Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

ОБЕЗТЕЛЕСЕНОТО ТЯЛО НА СОЦИАЛИЗМА.
Триумфът на плътта и господството на образите в обърнатата перспектива на публичността

Гергана Попова

web | Култура и критика. Ч. IV

1. ОКСИМОРОНИТЕ НА СОЦИАЛИЗМА - ЖИЗНЕРАДОСТНИЯТ АСКЕТИЗЪМ

Въведение

Предложеното изследване представлява сравнителен анализ на представите за тялото и техниките за овладяването му в българското социалистическо и постсоциалистическо общество. То проследява спецификата на тези представи и техники през тоталитарния период, както и трансформацията им след 1989 година. Същевременно текстът набляга върху вътрешната нехомогенност на тоталитаризма у нас като отграничава в него два подпериода - първият обхваща годините от девети септември 1944 г. до средата и края на 50-те. Вторият започва от края на 50-те години и завършва с промените от 1989 г. Тук трябва да се подчертае, че подобно деление има изцяло условен характер - редица явления типологично принадлежат към единия или другия етап и същевременно излизат извън темпоралните му граници.

При обособяването на тялото като изследователски обект настоящата работа ползва феноменологичните дистинкции между тялото-обект и тялото-плът в качеството им на изграждащи компоненти на живото тяло. „Плътта” се разглежда като символично нарицателно за този конструктивен пласт от телесното единство, разбиран като носител на страсти, афекти, инстинкти и източник на удоволствие. В подобен план понятието за „плътта” е противопоставено на тялото-машина и тялото-организъм, които на свой ред представляват теоретически разграничения на тялото-обект. Оттук, под „тяло” в изследването се разбира както материалната организация на тялото-обект като конкретна, податлива на манипулации вещ със своя физиологично-биологическа структура, анатомична композиция, плътност и съпротивление, йерархия на съставящите части, органи, елементи, способност за адаптация и саморегулация и т.н., така и „активното” тяло със своите „плътски” изисквания и трансгресивни действия. Все пак, целта на текста е не да разглежда тялото „само по себе си” в този феноменологичен контекст, колкото като обект на културно въздействие, върху който съответната социо-културна структура налага своите норми и предписания.

Тоталитарната рамка

Тезата за репресивното отношение на тоталитарния режим към тялото е колкото вярно, толкова и проблематично поради съмнителната си очевидност, клише. В действителност, трудно е да се каже, че това е култура, почиваща изцяло върху потискането на тялото и телесното във всички негови аспекти. Ако социалистическото отношение към тялото се характеризира като репресивно, подобно определение би било валидно с множество уговорки най-малкото относно обема на понятието „тяло” и съдържанието на понятието „репресия”.

Социалистическата идеология и практика не е тази на християнската аскетика и отричането на тялото като път за достигане на Бога, не и тази на средновековната наука, възпрепятстваща експерименталното изучаване на телесната анатомия и физиология; на нея също така й е категорично неприсъща дискриминацията на образа на източното иконоборство.

На първо място, един от огромните успехи на социализма представлява неговата биополитика, която обезпечава минималната сигурност на телата. Системата гарантира физическото оцеляване на тялото в два плана: чрез социалната си политика, подсигуряваща нуждите от храна, безплатно здравеопазване, отопление и т.н. и чрез намаляване на престъпността, като обаче, от друга страна, правомощията, предоставени на органите, опазващи вътрешния ред, водят до силно ограничаване правата на гражданите.

Също така, базиран на материалистическа основа, социализмът не концептуализира тялото като ненужен предмет-пречка за постигане на духовен опит, напротив за тялото се говори в категориите на „бодрост”, „здраве”, „жизнерадост” и др. Законите „за развитие на физическата култура и спорт” постоянно се изменят с оглед на все по-голямото масовизиране и разгръщане на тези дейности, строят се физкултурни салони и спортни зали, провеждат се спортни празници, по манифестациите младежи и девойки показват здрави и стегнати тела.

Наред с това експерименталните науки, засягащи по един или друг начин тялото, въпреки своята идеологизация, се изграждат на научна основа, развиват се медицината и биологията, които в определени свои клонове постигат сериозни успехи. Не на последно място, както употребата на човешки изображения с пропагандна цел, така и мащабните демонстрации именно на телесната мощ на комунизма в „епифаниите” на „народа” по манифестациите и парадите са силно разпространени тоталитарни прийоми.

От друга страна, режимът не само налага съществени рестрикции върху сексуалните действия и прояви, но и до голяма степен ги обгръща в мълчание. Забранява се достъпът на определени стилове музика, изобразително изкуство, танци до средностатическия потребител; рекламата е в своята рудиментарна фаза; въпреки широката пропагандна употреба на човешки изображения, повечето от тях представляват еднотипни, лишени от индивидуалност образи. Така един своеобразен „сетивен аскетизъм” се превръща в органична черта на социалистическия живот. Чрез жителствата, лагерите, принудителното въдворяване е силно осуетена и свободата на придвижване на телата в пространството.

Целта на следващите страници е да предостави общ поглед върху легитимните и нелегитимни социалистически архетипи на тялото. Донякъде схематично, позволените социалистически модуси са представени чрез фигурите на колективното тяло, тялото-машина и тялото-организъм, маргинализираните им антиподи - чрез тези на сексуалното тяло, сетивното тяло и техните визуални и езикови проекции. Във втората част на текста ще се разгледа както разрушаването на социалистическите визии за телесността, така и замяната им с нови „идеални типове” тела.

Колективното тяло

Доколкото всеки обществено-модернизационен процес разрушава традиционните взаимовръзки, но и едновременно с това повишава степента на интегрираност на индивида в рамките на по-големи социални общности, то социалистическата модернизация не прави изключение. Модерните интуиции за „индивидуалността” и „индивида” всъщност не изразяват много повече от установяването на нов вид отношения между членовете на едно общество - формирането на частната сфера върви заедно с обособяването на публичното пространство, усъвършенстването на индивида е възможно единствено в качеството му на „елемент от обществения свръхорганизъм.” (Богданов 1989) Още в своя утопичен вариант от трудовете на Маркс и Енгелс, социалистическото мислене трансформира в икономически и доразвива в социален план както вече наличните егалитарни политически представи, така и техния съвременен философски фундамент. След политическото установяване на социализма това досега теоретично обсебване от идеята за „колективността” добива своите сериозни практически измерения.

Концентрацията на хора в пространството - чрез лагерите, жителствата, манифестациите, бригадите и т.н. - е основен социалистически прийом. Наред с това, един от базисните постулати на комунистическата идеология е категоричният приоритет на обществените пред личните интереси, на дълга пред щастието и в тази парадигма колективът се явява основният социален субект на социалистическото общество, своеобразно структуриран на различни микро- и макросоциални нива. На равнището на идеологията българските граждани нямат алтернатива - те са обединени от общия комунистически мироглед и верността към партията. Но, ако все пак, влизането в комунистическата партия се смята за привилегия, която изисква проявата на определени морално-политически качества (а най-вече и на подходящ произход), то мащабната отечествено-фронтовска организация представлява формалното политико-социално обединение на комунисти и безпартийни или според комунистическия речник - на целия български народ.

Понятието „народ” имплицира оптималната визия на комунистическите идеолози за обществото - в техните интуиции то съдържа представата за една неразчленима маса от хора, за едно хомогенно цяло, за един огромен организъм, воден от общ дух и разум, въплътени в комунистическите идеи и морал. „Народът” е виртуалното социалистическо тяло, което функционира в синхронните действия на своите клетки, в мрежата от взаимодействия на микроколективите (първичната партийна организация, работническия колектив, кварталната ОФ-организация, училищното дружество на ДКМС) помежду им и с пирамидално разположените структури на техните ръководни органи. Дисциплинарните механизми, действащи в подобни колективни образувания се изразяват в постоянен контрол и нивелиране на многообразието чрез налагането на единствено валидни нормативни правила и идеологически мироглед и в крайна сметка, имат за цел да редуцират личността до състоянието й на средностатитистическа съграждаща единица на общото тяло.1 И ако „умът” и „душата” на това тяло биват представени от комунистическата идеология и ценности, то на по-конкретно етическо ниво спойката между неговите атоми се осъществява чрез идеята за другарството.

Изработено или поне популяризирано от социалистическите текстове и конгреси, „другарството” е понятие, изцяло вместено в социалистическата концепция за индивида. Непряко заменяйки конкретното аз-ти отношение, просветващо в категориите на „любовта” и „приятелството”, то редуцира обширното поле от лични взаимовръзки до безличната пролетарска принадлежност, до една сякаш изкривена и осакатена класова представа за ближния. В този смисъл „колективността” с цялата гама от значения, които носи, демонстрира крайна враждебност към проявите на индивидуална телесност - към открояващата се външност на тялото, към неговите идиосинкразии, сексуални или емоционални предпочитания, вкусове, дори към ненавременния жест, поощряван в друга ситуация. Колективът се опитва да унищожи различията, да въведе реципрочност в контактите, като нормира както външния вид и поведение (крайният вариант на това представлява феноменът на униформеността), така и типа и степените на близост между хората. В тази утопия на равенството всяка телесна отличеност изглежда като посегателство спрямо социалния ред и това е една от причините не само за отрицанието на екстравагантностите на модата, но и за подозрителността към човешката красота.

Населяващите редовно печата клишета са за самодоволни, хубави лица; ефектен външен облик, съчетан с бедна духовна същност; красиви, издържащи се чрез нетрудови доходи девойки и (нерядко) младежи, чийто изпълнен с удоволствия живот ги води до деградация и престъпление; разглезени жени, които поради някакъв каприз или сметка се опитват да разделят дългогодишни семейства, но в крайна сметка са възпрепятствани от възраждането на истинската другарска любов и социалистическия морал. „Красивото” се мисли в регистъра между ненужна самодостатъчност и гибелно сексуално самодоволство - в най-добрия случай то е идеологически неутрална, но практически съмнителна ценност, в най-лошия - носи фаталната си връзка с категорично маргинализираните в социалистическото общество секс и еротика.

От друга страна, освен митологизирана в сюжетите за осакатения герой, който превръща физическата си непълноценност в истински подвиг на духа, телесната „инвалидност”, „уродливост” и „грозота”, макар и неизказано, също се възприема като явление, неприсъщо на социалистическо общество. Хората с физически недъзи биват донякъде скрити - инвалидите са лишени от необходимите съоръжения в градското пространство; типичните сакати просяци не съществуват, не само поради всеобщата задоволеност. Ако красотата е опасна в извънредната си бляскавост, то телесната недостатъчност представлява своеобразно петно върху „най-добрия от всички възможни светове”; в нередки случаи тя символизира и вътрешно духовно разложение. Заличавана сама по себе си, телесната индивидуалност бива изцяло отречена в двата си възможни полюса.

