествователни части на речта⁴.

И така, първото повествователно просто изречение в микроисторията „цар Самуил“ е:

Докато в началото бил благоговеен към Бога и светците, и Бог му помагал⁵.

Повествователният подлог - цар Самуил - описва един свещен статичен ред, който не-бива-да-се-руши, за-да-я-има-хармонията. С езика на литературната теория тази ситуация може да се назове: преди интригата бе равновесието. Подлогът на първото повествователно просто изречение е именуван и е „професионално“ диференциран, което ще рече, че щом субектът на действието съдържа собствено име Самуил и нарицателното цар, то повествователният подлог първо назовава, а после и описва⁶ хабитуса⁷ и ситуациите на подредения на-род-ен космос. Дискурсивният жанр на хабитуса, чиито етични и предписателни закони са неотменими, повелява: щом Самуил е цар, той непременно трябва да е такъв, какъвто хабитусът предписва да бъде. В хабитуалната парадигма благослучен е онзи цар, който пастри земята ни и множи фамилното име и семе - една професионална царска характеристика, в която утилитарното измерение на генеалогията е неоспоримо⁸. Самуил, както ще се каже, е нарушил единството на хабитуса.

Първото просто изречение освен подлог има и повествователно сказуемо, привидно назоваващо и описващо агресията (царят: нападал, разорявал, покорявал, опожарявал, разбивал, разсичал, превземал), която вътре в контекста на Паисиевите микроистории за своите царе всъщност има градивна функция, защото глаголният акт в края на веригата от причини и следствия в микроисторията „цар Самуил“ имплицира смислите: обичам своя на-род, обичам нашия Бог, което пък значи - силен съм; което пък значи - трябва да наказвам онези, които застрашават целостта на моя на-род. С този подлог и с това сказуемо първото повествователно просто изречение е ситуативно, то още не предвещава, че хабитусът ще бъде поломен. Това е изречението на равновесието, преди интригата, когато и където цар Самуил преживява славната си династична съдба.

Но:

После се развратил и бог го изоставил⁹ -

е второто повествователно просто изречение, изречението, в което от срива между власт и памет, от напрежението между онова, което овластеният цар трябва да помни, и това, което е забравил, се задвижва „но“-контрапунктът, който ще завърже интригата и ще трасира пътя към неравновесието. Оттук насетне неравновесието ще проникне във всички равнища на структурата и смисъла на микроисторията „цар Самуил“; оттук насетне от статичното предписание на първото повествователно просто изречение ще се премине към императива „ако не си искал да стане това, е трябвало да не правиш това“ - императив, чиято неотменимо смазваща мощ ще разстрои синтаксиса на микроисторията: променя се подлогът (от субект, който наказва другородците, Самуил се превръща в пряк обект, който ще бъде наказан), променя се и сказуемото (то вече не е „обичам своя на-род“, а „Убивам своя род“).

Какво всъщност се е взривило в нормативния дискурс „имам ли право да извърша това“? Пре-раз-казал ни го е Паисий:

Цар Самуил отначало бил благоговеен и благополучен. Много години здраво побеждавал латини и гърци, завзел и владял много земя от тях и преселвал народите по различни страни. Бил славен и прочут по света. Но заради убийство на царския род по-късно Бог го наказал и гърците го победили. Разгромили войниците му и ги ослепили, както се каза в началото за цар Самуил¹⁰.

След Паисий ще го изкажа и аз: най-напред царят пастрил хабитуса, който повелявал господарят да е посветен в законите и ритуалите на племето си, и така дарявал хармония на на-род-а си. Но не било задълго, наскоро благослучният цар се развратил, поломил хабитуса и разгневил всемогъщия Бог. Така след преобръщането на съдбата на Самуил хипотетично съществуват два възможни пътя за връщане към равновесието: царят да бъде помилван (1) или да бъде наказан (2)¹¹.

Един от основните показатели на всяка култура е структурата на Аза и отношенията му с Ние¹². Тези отношения в традиционните култури са строго регламентирани и ритуализирани от „общностната ценностно-нормативна система“¹³. Моделните култури, които притежават огромен набор от конективни структури¹⁴, каквато е и възрожденската култура на българите, създават семиосфера, в която родът попада „in nuce“, в „горещия“ център, за да бъде опазван и продължен. В тази семиосфера Азът е потиснат, той е неразчленим от Ние, неговата гледна точка не може да притежава уникална конкретност, тя неотменимо трябва да остане гледната точка и на Ние. В този смисъл Азът, идентифициращ един от рода, непременно идентифицира и Ние, защото извън Ние не съществува нищо друго освен Те, защото Ние и Аз не могат да бъдат различни, а още по-малко - противопоставящи се¹⁵. Възрожденската култура от времето на Паисий не познава онова Аз, от което не може да се образува Ние¹⁶, Азът от края на осемнадесетото столетие не може да говори от свое име, т.е. от първо лице единствено число, защото Аз непременно се съдържа в Ние и Ние неизменно наказва-помилва не-благо-случното Аз. Ето защо в корелацията Ние - Аз ранното ни Възраждане, когато е писана „История славяноболгарская“, кодира Аза като придатък на родословното Ние. В единството Ние - Аз съдбовността на личността се предопределя от градивното (разрушителното) й чувство към родословното и народностното. Следователно, за да бъдат огласени като сюжетнозначими, индивидуалните Аз-интонации задължително трябва да са съзвучни и с гласовете на племето. При такова пъпно обвързване на Аз и Ние всяка победа на Аза носи победа и на Ние, но със същата смазваща сила действа и обратната перспектива, ако един от рода е провален, то непременно се провалят и всички останали¹⁷. Отношението на личността към хабитуса (в случая на цар Самуил към неговия род) предпоставно налага каква да бъде развръзката на оплетената ситуация „Самуил убил брат си Арон“. Първата, помилващата, развръзка в делото „на-род-ът срещу цар Самуил“, мислена с менталността на възрожденската култура, е по-скоро развръзка по вероятност, възможна по принцип, но някъде другаде, в непознатите чужди земи. Истинската, т.е. необходимата развръзка, която е и единствено възможната в микроисторията „цар Самуил“, е онази, която изписва ръката на Паисий:

Така Самуил с проливането на невинна кръв, дето избил своя царски род, много разгневил Бога и Бог изпратил гнева си срещу него и цяла България и ги предал в гръцки ръце за дълго време, както ще се каже¹⁸.

Това е и трето повествователно просто изречение, което развързва интригата провиденциално.

В съвременната историческа наука има достатъчно факти: документирани, проверени и анализирани, които говорят за кончината на цар Самуил, а преди това и за гибелта на тримата му братя Давид, Арон и Моисей¹⁹. Голяма част от научно проверените факти от съвременната ни историографска наука се регистрират и коментират и в „чуждите“ истории за България, съставени през 17. и 18. век, и в българските исторически съчинения от края на 18. век. За Мавро Орбини и Йован Раич например е интересна „външността“ на събитията в микроисторията „цар Самуил“²⁰. И у Орбини, и у Раич смъртта на цар Самуил се тълкува „медицински“, т.е. научно, описана по начина, по който я е документирала и съвременната ни историческа наука. Орбини отразява причините за смъртта на царя, оставайки при външната фактура на събитията²¹. Сред „чуждите“ истории за България не се отличава съществено дори историческата версия на Блазиус Клайнер за причините, довели до смъртта на Самуил, макар че Клайнер е францискански духовник и на други места е разрешавал провиденциално сходни ситуации. Като „чужденец“, събиращ историята на българите, Клайнер е съумял да прецени критично онова, което е научил за цар Самуил, и да отдели легендарното от действителната събитийност. Затова Самуил, чийто край на живота е описан с медицинска коректност, е обявен за успешен държавник и за благочестив „отец“ на своя народ²².