На свой ред, рестрикциите върху индивидуалността стоят в обратно-пропорционална зависимост със социалистическата фасцинация от колективната телесност. Ритуално демонстрирана като „апология на телесната мощ и сила на социалистическия строй” (Пожарлиев 1991) в манифестациите, парадите, спортните тържества и празници, тя бива потвърждавана, както на ежедневно ниво в процеса на колективен труд, на комсомолските и пионерски сборове, на физзарядките и събранията, в училищните униформи и гимнастиката сутрин, така и в интерпретациите на по същество несъвместими с изискванията на колективността индивидуални (най-често спортни) постижения, представяни като обществено дело.

Доколкото колективното социалистическото тяло е легитимния модус на телесността въобще, индивидуалното тяло е възможно единствено в неговите рамки като част от цялото - като организмична клетка или елемент от работещ механизъм.

Тялото-машина

В първите месеци и години след 09.09.1944 г. новата социалистическа власт бързо и безотказно успява да дефинира своите основни врагове: на първо място - класовият, представен на местна почва от остатъците от местната фашизирана буржоазия и глобално от западния капиталистически свят и на второ - подмолният, тихо саботиращ социалистическото строителство „нетрудов елемент”. Често срещаните от този период синтагми като „трудов фронт”, „трудов героизъм”, „подвизи в труда” екстраполират добре познатите военни понятия в репрезентациите на трудовото ежедневие, за да обусловят наследствената връзка между строителите на социалистическото общество и „митологичните предци”, „отдали живота си за комунистическата идея”. Пост-революционното, изграждащо се върху нов икономически и идеологически фундамент, общество в постоянен сблъсък с голяма част от останалия свят и с повишена резистентност по отношение на неговото влияние изказва своята нужда не от наслаждаващи се, а от работоспособни и бойки тела.

На 11 януари 1945 г. е издаден „УКАЗ № 8” (обнародван малко по-късно като „Наредба закон за трудово-възпитателните общежития”), подписан от В. Ганев, Цв. Бобошевски, Т. Павлов и преподписан от министъра на вътрешните работи Антон Югов, който легитимира създаването на трудововъзпитателните общежития. Там, наред с криминалните рецидивисти, са изпратени проститутки, сводници, сутеньори, комарджии, просяци и безделници - накратко всякакви нетрудови елементи. Целта на трудовите лагери е настанените в тях лица да се отклонят „от неморалните им престъпни склонности и навици, да се приучат към почтен труд и да се издигат в морално и интелектуално отношение.” (Наредба закон 1945).

През 1946 г. следва масово обсъждане на „Законопроект за трудово мобилизиране на безделници”. Съдейки от реч на министъра на вътрешните работи Антон Югов от август същата година, бъдещият закон преследва аналогични резултати като този за създаване на трудовите общежития и е насочен към сходни, но в по-слаба степен засегнати от пороците на лекия живот, групи „празноскитащи” младежи (Югов 1946). След обнародването на закона в Държавен вестник през август 1946 г. именно тази категория български граждани бива принудително включена в изграждането на новото социалистическо общество, в строежа на пътища, фабрики, жп-линии, жилища, мостове. Отклонилите се от мобилизацията лица биват наказвани с тъмничен затвор и парични глоби.

Приемането на този закон е съпроводено с широка кампания, настояваща за стриктното му прилагане и за строги мерки срещу „безделниците и лентяите.” И дори след неговото отменяне няколко години по-късно, както и след закриване на ТВО-тата през 1961 г. арестите на безделничещите лица, изселванията им в провинцията и запращането им в единствения все още функциониращ лагер в Белене продължават. Запазва се също и остро пейоративната медийна нагласа спрямо тях. „Без труд няма истински живот” е заглавието на обширен репортаж във в. „Работническо дело” от 1968 г., заклеймяващ посетителките на малкото съществуващи столични заведения: „Ропотамо”, „Астория”, „Луна” и бара към х. „Плиска”. До същото заключение стига и друг подобен репортаж на партийния всекидневник, посветен обаче на табло- и картоиграчите в две централни софийски кафенета. Според автора на статията Петко Янакиев, тези хора не само не взимат участие в трудовото ежедневие, но и представляват обществена опасност с лошия пример, който дават на околните (Янакиев 1960).

На този негативен фон, любовта към труда закономерно се налага в качеството на базисна комунистическа добродетел. Дори сборникът „Моралният кодекс на строителя на комунизма” дефинира морала на социалистическия човек чрез неговото отношение към труда:

„Моралът на нашето общество е морал на трудещите се, той счита труда за високоблагородно занятие, прославя хората на труда... дори такива интимни морални ценности като любовта, дружбата, семейната привързаност са свързани с дълбоки корени с градивния труд.” (Моралният кодекс 1965).

Заедно с очевидната „морална” дихотомия „трудолюбие” - „мързел” представените законови и публицистични текстове задават още едно важно разграничение - теоретично неексплицираното, но практически прокарано разделение между тялото-механизъм и тялото-източник на нагони, страсти и удоволствие, тялото-сексуален обект, тялото-плът. Наред с това, членовете на тези две дихотомии биват поставени в строга пропорционална зависимост и детерминистки натоварени с определени редове предикати. Ако безделието се явява благоприятната почва за развитие на „хедонистичното тяло” и на свързаните с него нравствени (но и физически) пороци, то „трудът” освен като алтруистична обществена активност е описан като занимание, разгръщащо силите на телесната машина. „Здравето”, „жизнеността”, „физическата пълноценност” отпращат към добре функциониращите тела, годни да изпълняват трудовите си задължения, да бъдат пълноценно използвани в грандиозния строеж на социализма. „Човешката машина се подчинява на същите принципи, на които се подчинява коя да е разумно построена машина. За всяка машина е предвидено да развие известен капацитет, да извърши известна полезна работа. Очевидно трудът е необходим елемент за самия живот.” - пише в разгара на бригадирското движение и трудовите мобилизации д-р Стоян Кадиев (Кадиев 1947) в претендираща за научност статия, интересна единствено с открито въвеждане в употреба на метафората за „човешката машина”.

В действителност, макар и рядко срещан като езикова фигура този концепт стои в основата на комунистическата концепция за тялото. Общественото здравеопазване, редовните медицински прегледи по учреждения и предприятия, създаването на множество спортни съоръжения, разцветът на физкултурата демонстрират безспорната партийна загриженост за физическата „годност” на телесния механизъм, съчетана с отново безспорното й пуританско отношение към развлеченията и телесните удоволствия. Парадигмата е следната: всичко, което отклонява от трудовата и идеологическа ангажираност на индивида, представлява реална заплаха и атака срещу устоите на социалистическото общество.

Но има и друг момент - ако отдаването на странични развлечения е пречка за изпълнение на трудовите задължения на индивида и поради това е не само морално, но и нормативно санкционирано, то е вярно и обратното - трудът не се мисли в перспективата на получените резултати, а от гледна точка на функцията му на възпитателно средство. Получава се затворен кръг - на „телесните” увлечения и удоволствия се гледа негативно, защото те отклоняват от участие в колективната трудова дейност по изграждане на новото общество, от друга страна, същата тази трудова дейност си поставя за цел да възпитава и закалява социалистическия човек като го прави резистентен за телесни и морални изкушения.

Оцветено в друг вид идеологическа реторика, това двойно отношение към тялото-машина, от една страна, и хедонистичното тяло, от друга, има дълга предистория в модерното западно мислене и политически практики. Описаният от Макс Вебер протестантски моралистичен етос на себеотдаване в труда и жертвено самоотричане на удоволствието (Вебер 1993) е близък до социалистическата етика на труда. Анализите на Мишел Фуко от своя страна предлагат друга версия или по-скоро друг ракурс на „разказа” за модерното раждане на „тялото-машина”.

Според Фуко, „дисциплинираното тяло” се появява едновременно в два „регистъра” - на анатомо-метафизиката, извеждащ генеалогията си от анализите на Декарт и на технополитиката, произхождащ от военните, училищни и болнични правила, както и от практическите методи за контрол и корекция на действията на тялото. Ако анатомо-метафизиката тематизира тялото като обект на изследване, то технополитиката го подчинява и същевременно „кондензира” и извлича неговите сили. Анализируемото и манипулируемото тяло намират пресечната си точка в образа на „човека-машина” на Ламетри, който е както познаваем материален обект, така и механизиран автомат, чийто основен предикат и в двата случая е понятието покорство. В този смисъл модерната епоха ражда покорни, дисциплинирани тела, едновременно изследвани и усъвършенствани, овладявани и използвани (Фуко 1998).

„Дисциплина” е понятие непрестанно репродуцирано от идеологическата матрица на социализма, така както техниките по „подчиняването” на тялото играят съществена роля в неговите политически и производствени практики. И въпреки това между социалистическото отношение към „тялото-машина” и неговия ранно-капиталистически вариант има една твърде значима разлика. „Дисциплината увеличава силите на тялото (от гледна точка на икономическата полза) и ги намалява (от гледна точка на политическото подчинение).” - твърди Фуко (1998). Тоталитарното общество онаследява само втората страна на този модерен двучлен - галванизирайки до крайност политическото подчинение, то се отказва от икономическата полза и в известен смисъл превръща покорното тяло в самоцел. Въпреки цялата красноречива трудова реторика, социалистическият труд (особено след средата на 50-те години) не търси икономически резултати, той произвежда метафори и символи (Тодоров 1991), изгражда добре „възпитани” тела.

Трансформирано в социалистическата си парадигма, модерното тяло-механизъм, аскетичното, но производително тяло, представено от Вебер, покорното, но полезно тяло от рефлексиите на Фуко може да бъде най-успешно онагледено с фигурата на безцелно работещият автомат, задвижван от един грандиозен политически субект.

Тялото-организъм

Близък до тази представа е и теоретичният конструкт на „тялото организъм”. В исторически план, неговото възникване се свързва основно с „естествения човек” на Русо и по-късно с „антропологическата” философия на Фойербах. Използваният от Фойербах термин „антропологизъм” е избран, за да обозначи един - противопоставящ се на идеалистическия - нов философски подход, в чийто център стои понятието за реалния човек като част от природата.

Фуко също проследява подобна замяна на представите за рационализирания телесен механизъм с тези за естественото тяло в хода на развитие на дисциплинарните практики. Това тяло на свой ред се превръща в прицелна точка, както на нови форми на знание, така и на нови механизми на власт. То е тяло, обективирано в теоретичните дисциплини на биологията, физиката и анатомията, и от тази гледна точка - тяло, някак стерилно изчистено от животински страсти. Различните, тематизиращи го изследователски направления се центрират върху биологични процеси като размножаването, ражданията и смъртността, здравето, продължителността на живота. От друга страна, това научно знание обслужва множеството политически и икономически практики, целящи подчиняването на телата, но вече в качеството им не на рационално работещи механизми, а на дресирани живи същества (Фуко 1993).

На фона на теориите за аскетичния морал на модерността „История на сексуалността” предлага една друга хипотеза - тя разглежда ХVIII и ХIХ в. не като времето на особено силна репресия върху секса и тялото, а обратно - като епохата на утвърждаване и оценностяване на тялото от страна на буржоазията и поява на „диспозитива на сексуалност”. В този „диспозитив” сексът е едновременно обект на научно изследване, на политическо манипулиране и на икономическа интервенция. Той фокусира върху себе си вниманието не само на традиционните научни жанрове, но и на специфични дисциплини с важни политически импликации (възникнали най-общо с единствената цел за неговото изучаване) като психопатологията, евгениката, демографията. В каноничния си буржоазен вариант това е секс - позитивен, възпроизводителен, здрав, лишен от своите трансгресии и тъмни места. В този смисъл „сдобиването” на буржоазията с тяло не води до неговото утопично освобождаване, обратно - научният интерес към телесния организъм и засиленото внимание към доброто здраве и дълъг живот представляват нова форма на контрол върху тялото или според думите на Фуко - „право над смъртта и власт върху живота” (Фуко 1993).

Възникнал в научната традиция на просвещенското мислене, социализмът заимства много както от модерните теоретични интуиции за тялото-вид, така и от политическите техники на неговото овладяване. Действително чрез системата си от социални мерки социализмът осигурява здравето и сигурността на тялото. От друга страна, не само социалния перспективизъм, но и манипулативната податливост на „естественото” тяло обуславя повишената грижа за него в тоталитарното общество. Двусмисленото положение на социалистическите идеолози - от една страна, категорично отричащи хедонистичните потребности на тялото, от друга, идентифициращи се със строго материалистически - т.е. антиаскетичен и антиидеалистически мироглед - се разрешава именно чрез реабилитиране на идеята за „организмичното тяло”. Без да бъде открито концептуализирана, тя се съдържа в партийната програма за разгръщане на масовата физкултура и туризма, в развитието на медицината и естествените науки, в борбата срещу алкохола и тютюнопушенето.2

Не на последно място идеологическото й присъствие се утвърждава в обвързаността на категориите на „болестта”, „извращението”, „разложението” с „плътските” пороци на буржоазията и местните народни врагове. От друга страна, „здравето”, „жизнеността”, „бодростта” биват приписвани както на „трудовия механизъм” (както беше посочено в предишния параграф), така и на „естественото тяло”, възприемано като своеобразен метафоричен антипод на сексуално разюзданата плът.3 В социалистическите интуиции „естественото тяло” изглежда като изначално лишен от пороци и страсти вегетативен организъм, чието едва „вторично” извращаване4 е причина за превръщането му във вместилище на животински страсти. „Организмичният” характер на тялото не предполага неговия плътски аспект, напротив - тяхното отношение е обратно пропорционално. Колкото по-силни са инстинктите, страстите, влечението към удоволствия, толкова по-изхабено и болно е тялото и обратно - колкото по-жизнено и бодро е то, толкова по-потиснати са сексуалните му нагони. От тази гледна точка може да бъде разбрана и упоритата борба на социализма с алкохола и тютюнопушенето. Алкохолът и цигарите са вредни за организма: буквално - като причина на органични увреждания, но и метафорически – в тясната си връзка със заведенията, лекия живот, сексуалната разпуснатост.

Приетият през 1947 г. „Закон за ограничаване на пиянството” се актуализира на всеки 7-8 г. с пореден нормативен документ, мощна пропагандна кампания или просто „изчерпване” на алкохола и цигарите от пазара. И макар че практическите резултати на тези действия са доста съмнителни, сама по себе си „борбата” за ограничаване на алкохолизма и тютюнопушенето предлага още един аспект на опита за опазване на „здраво” и „чисто” тяло.

Но този опит, въпреки неизбежните си генеалогични връзки и прилики с други социално-исторически модели (ригористкото викторианство, сухия режим по време на икономическата депресия и американския морализъм на 50-те, нацистката обсесия от здравето и мъжката сила и т.н.), има и своите съществени специфики. Здравото тяло на социалистическия човек не представлява самодостатъчна цел. То „съдържа” здрав комунистически дух и грижата за него не е нарцистична грижа за извайване на едно самоцелно жизнено или естетически привлекателно тяло, а грижа за „носещата конструкция” на комунистическите ценности. Ако духът е силен, тогава и тялото е здраво, дори когато в действителност то е инвалидизирано и осакатено. В подобен план интересни са емблематични примери като „Как се каляваше стоманата” и „Повест за истинския човек”, от една страна, както и силно пейоративното отношение към физически нездравата (буржоазна) интелигенция, от друга: „Училището трябва да престане да създава хилави, едностранно развити и фашизирани интелигенти, отчуждени от своя народ.” (Матеев 1944)

В тази си версия, в крайна сметка връщаща се към доминацията на „идеалното” (комунистическият дух) над „материалното” („обработваното” от него човешкото тяло), представата за „естественото тяло” стои в основата на алегоричните похвати на социалистическата естетика. От друга страна, тя подхранва дълбокото подозрение на комунизма не само към секса и еротиката, но и към „привлекателната форма”, „красивата външност”, „бездуховната красота”, възприемани като категории на до- и анти-социалистическия аксиологичен порядък.

Сексуалното тяло

В „Произход на семейството, частната собственост и държавата” Енгелс прави анализ на съвременното моногамно семейство като подчертава неговата релативна, историческа същност и в крайна сметка предначертава бъдещото му отпадане. Буржоазното семейство, според Енгелс, е не доброволен съюз на двама души, а икономическо предприятие. Жената в него е представител на поробена класа, която има статут на нещо средно между оръдие за производство и инструмент за задоволяване на половите потребности (Енгелс 1975). Затова той предвижда, че пролетарската революция заедно с икономическите отношения на капитализма ще разруши и семейните и ще доведе до освобождение на жените. В по-общ вид тази теза е заложена още в „Немската идеология” (Маркс, Енгелс 1957) и в „Манифест на комунистическата партия.” (Маркс, Енгелс 1984). Доколкото според Маркс и Енгелс буржоазията възприема жените и децата в качеството им на обикновено оръдие на труда, премахването на семейството се разглежда като резултат от премахването на частната собственост върху средствата за производство. Въпреки тези смекчаващи уговорки и обяснения, манифестираните визии за разрушаването на моногамното семейство и общност на жените изправят бъдещите комунистически идеолози пред трудния избор - или да поставят в основата на строящото се ново общество тези по същество социално подривни възгледи или негласно да се отрекат от класиците на социализма.

Още през 1914 г. в писмо до Инес Арманд, по повод на подготвяна от нея брошура върху пролетарските възгледи по женския въпрос, Ленин настоява да се извади искането за „свобода на любовта” от списъка на другите пролетарски искания. Според него това е не работническо, а буржоазно желание, създаващо възможност за многостранни тълкувания като търсене на свобода за изневери и освобождение от раждането и отглеждането на деца. Сред действително важните женски проблеми той поставя постигането на свобода от материално-финансови сметки в любовта и от материални грижи; от религиозни и социални предразсъдъци; от забраната за търсене на бащата и от други ограничения на закона, съда и полицията (Ленин 1979).

Същото мнение на съветския лидер по половия въпрос, но изразено вече след революцията цитира и Клара Цеткин в своите „Спомени за Ленин”:

„...Макар далеч да не съм мрачен аскет, но така нар. "нов полов живот" на младежта - а често пъти и на възрастните - доста пъти ми изглежда чисто буржоазен, изглежда ми разновидност на добър публичен дом. Всичко това няма нищо общо със свободната любов както ние, комунистите, я разбираме. Вие, разбира се, знаете знаменитата теория, че в комунистическото общество да задоволиш половите си стремежи и нуждите от любов било също така просто и незначително както да изпиеш чаша вода... Аз смятам, че знаменитата теория за чашата вода съвсем не е марксическа, че при това е антиобществена...

Не че със своята критика искам да проповядвам аскетизъм. Комунизмът трябва да носи със себе си не аскетизъм, а жизнерадост и бодрост. Обаче, според мен, често наблюдавания сега полов живот не носи със себе си жизнерадост и бодрост, а напротив - намалява ги.

...Невъздържаността в половия живот е буржоазна, тя е признак на разложение. Пролетариатът е възходяща класа. Той няма нужда от опиянение, което да го зашеметява или възбужда. Не му е нужно нито опиянение чрез полова несдържаност, нито опиянение чрез алкохол... Нему са нужни яснота, яснота и още веднъж яснота... Самообладанието и самодисциплината не са робство, те са необходими и в любовта.” (Цеткин 1978)

В тази реч Ленин открито уточнява, че „свободната любов”, разбирана от комунистите, и „свободната любов”, разбирана от някои младежи, нямат нищо общо помежду си. Ако същността на първата е само загатната в неясно как обвързаните с половия живот атрибути на бодрост и жизнерадостност, втората е обстойно описана, метафорично представена и отречена като антимарксистка, антиобществена, декадентска. Ленин определя комунистическата любов по отношение на това, което не трябва да бъде - оргиастична, невъздържана, опияняваща, разлагаща, от друга страна, за него е недопустимо да я върне към аскетизма на традиционния морал. Затова целта на тази игра на омоними е не толкова риторичната убедителност, колкото постепенното приплъзване на очевидно регресивната „антисексуална” идеологема към изпразненото от съдържание либерално означаващо на „свободната любов”.

На свой ред, в речта си от 06.04.1948 г. пред пленума на Българския народен женски съюз - „Задачата на БНЖС за политическата просвета и културното израстване на българската жена”, Георги Димитров се изказва в типично ленински дух, критикувайки разпространения сред някои социалисти възглед, че семейството е буржоазна отживелица, която постепенно ще отпадне. Обратното, според българския министър-председател, семейството се явява „основна клетка на обществото”. Поради това то трябва все повече да укрепва, основавайки се на равноправието, взаимното уважение и моралната помощ между жената и мъжа; на грижите за отглеждането и възпитанието на децата и не на последно място - на съвместната борба за осъществяване програмата на ОФ (Димитров 1972).