В българската ранновъзрожденска историография микроисториите за Самуил се различават съществено: от една страна, от „чуждите“ тълкувания и, от друга - помежду си. И в „История славяноболгарская“ на Паисий, и в анонимната Зографска история, и в Историята на йеросхимонах Спиридон братоубийството неизменно се осъжда като прегрешение, заради което Самуил е наказан и като държавник, и като човек. Във версията на анонимната зографска история се налага образът на злия и завистлив владетел Самуил, избил фамилията си и предизвикал божията мъст²³, подобна е и трактовката на йеросхимонах Спиридон, в чиято история повествователният подлог на развръзката отново е Бог. Божието име обаче се споменава еднократно, Бог е намесен, за да тласне България и българите към неблагослучни бъднини, защото българският цар е поругал родословната чест²⁴. Само у Паисий казусът „царят убил брат си“ и провиденциалните последици от това се обсъждат неколкократно.

В развръзката на микроисторията „Цар Самуил“ Паисий остава изцяло в лоното на средновековната историография: светият пастир на българите „убива“ историка и докрай манипулира националната историческа памет за рода. Ще предложа и друга аналогия. И в двете от цитираните ранновъзрожденски български истории микроисторията на цар Самуил непременно разчита на родословната памет (така е и в „чуждите“ истории за България) - в тях Самуил винаги пази комитопулското „били сме“ на рода си, само у Паисий същият Самуил е о-без-роден и лишен от родословните си спомени. „След Давид се възцарил Самуил“ - регистрира Паисий, - а кой е баща му, кои са братята му, какви са съдбите им той отказва да ни спомни. Именно това различно в нарацията на Паисий всъщност е една от многото скрити причини, които внасят мъничко яснота по въпроса за изключителната популярност на „История славяноболгарская“ през Възраждането и за изтласкването на другите две ранновъзрожденски истории в маргиналиите на възрожденското културно съзнание.

Риторичният въпрос, който задава този текст, е защо Паисий е поискал да си спомни така за срама на братоубийствената ситуация „Арон - Самуил“ и да потули истината за комитопулското родословие на царя?

В глава десета на своите „Изповеди“ Свети Аврелий Августин говори за три типа памет: на сетивата, на разума и на чувствата²⁵. Паметта, наречена сетивна, пастри в „чертозите“ си не веществени доказателства и материални следи, а психично осезаеми образи от багри, мирис, вкус, звуци, които човекът твори с феноменалната си сетивност. Сетивната памет затваря разума в килийките на спомените ни и отключва неизброими съкровища от образи, „внесени от усещанията за всяка една вещ“²⁶; образи - все още недокоснати от- или вече потулени в- криптите на забравата. Другата памет - рационалната - е паметта, която пази усвоеното от научния и практическия опит, и от целия „когнитивен арсенал на едно човешко същество“²⁷. Третата - паметтта на чувствата - е онази памет, която твори „истината в сърцето“ с „вътрешния глас“ на духа. Тя е оголена бездна от страст, тя приласкава (низвергва) което поиска и както си ще и пробужда (приспива) спомените ни в нашето тук-и-сега. Когато не-помнещият отказва да разкаже „нещото“, може просто да каже: „Не ми беше в душата“ или „Излязло ми е от душата“, „Нали душата е самата памет“²⁸. Това изповядва Свети Аврелий Августин.