В подкрепа на това виждане в устава на БКП сред другите задължения на комуниста са посочени строгото спазване на комунистическия морал и борбата срещу моралната разпуснатост (Устав на БКП 1986), а ликвидирайки всяка следа от двусмисленост относно същността на този морал, сборникът „Моралният кодекс на строителя на комунизма” - систематичен наръчник по етическите въпроси, открито го дефинира:

„Здравото и крепко семейство винаги е било и си остава първичната ядка, тухлата на обществото, борещо се за победата на комунизма.

Понятието „нравствена свобода” е несъвместимо с понятието „свобода на морала”, което означава отказ от сериозното в любовта, свобода от самообладание и самодисциплина. Истинските любовни отношения предполагат духовна близост между хората, взаимоуважение между тях.” (Моралният кодекс1965).

Идеологията. Органична част от една революционна утопия, възгледите на Маркс и Енгелс относно разрушаването на семейството се оказват категорично неуместни в новото социалистическо общество. Капсулирайки се в маниакална параноичност спрямо останалия несоциалистически свят, то дължи политическо си оцеляване на ограничаването на гражданските права и хиперболизираното разрастване на репресивния апарат и дисциплинарните властови механизми. В социален план твърдият фундамент за неговото развитие е открит в актуализирането на консервативната структура на семейството. Социалистическият семеен морал е твърде близък до модерната буржоазна етика, от друга страна - той до голяма степен дължи опазването си на континуитета с традиционните ценностни модели на предсоциалистическото българско общество.

Така или иначе, независимо от модерния или предмодерен произход на концепцията на комунистическото семейство, за легитимни сексуални практики в социалистическа България са признати единствено репродуктивните сексуални отношения между съпрузи, а дори и семейната рамка не оправдава самоцелното търсене на сексуално удоволствие. Сексът в брака е не повече от необходимо зло, той се явява неизбежният механичен акт за създаване на потомство. Етически подсигурено от обезличаващото понятие на другарството, минимализиращо всички елементи на ирационалност, семейството бива разглеждано не като резултат от любовно влечение и чувство за незаменимост на другия, а по-скоро като стратегическо обединение на съюзници5, събрани от общи цели, интереси и мироглед. Любовта е сведена до сливане на идейни хоризонти; физиологическите й аспекти биват категорично отречени, сякаш децата наистина се създават в някакъв стерилен безполов производствен процес.

„В човешкото общество, а още повече в социалистическото общество половото възпитание не може да бъде физиологическо възпитание. Половият акт не може да бъде уединен от всички постижения на човешката култура, от условията на живот на социалния човек...” - пише Макаренко (цит. по Колбановски 1951) и тази парадоксална социална позиция, върху по презумпция интимните сексуални отношения, всъщност отразява официалната комунистическа гледна точка „по половия въпрос”. Аналогично на всеки вид активност в социалистическото общество, сексът се възприема като обществено мероприятие, насочено към общото благо (прираст на населението), от една страна, и като дейност на показ, от друга. Това, разбира се, не предполага осъществяването на ексхибионистични, групови оргии, а точно обратното - лишаването на секса от еротика и страст и превръщането му в обикновен производствен труд. Предполагаемото изчистване на любовните отношения от тяхната физическа страна в крайна сметка обуславя (или по-скоро оправдава) отнемането на необходимата им интимност. Намесата на „бдителни граждани” в семейните отношения е често срещано и поощрявано явление, а „Законът за другарските съдилища”, обнародван през 1961 г., вече на практика осигурява на представителите на местните партийни и ОФ-организации възможността за легален достъп до интимния живот на съпрузите.

От тази гледна точка, оптималното функциониране на семейството според полуексплицираната социалистическа концепция е в модуса на институт за производство, отглеждане и възпитание на деца, но и на опорно място на консервативния асексуален социалистически морал. Често срещаната метафора за семейството като основна клетка на обществото носи позитивните конотации на органична естественост. В един друг план обаче тя не толкова невинно говори за неговите „охранителни” функции, които представляват основополагащ елемент от една биополитика, преследваща както демографски, така и определени политически цели, обсесивно фокусирани около залога на антиеротичния секс.

Действително в по-късния етап от социалистическото управление най-вулгарните идеологически формули относно любовта и секса се заменят с опити за психологическа интерпретация на тези въпроси. Откъм средата на 60-те идеологемата за любовта, разбирана като общ идеен хоризонт, отстъпва на актуализирания архетип на истинската, чиста, романтична любов, която на свой ред бива противопоставена на животинското сексуално начало. Сексът запазва маргиналната си позиция, а сексуалната революция на Запад дава нова аргументация на социалистическите атаки срещу моралното разложение на капиталистическия свят. Буржоазното общество е представено като място на фетишизация на пола и секса, издигнати в център на ежедневието и смисъл на човешкия живот; място на развихрени „първични инстинкти”, които превръщат човека в „самец” и „машина за любов” и го „лишават от нравственост и достойнство” (Малешевски 1977).

Ограниченията и санкциите. През 1956 г. новият „Наказателен кодекс” на НРБ изрично постановява наказание лишаване от свобода до 6 месеца или глоба до 1000 лв. и обществено порицание за съпруг, напуснал семейството си и заживял с друго лице. Същото наказание очаква и лицето, с което съпругът е заживял, а при повторен случай се предвижда затвор до три години (Наказателен кодекс 1956).

Порнографията е криминализирана още веднага след девети септември (Наказателен закон 1951) и санкционирането й продължава през целия тоталитарен период.

Абортите в България са забранени до 1956 г (Наказателен закон 1951). След този период те не са абсолютно изключени, но извършването им се осъществява единствено по медицински съображения.

През 1951 г. в. „Известия” обнародва „Указ за насърчение на раждаемостта”, според който всички бездетни мъже от 21 до 50 г. и жени от 21 до 45 г. биват обложени с т.нар. „ергенски данък”. Указът е отменен през 1990 г.

Въведените през 1945 г. разводи по взаимно съгласие и по желание на всеки един от съпрузите се премахват с изменения в „Закона за лицата и семейството” от 1952 и 1953 г. в мълчалива ирония спрямо възгледите на Маркс и Енгелс, според които забраната на разводите в буржоазното общество представлява един от най-сериозните фактори за унизителното положение на жената.

„През XVII в. - твърди Фуко в „История на лудостта” - обществото започва да се управлява от голямата буржоазна, а скоро и републиканска идея, че добродетелта е дело на държавата, че могат да се приемат декрети за нейното възцаряване, че е възможно да се установи власт, осигуряваща, че и добродетелта ще бъде спазвана” (Фуко 1996) и сякаш всички тези законови и подзаконови актове изразяват сходен диспозитив. Като парадоксално наследство от нежеланото минало сексуалността бива стагнирана в рамките на моногамното семейство в един процес, наречен от Фуко „голямото изземване на сексуалната етика от семейния морал” (Фуко 1996) и характеризиращ според него буржоазното общество от средата на ХVII в.

Цитираните нормативни актове намекват, че в редица свои проявления, социалистическият семеен морал е не чак толкова различен от буржоазния, описан от Фуко, а между другото и разкритикуван много по-рано в трудовете на Маркс и особено Енгелс. Тези очевидни аналогии или дори принадлежността на тоталитарната към модерната етика обаче не изчерпват социалистическото отношение към индивидуалното тяло. В основния си пункт това отношение е действително социалистическо - тялото се възприема не като индивидуална, а като обществена собственост. Оттам неговите желания, неговите стремежи, неговите страсти биват априори отречени в името на общото благо. Самоцелният хедонистичен секс или другите начини на сексуално удовлетворение и възбуда (мастурбация, порнография и т.н.) имат за цел индивидуалното удоволствие. В тази си точка те представляват проява на индивидуализъм, същностно несъвместима с обществените интереси. Неслучайно мотивът за антисоциалния индивидуалистичен характер на порнографията, заедно с традиционната организмична реторика на болестта и разложението са в основата на критиките срещу порнографската индустрия. Доколкото води до морална разруха и смесващите се с нея социални недъзи като аполитичност, асоциалност, „живот вън от големите социални задачи на епохата”, порнографията, в ролята си на едно от поредните идеологически оръжия, бива закономерно изключена от закона.

Тъй като издателската и търговска дейност в България е държавен монопол, а санкциите за контрабанда са достатъчно сериозни, за да се рискува с внос на порнографски материали, разпространението им има ограничен обхват и поради това не представлява особен проблем за морала на социалистическия човек. Той обаче се оказва доста по-сериозно застрашен от други т.нар. „отрицателни явления” на социалистическата действителност - изневерите, незаконното съжителство и най-вече разводите.

Според промените в „Закона за лицата и семейството” от 1952 и 1953 г.:

„47. (Изм. „Изв.”, бр. 89 от 6.ХI.1953 г.) Всеки от съпрузите може да иска развод, ако при прелюбодеяние, заразна или наследствена болест, дълго отсъствие, физически и морални изтезания или други сериозни субективни или обективни причини бракът е така дълбоко разстроен, че от гледна точка на съпрузите, децата и обществото продължаването на семейния живот не може да се иска.

Искът не се уважава, ако разстройството се дължи на изключителната вина на ищеца и другия съпруг настоява за запазване на брака. По изключение развод може да се допусне, ако важни обществени съображения го налагат.” (Закон за лицата и семейството 1953)

От съответния закон следват две заключения: първо - че до каквато и точка на непоносимост да е стигнало отношението на единия съпруг към другия, той е обречен да съжителства с него, и второ - че обществото в лицето на партийния/комсомолския секретар, председателя на местната ОФ организация/другарско съдилище и т.н. има пълното право да решава по презумпция частния въпрос за оцеляването или разпадането на едно семейство. Промените в закона са съпроводени и от мощна кампания срещу „безотговорното разтрогване на брака”. Зачестяват разказите на изоставени, достойни съпруги, които в името на децата отказват да дадат развод на съпруга-измамник, както и журналистическото търсене, изтъкване и публикуване на всевъзможни „срамни” случки от взаимния живот на съпрузите, изнесени в съдилищата. Общественото отрицание на разводите ескалира в сладострастно паноптично-воайорско ровене в проблемите на семейството, както и в удовлетворяване на най-грубите морализаторски инстинкти на съседи, колеги и обществени активисти.

Този поучителен тон се запазва повече от десетилетие и едва проектът за „Семеен кодекс” от 1965 г. налага известни промени в него. Според авторите на проекта нивото на разводите остава константа, въпреки забраната на разводите по взаимно съгласие и по молба на виновния съпруг и поради това те предвиждат разрешаването им в новия „Семеен кодекс”(Семеен кодекс 1965) Това се осъществява с неговото приемане през 1968 г. (Семеен кодекс 1968), но в следващ „Семеен кодекс”, обнародван през 1985 г. отново влиза в сила правилото, според което виновното лице няма право да иска развод (Семеен кодекс 1985).

Ограниченията върху разводите и незаконното съжителство нямат демографските оправдания на забраната на абортите и дори на психологически крайно вулгарния „ергенски данък”. Техен единствен мотив е запазването на ригористкия сексуален семеен морал, който социалистическият апарат някак метафизично полага като стабилно основание на своята власт.

Мълчанието. Чл. 157, ал. 3 от приетия през 1968 г. „Наказателен кодекс” санкционира с лишаване от свобода до две години или с поправителен труд и обществено порицание откритото извършване на хомосексуални действия (Наказателен кодекс 1968). Декриминализирайки хомосексуалността най-вероятно по политически причини, от друга страна, законът практически наново прави опит да я заличи, връщайки я в нейната принудителна скритост. Но ако тази мълчалива невидимост обгръща хомосексуалните действия през целия тоталитарен период, в по-слаба степен тя е характерна въобще за социалистическото представяне на сексуалността. Доколкото при социализма „половото възпитание не може да бъде физиологическо възпитание”, публичното пространство е лишено от каквито и да е публицистични или научни материали върху сексуалността. Наред с почти пълната пазарна липса на противозачатъчни средства (и на инструкции за употребата им), това мълчание обслужва комунистическото конципиране на секса като ненужна, безполезна дейност или като подривен акт с политически характер. Дискурсивно сексът в семейството не съществува, включително и репродуктивния, сякаш дори самата мисъл за грубо физиологическия процес на зачеването обижда бъдещия комунистически гражданин. Обратно, несемейните сексуални контакти присъстват винаги под негативните евфемизми „лекомислени” или „нечестни” отношения, проститутките са „момичета с нетрудови доходи”, публичните еротични действия обикновено се определят като хулигански прояви, а техните извършители като „разложени елементи”. Този мъчителен страх от думите връща социалистическото говорене към магическите словесни практики, обвързващи дума и действие, понятие и същност, сякаш конкретното назоваване е единосъщно на акта или по неизбежност води към него.

Действително, ако е прав Фуко в критиката си на „репресивната хипотеза”, това упорито заличаване на всички дискурси за секса има своите основания. „Волята за знание” твърди следното: смята се, че сексът през модерната епоха е подложен на забрани, ограничения и мълчание, „репресията функционира като осъждане на изчезване, но и като предписание за мълчание, твърдение за несъществуване и следователно като констатация, че няма нищо за казване, нито за виждане, нито за научаване относно всичко това.” (Фуко 1993) Всъщност, заявява Фуко именно модерността е времето, в което: първо - се наблюдава най-голямо множене на дискурсите върху секса и второ - истината за нас, истината за същността на нещата се полага като функция от прекрачването на сексуалните бариери (Фуко 1993). Поради посоченото мултиплициране на дискурсите върху секса, от една страна, и поради утвърждаващата се връзка между секса и знанието, секса и истината, от друга, според Фуко теориите за репресивния режим, който модерната власт упражнява над секса са неспособни да обхванат значително по-сложната зависимост между властта и секса през модерността. За сметка на това, ако факторът „цензура върху говоренето за секса” е основополагащ за „репресивната хипотеза”, то тя твърде адекватно успява да обясни отношението секс-власт в тоталитарното общество.

Наистина от края на 50-те и началото на 60-те години датира появата на статии за брака и половото възпитение, през 60-те (а особено през 70-те и 80-те) вече излизат цели книги по „полова просвета”. През средата на 80-те в някои училища започва провеждането и на лекции по полово възпитание. Въпреки това, общата нагласа на комунистическото общество към секса не се отличава с особена гъвкавост през годините - публикуваните материали са написани на сух, технически медицински език, препращащ по-скоро към тялото-организъм, отколкото към еротически възбудимото тяло. В общи линии отказът от тематизиране на сексуалните въпроси и забраната върху публичния показ и визуалното експониране на еротични действия се запазва като отличителна черта на тоталитарния период.

От Фройд насам теорията за репресивната спрямо сексуалните нагони същност на цивилизацията не подлежи на оспорване. Водейки началото си от потискането на либидните и разрушителни нагони, за да функционира, човешкото общество се нуждае от осъществяване на постоянна репресия върху тях. Херберт Маркузе интерпретира тази теза в отчетливо социален план - той разграничава основна и добавъчна репресия. Доколкото сексуалните инстинкти се подчиняват единствено на принципа на удоволствието, без канализирането им чрез репродуктивната функция и сублимацията, сексуалността прави невъзможни всички несексуални отношения, с което и влиза в конфликт с изискванията на цивилизацията. Затова при основната репресия принципът на реалността се налага над принципа на удоволствието, за да осигури самосъхранението на индивида (и обществото). От своя страна над тази универсална репресивна структура на цивилизацията се наслагва „добавъчната репресия”, с която се имат предвид ограниченията на определен социално-исторически тип господство (Маркузе 1993). Характерната модификация на принципа на реалността в съвременното общество, според Маркузе е принципът на производителността или превръщането на труда в основна дейност, възпрепятстваща задоволяването на сексуалните инстинкти. Ако обаче в метапсихологията на Фройд труд и нещастие са неразривно свързани, в представите на ляв автор като Маркузе тази връзка е резултат не от универсална, а от конкретна организация на труда и либидото. С други думи тя представлява органичен компонент не на основната, а на добавъчната репресия. Нейният исторически характер предполага, че след известна трансформация или по-скоро след изоставяне на принципа на производителността е възможно постигането на нерепресивна култура, основана върху труд-игра и несексуални, но либидни връзки между индивидите (Маркузе 1993).

Изцяло отричайки психоаналитичната теория, в една обърната перспектива тоталитарното социалистическо общество полага същата зависимост между сексуалното задоволяване и труда, между него и обществените отношения като връзката, описана и отречена от Маркузе в концепцията за добавъчната репресия. Изследването на психичната структура на личността и биологичните й инстинкти довежда Фройд и неговите последователи (особено Маркузе) до изводите за репресивната организация на обществото. Обратно - предпоставеният приоритет на обществените пред личните интереси в комунистическото общество е причина за крайно моралистичното отношение на социализма към сексуалните потребности и сексуалното задоволяване. На първо място, те биват отричани именно в ролята им на отклоняващ от трудовите задължения фактор и тази „психоаналитична” несъвместимост между сексуалните удоволствия и „нелибидния”, но общественополезен труд е налична, както в социалистическото законодателство („Закон за трудово мобилизиране на безделници”, „Закон за трудово-възпитателните общежития”, „Указ № 14 на Народната милиция за принудително изселване на лица с нетрудови доходи”, изменение в Наказателния кодекс от 1969, което наказва с изселване и принудителен труд лицата с нетрудови доходи и т.н.), така и най-вече в огромния масив от пропагандна литература и публицистика.

Ролята на труда е възпитателна - в неговото „освещаване” намира израз осъзнатата от социалистическите идеолози необходимост от репресиране на сексуалните инстинкти за запазване трайността на комунистическото управление. Защото още от първите му години сексуалността се разглежда като враждебна стихия, като мощна антисоциална страст, която разрушава другарските взаимовръзки между хората и нарушава комунистическия морален порядък. Тази тенденция, датираща от беседите на Ленин за половия живот съпътства почти изцяло развитието на съветския и българския социализъм. Утопичното изравняване на сексуално и политическо освобождение от Маркузе, в социалистическото общество е негативно концептуализирано чрез възприемането на много сексуални действия, жестове, прояви като актове с политически характер, на силно сексуализираното поведение като антисоциалистически начин на живот. Затова от самото си установяване комунистическата власт „воюва” със сексуалността, опитвайки се чрез ограничения, санкции и табута да я „овладее” и дори заличи в редица нейни проявления и характеристики. Тези механизми на репресия не са нови - те са описани във „Волята за знание” като „кръгът на забраната” и „логиката на цензурата” (Фуко 1993) и препращат към един опростен юридико-дискурсивен модел на властта, свеждащ богатите й ресурси от възможности за действие до единствената способност да отрича и забранява.

Тази теоретична абстракция за модерната власт, иронизирана в „История на сексуалността” поради нейната недостоверна опростеност дава обща представа за репресивния модел на социалистическата власт, който, опровергавайки Фуко, се оказва ефективен за един твърде дълъг период от време. Тоталитарната власт не излиза извън рамката на „репресивната хипотеза” и в известен смисъл, макар и с отрицателен знак, признава на сексуалността мощта, приписвана от най-големите й „защитници” - от Фройд до Батай, от Райх до Маркузе. Привиждайки в секса сериозна заплаха - от една страна, заради деканализирането на човешка енергия от трудовите и обществени задачи, от друга, заради ирационалността на създаваните от удоволствието междуличностни връзки и оргиастични състояния, способни да взривят обществения ред - властта в тоталитарното общество не внася качествени промени в изпробваните от модерната власт, репресивни стратегии: само задълбочава мълчанието, усъвършенства паноптикума, мултиплицира основанията, увеличава санкциите, усилва степента на добавъчна репресия.

Сетивното тяло

Наред с репресията върху секса и еротиката социалистическото общество е белязано и с един краен „сетивен минимализъм”. Той се изразява най-вече в редуцирането на сетивността до простата и ясна сетивност или на рецепцията на сетивни явления до ограниченията на традиционния им обхват (Пожарлиев 1991). Действително - на „изкълчените” западни танци се противопоставят българските хора, класическите танци и традиционните танци на народите от социалистическите страни, на какофонията на джаза, туиста и рока - българският фолклор, „мелодичната” българска или съветска естрада и специфичния жанр на протестната политическа песен под надслова на конкурса „Ален мак”. Причините за това „дисциплиниране” на сетивността трябва да се търсят най-вече в потенциала на сетивните феномени да предизвикват както еротична възбуда, така и други „екстатични” състояния; в интензитета на сетивните удоволствия, способни в „самодостатъчността” си да нарушат изискването за пълна идеологическа отдаденост на социалистическия човек и да го отклонят от пътя на обществените задължения.

Но ако сексът сам по себе си и изцяло бива възприеман като сериозна заплаха за социалистическия ред, то „сетивността” е подозрителна в известен смисъл асоциативно (поради родството си със сексуалността), частично (неовладяната, неидеологизирана разширена сетивност) и най-вече като канал, през който проникват западните влияния. Дори ключовото за социализма понятие „идеологическа диверсия” е свързано именно с мощта на явленията от областта на сетивното - музика, танци, образи и т.н. да манипулират човешката психика и по един несъзнателен начин да я правят податлива на различни, включително и идеологически, внушения. Общата теза на комунистическите теоретици е, че достъпът на западни естетически артефакти улеснява и нахлуването на враждебни политически послания в социалистическа България.