В типологията на Св. Августин паметта на Паисий за „тъмните“ дела и за смъртта на цар Самуил се вписва като памет, зачената в утробата на духа от мрака на сърцето. Братоубийствената фактология напуска душата на историка Паисий, за да потъне в неизповедимите бездни на тъмната памет, защото духовникът Паисий се е почувствал травмиран и застрашен от помена за царя, затрил брата си. В микроисторията „цар Самуил“ превесно са се задействали механизмите на забравата²⁹, те селекционират фактите³⁰, които трябва-да-бъдат-забравени, и цензурират³¹ национално-травмиращото. Когато фактите на историята ни са поругаващи, Паисий более с духа си и изтласква преградни спомени³², натежали от желания за възмездия. Кризата „брат убил брата си“ в сакралния текст на Паисиевата история е разрешена не с разума, а с чувствата за тъмната багра и горчивия привкус от спомена за един национален позор. Това конструиране на смисъла³³ на „малкото“ в „голямата“ ни история и на „голямото“, въпреки „малкото“, вменява национални вини и изсипва грамади от юридически отговорности върху провинилия се „свой“ избран син. Ситуирана в този културен контекст, развръзката на микроисторията „цар Самуил“ не разплита фактите, за нея те не значат почти нищо³⁴, а разнищва виртуалните смисли, спотаени в думите на една „малка“ история за един о-без-роден цар, провалил себе си, затрил рода си и погубил народа си.

Един народ бе по-из-губил историята си, един монах я подири, почувства следите й и ги опари с духа си. И пренаписа историята ни не като хроникьор, а ни я спомни светлата, за да я тачим. Такава! Имаше сила в душата си и прекърши родословния корен на един неблагослучен цар, поругил свещеното си Ние. Имаше болка в сърцето си и забули със забрава онази - историческата истина - за един славен баща-комитопул, родил безчестен син братоубиец. Ти, българино, не се подмамвай, знай своя род - прогласи един светъл монах и с историйцата си ни завеща, че не тъмното на „били сме“, а светлото в нашето Ние е истинското, от което „произлизаме и на което се крепим“³⁵. Така приключва една микроистория, забравила началото, но помнеща края на физическия живот на един неблагослучен цар, за да започне другата, „голямата“ „малка“ история за честта на цар Асен Стари, защото след срама ни ще е благослучието.

БЕЛЕЖКИ:

1. Микроисториите в „История славяноболгарская“ не са от първа степен, те не са протоистории, а метаверсии на предишни истории, които, преразказвайки историята ни, произвиждат нови, а те нови, и те нови ... метаистории. В този смисъл всяка история винаги е въз-раждаща, тя въз-ражда друга история, тя пък друга и тя друга..., защото усвоеното минало намира своето проявление във веригата на: I. Пре- II. Раз- III. Каз-ването. За отношенията история - разказ вж. Тодоров, Цв. Поетика на прозата. С., 1985. [обратно]

2. Вж. Тодоров, Цв. Цит. съч., с. 60. [обратно]

3. Вж. Фуко, М. Археология на знанието. С., 1996, с. 158. [обратно]

4. Вж. Тодоров, Цв. Цит. съч., с. 62. [обратно]

5. Цитира се по: Паисий Хилендарски. История славяноболгарская. Съставител проф. д-р Д. Леков. С., 1995, с. 43. [обратно]

6. В структуралната теория повествователният ред, предхождащ интригата, се описва като ред на равновесието. Вж. Тодоров, Цв. Цит. съч., с. 60. [обратно]

7. Терминът хабитус се схваща като система от регулярност на поведенията, която задължава „агентите“ на хабитуалните практики да се държат по определен начин в определена ситуация. Вж. Бурдийо, П. Казани неща. С., 1994, с. 81. [обратно]

8. Вж. Кандо, Ж. Антропология на паметта. С., 2001, с. 50. [обратно]

9. Паисий Хилендарски. История славяноболгарская..., с. 43. [обратно]

10. Паисий Хилендарски. Цит. съч., с. 73. [обратно]

11. Вж. Тодоров, Цв. Цит. съч., с. 63. [обратно]

12. Вж. Лотман, Ю. Култура и взрив. С., 1998, с. 168. [обратно]

13. Грекова, М. Аз и другият. Измерения на чуждостта в посттоталитарното общество. С., 1996, с. 19. [обратно]