В тази перспектива се разкрива още един от аспектите на общото недоверие на социализма към скритите страни и сили на тялото. То бива осмисляно като някаква непроницаема, в най-добрия случай идеологически неутрална среда, чиято подвластна на принципа на удоволствието, капризна ирационалност прави невъзможно изчисляването на политическите резултати, първо - от опита за овладяването му чрез заклинателното преповтаряне на традиционните комунистически лозунги, и второ - от досега с капиталистическата култура. Едно от последствията на подобна подозрителност към сетивността и презастраховането спрямо нейната непредвидимост е ниската степен, в която бива използван цялостният потенциал за въздействие както на медиите, така и на художествените изразни средства. Като предотвратяват риска от нежелана употреба на сетивността, отговорните идеологически фактори отбягват почти всички възможности за нейното култивиране. Тя бива подхранвана от ограничени по форма и съдържание жанрови течения от рода на академичната живопис и скулптура, естрадата, политическата песен, фолклора, класическата музика, чиито послания са или твърде ясни или достатъчно изяснени от традицията, за да представляват заплаха в евентуалната си многосмисленост. Затова, този умело възпитаван сетивен аскетизъм, освен на открито „сексуализираните” и хедонистични жанрове, се противопоставя най-вече на новаторството и неяснотата в изкуството, което се явява и основната причина, както за отрицанието на голяма част от модерното изкуство, така и за дежурното заклеймяване на всяко модно явление от западната поп-култура. Това заклеймяване често придобива комични измерения, когато в опита си да се предпази от „идеологическата диверсия” социалистическата цензура подлага под знаменателя на буржоазното разложение музикални и въобще субкултурни явления, самосъзнаващи се като враждебни на буржоазния ред. През подобно отричане минават последователно джазът, туистът, рокът, цялата хипи-култура, метълът и пънкът, като обикновено след изчерпването на съответния музикален феномен на запад той бива реабилитиран и допуснат у нас. Така се изпълняват двете основни условия за опазване на социалистическата сетивност - редукция на сетивните феномени, деинтензифициране на усещанията.

Разказващият образ

Въпреки тази социалистическа мнителност спрямо възможностите на сетивата, човешките изображения представляват важна част от социалистическата пропаганда. Вестниците и списанията са наситени с образи на бригадири и бригадирки; усмихнати рекордьорки, многократно преизпълнили плана; разгърдени мускулести работници със строги и сурови лица и устремен напред поглед; партийни функционери с непреклонен вид и вдигнати за поздрав или заплаха ръце. Същото се отнася и за политическия плакат, чиито специфики - директност на посланието, ясен и достъпен изобразителен език, масовост - улесняват употребата му от различни политически режими (Бубнова 1999). В комунистическия плакат, особено от първите 10-15 години след девети септември, тези характеристики са дотолкова хиперболизирани, че в крайна сметка отвеждат към обратното му лишаване от жанрова специфика (Зидаров 1999).

Като всички художествени жанрове в комунистическото общество и плакатът е доминиран от метода на социалистическия реализъм, което в превод означава крайна политическа ангажираност на изкуството и предпоставяне приоритета на инструменталните му възпитателни функции пред самоцелните художествени търсения. Изяснявайки принципите на социалистическата естетика Любен Белмустаков, един от концептуалистите на българския соцреализъм заявява:

„Основното в развитието на съвременното българско изкуство е убеждението на нашите художници, че създаването на нова художествена култура може да се осъществи не посредством самостоятелното решаване на естетически професионални въпроси, а по пътя на свързване задачите на изкуството с общите практически задачи на българското общество - изграждане на основите на социализма в страната...

Необходимо е да се проведе системна борба против модернизма и формализма, против вредните влияния на съвременното западноевропейско художествено изобразително изкуство, като се подкрепя и развива реалистичното направление за създаването на високохудожествени творби, които да са достойни за нашето време и отразяват подема на трудещите се, техния устрем към социализъм, героичното им минало, да ги възпитават, мобилизират и вдъхновяват на борба за окончателното тържество на социализма.” (Белмустаков 1950)

Представено под егидата на „реализма” социалистическото изобразително изкуство в действителност не се отличава особено от класицистичната академична живопис с нейните правила, стилизации и поучения. На този фон, най-съществената отлика на плаката от другите художествени жанрове на социализма е, че при него се наблюдава едно оттласкване на реализма в романтична насока или, според думите на Яра Бубнова, в процеса по кодифициране на жанра на плаката е избран реализъм от „шилеров” тип (Бубнова 1999). Комунистическият плакат борави с две противопоставящи се, много прости действителности и герои - идеализираната реалност на социалистическия строй с нейните красиви трудови хора или величествени партийни лидери и гротескния империализъм с неговите изкривени, разплути, отблъскващи капиталисти. Същевременно това абсолютно отчетливо идейно послание е „подкрепено” с крайно скрупольозен подход към детайла и в срещата между комиксната абстрактност на героите и фотографския метод се разгръща една своеобразна игра между реално и идеално. Плакатът оптимизира действителността и по този начин успява да изпълни възложените му задачи - да преразказва илюстративно лозунгите, да придава визуална конкретност на идеологическия текст. Но макар тази алегорична дидактичност да е естествено присъща черта на политическия плакат, в по-малка степен тя е характерна за всички „тоталитарни” изображения, включително и фотографските.

Ако след Барт „липсата на невинност” на фотографския образ не подлежи на съмнение (Барт 1991), то при социалистическите визуални образи тази априорна преднамереност е далеч превишена. Според поместени в сп. „Българско фото” уводни статии основните задачи на българското фотоизкуство се свеждат до отразяване и популяризиране успехите на социалистическото строителство и до утвърждаването му като средство за идейно-политическо и естетическо възпитание на българския народ в комунистически дух. Аналогично изискване за синтез между документалност и политически перспективизъм, между достоверност и липса на достоверност се предявява и спрямо друг визуален журналистически жанр - кинопрегледа. „Най-големият успех на седмичния кинопреглед, това е неговата всеотдайност и вярност на Партията” - твърди Теню Казака и продължава:

„Онова, което несъмнено е спечелило зрителя - това е документалната достоверност на нашата кинохроника, точността и правдивостта на нейната информация, ясните партийни позиции, от които нейните творци са виждали и оценявали фактите и събитията.” (Теню Казака 1960)

Тази политико-естетическа програма бива нагледно реализирана в голяма част от социалистическата кино- и фотожурналистика, разработила необходимите техники, които позволяват наслагването на конотативни смисли върху фотографския образ. Социалистическите изображения са винаги алегорични; знак на едно мащабно означаемо, те маркират успехите и трудностите в изграждането на социалистическото общество. Както всички предмети, отношения и артефакти, поместени в тоталитарното пространство, човешките репрезентации са вплетени като знаци в един език, в който означаемото категорично надмогва означаващото. Образът не демонстрира самоцелно красиви или силни тела, а тела, които представят определени ценности, качества, нагласи. И тук разликата с рекламата е огромна. Социалистическото изображение не цели, подобно на рекламното да внуши, че чрез употребата на един или друг продукт ще бъдат придобити съответните физически характеристики, нито пък метафорично го представя чрез тях; именно физическата визия е маловажна. Въпреки че човешките лица и тела заемат огромна част от социалистическата образност, те се явяват някакъв универсален, полупрозрачен слой, през който просветва идейният фундамент. Дали на снимката стои тъкачка със забрадка и престилка до стана, работник по тениска, учен-рационализатор или дори партиен лидер, е без значение, образите им са взаимозаменими, стереотипни, не само лишени от еротика, но и от каквато и да е уникалност. Тялото както всеки материален субстрат при социализма всъщност изразява нещо друго - една и съща (с известни, не особено значими вариации през различните десетилетия на тоталитарния период) идеологическа субстанция. Социалистическият образ не рекламира, а пропагандира. Той не прелъстява, не внушава, не оставя за психическия апарат работа по интерпретацията; той налага, налага дори не идеи, а идеологеми, визуално преповтаря или илюстрира това, което звучи по масмедиите ежедневно, илюстрира речи, лозунги и партийни програми.

Кастрираният език

В не по-малка степен тази бедност е присъща на тоталитарния език. Често в „сухотата” си той се доблажава до функционалността на техническите езици, но имитирайки денотативен фактологизъм, социалистическия език в действителност е пропит от оценъчност. Като си служи с тавтологии и евфемизми, с раздвояване на означаващите, предаващи едно и също означаемо (например космополитизъм е отрицателната половина на интернационализъм), с грубата цензура над думите и най-вече с клиширани метафори и еднозначни епитети, социалистическият език едновременно назовава и издава присъди. Изразявайки с едни и същи означаващи едни и същи добре познати представи за добро и зло, т.е. за социалистическата и вражеската буржоазна действителност, той изгубва възможността за генериране на нови смисли в сблъсъка на думите, в метафоричните замени. Действително метафората е силно разпространена езикова фигура, но в този съвършено кодифициран езиков ред тя е превърната в просто украшение на речта, напълно изчистено от двусмисленост.

Наред с това, друга причина за сухотата на социалистическия език, вече в плана на съдържанието, е дискурсивната цензура върху въпросите от областта на телесното. Сексуалността остава голямата тема-табу на социализма, а другите аспекти на тялото са тематизирани с физиологическа точност. Често срещаните „телесни” метафори на различни социалистически реалии (напр. Кремиковци е каменното сърце на Родината, електрическата мрежа е нейната кръвоносна система, Съветския съюз е слънцето и въздуха за всяко живо същество и т.н.) са именно от такъв порядък. Те онагледяват света с възможно най-близките образи от организмичната структура на тялото, строго запазвайки обаче неговата социално наложена безполовост.

Тоталитарният език е в същинския смисъл на думата „медиатор”, препращащ адресата към единствено важните идеи и принципи на социалната реалност или с други думи той е белязан от силното надмощие на означаемото над означаващото. Соцезикът е език, лишен от прелъстителност, както на нивото на съдържанието, така и на нивото на изказа. Той отказва да говори за „интригуващите” неща, от друга страна, „правейки се” на денотативен, от утопията на буквалното назоваване, той взима единствено строгостта и аскетизма на думите. В крайна сметка това го превръща в един скучен, прозрачен6 език, неспособен на иновации, неспособен да играе с нюансите, да вълнува.