14. Според Ян Асман конективните структури са онези, които се опират на обвързаността с общите правила и ценности и залагат на повторението. Вж. Асман, Я. Културната памет. С., 2001, с. 16. [обратно]

15. Вж. Грекова, М. Цит. съч., с. 19. [обратно]

16. Вж. Лотман, Ю. Цит. съч., с. 168. [обратно]

17. Вж. Лотман, Ю. За семиосферата. // Култура и информация. С., 1992, с. 19. [обратно]

18. Паисий Хилендарски. Цит. съч., с. 44. [обратно]

19. Вж. Петров, П. Войни с Византия. Цар Роман и цар Самуил. // История на България. С., том II, с. 400. Вж. и Петров, П. Давид, Моисей, Арон и Самуил начело на българската държава. // История на България..., том II, с. 400-402. [обратно]

20. Срв. Орбини, М. Царството на славяните. 1601. Съст. проф. д-р Н. Драгова. С., 1983, с. 86, и Раич, Й. История на всички славянски народи и най-паче на болгари, хорвати и серби. Съст. проф. д-р Н. Драгова. С., 1993, с. 117. [обратно]

21. Срв. Орбини, М. Цит. съч., с. 91 и сл., и Раич, Й. Цит. съч., с. 121. [обратно]

22. Вж. Клайнер, Бл. История на България. 1761. Съст. проф. Ив. Дуйчев. С., 1977, с. 93. [обратно]

23. Вж. „История в кратце о болгарском народе“, публикувана от С. Аргиров в „Из находките ми в светогорските манастири Хилендар и Зограф“. // Периодическо списание на българското книжовно дружество в София. LХVIII, г. 1907, с. 231 и сл. [обратно]

24. Вж. „История во кратце о болгарском народе словенском“. Издадена от В. Златарски. С., 1900, с. 56. [обратно]

25. Вж. Августин, Св. Ав. Изповеди. С., 1993, с. 164 и сл. [обратно]

26. Пак там, с. 169. [обратно]

27. Кандо, Ж. Цит. съч., с. 26. [обратно]

28. Августин, Св. Ав. Цит. съч., с. 175. [обратно]

29. За забравата вж. Тодоров, Цв. Памет над злото, изкушение на доброто. Анкета върху века. С., 2002, с. 152 и сл. Вж. Кандо, Ж. Цит. съч., с. 14 и сл. Вж. Асман, Я. Цит. съч., с. 64 и сл. [обратно]

30. Вж. Тодоров, Цв. Памет над злото..., с. 157. [обратно]

31. Вж. Кандо, Ж. Цит. съч., с. 15. [обратно]

32. Ж. Кандо твърди, че забравата всъщност е селекция, адаптация и цензура на паметта ни. Във всичките измерения на забравата изтласканите спомени се заменят от пре-градни спомени, които застават между субекта и мъчителната, тревожно-непоносимата реалност. Вж. Кандо, Ж. Цит. съч., с. 15. [обратно]

33. Вж. Тодоров, Цв. Памет за злото..., с. 152 и сл. [обратно]

34. Цв. Тодоров показва, че историческият процес преминава през няколко взаимно-преплитащи се и взаимнодопълващи се фази. Първата от тях е установяването на фактите. Възстановяването на миналото може да спре тук - в първия си стадий, но може и да продължи нататък към конструиране на смисъл и функционалните употреби на историята. Именно в това движение от историческата селекция към интерпретацията на историята се оформят и разграничават лошите, посредствените хроникьори, и добрите, забележителните свидетели в историята. Вж. Тодоров, Цв. Памет за злото..., с. 150-159. [обратно]

35. Ясперс, К. Малка школа за философско мислене. С., 1995, с. 37. [обратно]

© Мила Кръстева, 2003
© сп. Български език и литература, 2003
© Издателство LiterNet, 11. 11. 2003
=============================
Публикация в сп. "Български език и литература", кн. 2, 2003.