 

2. „ОПЛЪТНЯВАНЕТО” И ВИЗУАЛИЗИРАНЕТО НА ТЯЛОТО

Политическото тяло и тялото на политика

1989 г. се явява граничният пункт на една цялостна промяна в отношението към тялото. Още първите месеци след 10 ноември посланието на улицата (а и на началните броеве на зараждащия се опозиционен печат, който плътно следва и копира уличния жаргон) е: „да свалим оковите, да бутнем затворите, да премахнем ограниченията” в търсене на „абсолютното” освобождение. Българското общество (поне в градския си вариант) преживява това романтично следреволюционно замайване, генериращо неограничен брой, необременени от „чувството за реалността”, очаквания. Свободата се мисли като някакво скрито, но безспорно съществуващо ядро, до което се стига, когато едни след други се снемат и паднат като обвивки забраните и ограниченията. Външният израз на подобен тип мислене намира израз в две основни насоки - исканията за политическа свобода, разбирана най-вече като свобода на словото и не толкова рационално осъзнатата интенция за освобождаване на тялото7 (свободата на частния бизнес е далечна и въобще не толкова атрактивна тема).

В началото тези две области до голяма степен се припокриват - политиката се натоварва с телесност, освобождението на езика и освобождението на тялото вървят заедно. В отчленяващото се ново публично пространство от първите 3-4 години след 1989 г. строго дирижираните подредени манифестации биват заменени от митинги, шествия, бдения, стачки, окупации на сгради и др., на които събралите се изричат не само политически лозунги и искания, но и с всевъзможни движения, пози и жестове демонстрират еманципацията на тялото от „вдървената” нормативна официалност на тоталитарните правила за телесно поведение (Кьосев 2003). Още в края на 1989 г. се провеждат първите митинги, които завършват с изпълнения на известни музиканти и съответно с превръщането на политическата акция в танцов купон. По същото време са „изработени” песните на опозицията и ритмичните полу-политически, полу-карнавални лозунги (част от тях заимствани от скандиранията по стадионите) като „Кой не скача, е червен/ченге”, „И преди, и сега БКП е мафия”, „Луканов/Премянов - педераст” и т.н., изречени/изпяти в ритъма на подскачащите тела. Оттогава датират мълчаливите бдения със свещи, шествията, висящите стачки на представители на Зелената партия и Екогласност, окупациите на сгради, сексуално-трансгресивните форми на протест като разпукването на образуван от розови балони, огромен полов орган, символизиращ члена от Конституцията, който легитимира ръководната роля на БКП, и плакатите на партия „Нов избор” с изобразени задни части.

Засилената телесна активност се синхронизира с необходимостта от изразяване на истината чрез един оголен, агресивен език, твърде различен от скованата комунистическа реч. И въпреки това, „бунтът на тялото” надвишава „революцията на езика”. След 45 години вербално изричани лъжи, заблуди или параистини доверието в способността на езика „да изказва истината” е силно нарушено. Нещо повече, поради характерната за комунизма репресия върху телесността, след 1989 г. тялото започва да се възприема като едва ли не единствената идеологически чиста субстанция. В този смисъл неговите свободни действия изглеждат достатъчно доказателство за непричастност към стария тоталитарен ред.

След изборите за ВНС на 10 юни 1990 г. политико-телесните действия на опозицията биват силно радикализирани. Затваря се Университетът, който е окупиран от стачен комитет на студенти и преподаватели и обсаден от подкрепящите ги, а една от кулминационните точки на протеста представлява създаването на палатковия лагер „Града на истината” на 5 юли на площада до Президенството. „Градът на истината” е специфично явление, обозначаващо (както и множество от митингите и шествията) физическото завземане на градското пространство от неприемащите изборните резултати (ИГН)8 срещу математически изчислената и поради това телесно нереална победа на комунистите; той представлява алтернативна форма на политически живот, в който купонът, сексът, танците заменят рационалната йерархия на властта. Действително, част от исканията на ИГН са удовлетворени - Петър Младенов подава оставка в началото на юли, към края на месеца е изнесен виртуалният център на властта - тялото на Георги Димитров от мавзолея, и въпреки това „купонът” продължава с все по-нови искания, за да се изроди в ексцесия в нощта на 26 срещу 27 август при запалването на Партийния дом. Подпалването е провокирано от Пламен Станчев, който обявява, че ще се самоподпали, ако не бъде свалена петолъчката от Партийния дом и с това дава началото на поредица от подобни ултиматуми, в които телесната саможертва се превръща в основен политически аргумент. Хрониката на тези - вече достатъчно анализирани - събития гласи следното: през май 1990 г. 39 депутати от СДС напускат парламентарната зала с искане да се разпусне ВНС. През юли те отказват да подпишат изготвената Конституция, повечето обявяват безсрочна гладна стачка, а около тях между Паметника на Незнайния воин и гроба на Вазов се образува нов вариант на „Града на истината”. Според наблюдението на Райчо Пожарлиев в този период на политически протест:

„Медицинските справки за физиологическото им състояние и здраве, диагностиката на „замиращата” телесност в средствата за масово осведомяване имаше характер на „сводки” за хода на политическата борба” (Пожарлиев 1991).

А по същество отказът на 39-имата от делегираната им политическа власт и преминаването към неподлежащите на обсъждане аргументи на жертвеността представлява своеобразен отказ от демократичните норми (за установяване на които настояват именно депутатите от опозицията) и преминаване към един традиционен „мъченически” режим на тялото, напомнящ за смъртта на светците, за средновековната ордалия - съдът на честта, а в по-близък план както за гореното, бито, посипвано със сол в раните, тяло на комуниста-герой, така и за гладните стачки на дисидентите в тоталитарните държави (в български контекст такава е гладната стачка на поета Петър Манолов от 1989 г., обявена като протест срещу отнемането на личния му архив). В тази парадигма доброволната саможертва на тялото има статута на последно доказателство за правилността и морала на дадена политическа позиция, сякаш тя единствена може да промени статуквото на политическите сили, да пречисти политическия живот (Кьосев 2003).

Аналогични характеристики има и протеста на Едвин Сугарев срещу президента Желю Желев. През юли 1993 г. в открито писмо до Желев, Сугарев обявява безсрочна гладна стачка до оставката на президента, приписвайки му вината за „живота в лъжа”, в който живеят българските граждани. Сливането на рисковата активност на тялото и „притежаването” и изричането на истината (или акта на паресия според определението на Александър Кьосев) (2003) този път установяват и откровената си вербална експликация в текста на това писмо:

„Вие спокойно можете да управлявате тази страна, но само след като платите моралната цена за това. И моят живот ще бъде тази цена. Защото българите трябва да знаят, че не всички могат да бъдат купени или заставени да се примирят. Че винаги ще се намери някой, който да удари по масата и да нарече нещата с истинските им имена.” (Сугарев 1993).

Гладката стачка на Едвин Сугарев намира своите последователи (сред които е и друг известен поет - Биньо Иванов); обратно - в подкрепа на Желев застават други гладуващи. Противниците на всеки от двата лагера от своя страна също се отказват от политическите аргументи в полза на физиологико-химическите анализи на гладуващите тела. Дискредитирането или пародията на поетия риск се налага като важна политическа тактика - още от саркастичното изказване на Анжел Вагенщайн: „Какво ме интересува урината на Стоян Ганев” по време на стачката на 39-имата през обявяването на гладната стачка на Сугарев за диета от вестник „Дума” до скандалните разкрития на в. „24 часа”, цитиращ анонимен съветник на президента, според който Едвин Сугарев е поемал по лъжица глюкоза във всяка изпита от него чаша течност по време на гладната стачка. Така алтернативните саможертви на привърженици на различни политически каузи и тяхното изобличаване, както и фактът, че нито една от гладните стачки не стига до трагичен изход довеждат до все по-скептичната реакция към този тип мъченически акции и в крайна сметка до отказа от по-нататъшна употреба на тялото като гарант на истината. Последен, малко неочакван и доста комичен рецидив в това отношение представлява гладната стачка на журналистите от радио „Христо Ботев” през 2001 г. срещу наложения им за директор Иван Бориславов и „обратната” стачка на Анго Боянов в негова подкрепа. Ситуацията се разрешава след инфаркта на Бориславов - събитие отново от физически характер, но лишено от съзнателния морален избор на „гладуващите”.

Именно поради несъзнателната си „недоброволност” тази всъщност може би единствена автентична телесна реакция на публична фигура, подложена на политически натиск, се доближава до един сходен, но все пак друг ретистър от политически аргументи, базирани върху телесността. Те се налагат още в началото на прехода вследствие на новите икономически условия след разпадането на СИВ, на стагнацията, непознатата доскоро безработица, липсата на хранителни продукти и т.н., когато проблематично става самото оцеляване на тялото. Физическият срив и намаляваща жизненост на тялото в резултат от бедността и глада, бързо се превръщат в сериозен социален проблем и поради това в ефективно оръжие на политическата пропаганда. Привържениците на БКП посочват предишната обезпеченост на телата, противопоставяйки им съвременната несигурност и най-вече тежкото положение на пенсионерите; обратно, от другата страна са както обвиненията в икономически престъпления спрямо децата и бъдещите поколения, така и „лозунгите на спасението”, синтезиращи се в следното: „За 45 г. комунистите докараха народа дотук, само ние можем до го спасим.” На митингите срещу управлението на Луканов се появяват жени с празни тенджери, символизиращи нарастващата бедност на населението, които партийният орган на управляващите контрира с иронични заглавия от рода на: „Дебели жени размахват празни тенджери”, както и с доста смели анализи, че намалената употреба на месни и млечни продукти понижава холестерола в кръвта на гражданите, липсата на бензин е довела до пречистване на въздуха в столицата, а поради разредения градски транспорт софиянци се движат повече, което несъмнено е здравословно за тях. В своя списък от аргументи на „оцеляващото” тяло социалистите включват и „лова на вещици” или страха от физическа саморазправа с членовете на БКП. Този страх, за който немалка вина имат и някои изказвания, изяви, лозунги и пропагандни материали на СДС, играе ролята на фактор, консолидиращ и не чак толкова убедените привърженици на бившите комунисти.

Наред с това телесността маркира политическото пространство и в други свои параметри като пространствените опозиции ляво-дясно и възрастовите - стари-млади. Докато в модерните общества разделението на леви и десни отговаря на съответното икономическо разслоение и социалните програми на политическите партии, в България, поне в първите години на прехода, то има твърде условен характер. Въпреки това релацията леви-десни (както и задълго неосъществения стремеж за овладяване на политическия център) има съществено значение при (само)идентификацията на основните политически сили.

Не по-малко важна се явява дихотомията млади-стари. Веднага след 1989 г. на страната на опозицията застават множество студенти и ученици, докато митингите на БКП биват посещавани преимуществено от пенсионери и по-възрастни хора. СДС успява да използва това положение, построявайки първите си предизборни кампании, до голяма степен, върху символиката на младостта, свързвана с необходимостта от промяна. Обратно, колкото и да се опитва да обнови възрастовия си състав и да „се рекламира” чрез нови, красиви, млади лица дълго време БСП продължава да се възприема като партията на пенсионерите, на неизбежно отиващия си живот.

И не на последно място българското политическо пространство е обременено с телесност в още един пункт - появата на непосредствен интерес към тялото на политика, към неговите физически характеристики, жестове, еротично излъчване или сексуална ориентация. При тоталитарните политици авторитетът идва не благодарение на личната харизма, а вследствие на заемания пост. В този смисъл техните тела са почти напълно деиндивидуализирани, те се подчиняват на канонични правила, нормиращи външния им вид, жестикулацията, движенията, прическите и облеклата (единствено изключение може да се търси в пределната персонализация на тялото на вожда чрез механизмите на култа към личността - неговото крайно идеализиране, представянето му като по-високо, по-красиво, по-мощно в сравнение с останалите анонимни тела) (Кушовска,Стойков 1994). В първите месеци и години след 1989 г. политиците от БК(С)П в общи линии наследяват този дългогодишен архетип; спретнати, късо подстригани и гладко обръснати, облечени в костюми със задължителните вратовръзки, те се придържат към модела на тоталитарните си предшественици. На техен фон брадясалите (Петър Берон, Георги Спасов, Едвин Сугарев, Константин Тренчев), нахлузили ватенки (Желю Желев), пуловери или официални костюми с папийонки (Йосиф Петров), каскети (Радой Ралин) или шапки тип борсалино (Стефан Савов), демонстриращи странни маниери (Филип Димитров, Михаил Неделчев) и непривичен политически говор в цъфтящото многообразие на специфични физически маркери, представляват своеобразни политически хулигани. На всякакви телесни нива те носят със себе си промяната, бунта, желанието за едновременно разрушаване на социалистическия ред и разчупване на строго регулираната телесност. Но това „революционно” индивидуализиране на политика има нееднозначни политически резултати - от една страна, то му връща традиционния авторитет на харизмата, сексуализира тялото му, превръща го в обект на възхищение и еротични желания, от друга - го прави двойно по-уязвим, излагайки тялото му като прицелна точка на нападки, интриги и клюки. Неслучайно едно от „неофициалните” оръжия спрямо българските политици от началото на прехода е именно атаката на техните тела.

Така или иначе, именно поради употребата на собственото тяло като форма на политически протест и съответно поради изваждането му на преден план пред обществото от страна на опозиционните лидери, дискредитирането им чрез фиксирането на телесни недостатъци засяга най-вече тях. Те са окачествявани като нечистоплътни, неугледни, истерични, физически и сексуално извратени. Един доста по-късен анализ на Георги Лозанов дава точна представа за отношението към „опозиционната телесност”:

„За червените беше лесно - те бяха историческите носители на патологията на идеите, която имаше непосредствена видимост в собствения ни социален опит от близкото минало. На сините - за антропологическа симетрия - бе приписана патология на телата, като къде по-директно, къде по-завоалирано бяха уличавани в хомосексуални ориентации.” (Лозанов 1998).

В крайна сметка, постепенно социалистите изоставят безличния си тоталитарен имидж, докато представителите на СДС се отказват от бунтарската си хъшлащина. При своите публични изяви политиците от почти всички влиятелни партийни структури започват да използват методите на развиващата се и у нас търговска реклама и услугите на западни и български имиджмейкъри при изграждане на желания от тях публичен образ. Тялото на политика се установява като неизменен център на обществения интерес, но така или иначе след първите 4–5 години от началото на прехода с ролята му на тяло-протест и морален гарант за истина е окончателно приключено.

В заключение остават да се посочат две съществени черти на този начален етап на прехода, които в крайна сметка му придават и немалка доза парадоксалност:

1. От значение е фактът, че в политическият протест на телата, централно място заема не разнообразието от индивидуални прояви, а единното поведение на колективното тяло. Личният глас на самотното тяло отново заглъхва в масовата активност на танцуващи, пеещи, подскачащи, гладуващи тела. Оказва се, че и в най-радикалните си действия, антикомунистическото движение носи част от специфичните характеристики на тоталитаризма. Все пак тези комунистически реминисценции не би трябвало да се абсолютизират. На първо място - на посочените телесни изяви им липсва организационната регулираност и идеологическото обезпечаване на колективността при социалистическите мероприятия, на второ - единното тяло на обединения народ се разпада на множество противопоставящи се групировки, и на трето - експонирането на тялото на политика и нарастващото внимание към него в известен смисъл представляват зачатъчна форма на индивидуализация в недрата на стария колективистичен модел.

2. Въпреки фрапиращото корпорализиране на обществения живот, в него все още се запазва приоритета на идеологията/идеологиите пред телесната самодостатъчност, на словото пред образа. Телесните действия и прояви биват разчетени чрез нови идеологически кодове, които макар и твърде различни от комунистическите, на свой ред преутвърждават континуитета на българския преход с предшестващото го свръхидеологизирано социалистическо минало. Тук единствено може да се добави, че в рамките на това повторно идеологизиращо се ранно посткомунистическо общество още в първите години след 1989 г. се пораждат нови алтернативни парадигми, които неизменно вървят към установяване на едноличната доминация на тялото и неговите репрезентации.

Самодостатъчното тяло

Още в началото на 90-те, наред с политическите протести, друга важна тенденция, белязала българското общество е бързата сексуализация на тялото. Първоначално снемането на тоталитарните ограничения върху сексуалността има характера на политически акт, което в голяма степен се дължи на наложения от комунизма репресивен режим, третиращ и осъждащ като форма на антикомунистическа дейност сексуално или еротично натовареното телесно поведение. Сега отново, но вече с положителен знак, политическата и сексуална свобода биват приравнени. Сред началните антикомунистически мероприятия е танцът на голите тела около „Боклуците на комунизма” на площад „Девети септември”; в окупираните от студенти сгради и палатковите лагери сексуалните отношения се радват на неизменно поощрение от околните; наред с политическите коментари, опозиционния печат публикува „просветителски” статии по различни сексуални въпроси9; предизборните акции придобиват голяма част от чертите на предизвикателната рок-култура; СДС започва да се ориентира към представянето на млади привлекателни момичета като свои рекламни лица. Постепенно обаче този процес на утопично неофройдистко сливане на сексуалното и политическо освобождение загубва политическите си измерения, превръщайки се в чиста търговска дейност. Още през ранната есен на 1989 г. се провежда първият конкурс „Мис Родина”, но едва след 10 ноември организирането на подобни конкурси за красота и сексапил в регистъра от „Мис Монокини” до „Мис Великден” достига неочаквани размери. Открити са първите агенции за набиране на манекенки и модели, първите клубове за стриптийз и еротични танци, секс-шопове и т.н. В печата се появяват еротични снимки на разголени чуждестранни модели; почти всички вестници публикуват реклами на клубове за компаньонки и номера на еротични телефони; наред с елитните „публични домове”, магистралната и улична проституция „разцъфтяват”, съвсем неограничавани от органите на полицията; започва издаването и свободното разпространение на множество открито порнографски издания.

От 1990/1991 излизат вестниците: „Адам и Ева”, „Чук-чук”, ”Ерос”, „Еротика арт”, „Секс-шоу преглед”, „Секс на екс”, „Секс-скандал”, „Секс шоп”, „Секс дневник”, „Жената и мъжът” и списанията: „Секс”, „Любов”, „Секс weekend”, „Адам и Ева”, „Табу”, „Розов свят”, „Лолита”, „Топ-секс”, повечето от които регистрират само по няколко броя и представляват нискокачествена препечатка на фотоси от западни порно-издания върху полуотпадъчна хартия. Голяма част от останалите издания също залагат на сексуалната тематика и това се отнася не само за зараждащата се „жълта преса” („Нощен труд”, „Жълт труд”, „Блясък”, „Шок”, „Нов шок”, „Сензация”, „Контра”, „Папарак”, „Уикенд” и др.), но и за развлекателните страници на сериозните политически ежедневници10, както и за новия „life-style” печат.

Едно от водещите издания в тази насока - „Егоист” - в периода 1996-2000 г. публикува серия от материали, които макар и да не могат да се причислят към областта на порнографията, най-малкото по своеобразен начин заемат пространството между hard-eротиката и сексуалната просвета. Сред авторите, претендиращи едновременно да фрапират аудиторията, да човъркат любопитството й с пикантно поднесени теми и да я въведат в порядките на сексуалния либерализъм са Анна Островска, Антоний Кочев, Мартин Карбовски, Владимир Константинов, Ивайло Нойзи Цветков, Лилия Марс, Радостина Григорова и т.н.

Книжният пазар също е наводнен от множество секс-енциклопедии, справочници, еротични и порнографски романи и друга подобна литература. „Пентхаус” и „Плейбой” се разпространяват безпрепятствено по сергиите, като от 2001 г. датира и първият брой на българското издание на „Плейбой”; чрез кабелните оператори проникват два големи порно-канала: XXL и Spice Platinium, а наред с откритата порнография българските телевизонни канали се отчитат с всевъзможна еротична продукция: през 1997 г. телевизия „Седем дни” започва излъчването на предаването „Нощен магазин” (с предшественик „Еротичен магазин” от 1996), в което предизвикателно облечените и държащите се водещи Соня Момчилова, Бела Белчева, Дени Желязков, Сесил провокират гостите си да разкриват подробности от личния си живот (това предаване е в общи линии копирано от по-късния „Еротичен бутик” с водещ Сашка Васева), а след няколко години вече абсолютно голи говорителки четат новините в емисията „Голите новини” на кабелния канал „МСАТ”.

В областта на изкуството ситуацията е подобна - новите български театрални и кинопродукции са наситени със секс-сцени, които за доста дълъг период от време подсигуряват публиката в салоните. За няколко години сексът се оказва най-продаваемата стока, а социалният успех до голяма степен се полага като функция на красотата и сексапила на тялото.

Въпреки това, интересът към секса и сексуалната атрактивност не изчерпва изцяло както нарасналото внимание към човешкото тяло, така и промените в неговото осмисляне. Наред с „топосите” на сексуално задоволяване на мода излизат козметичните салони, фитнес-залите, сауните, солариумите, ателиетата за татуировки, клиниките за козметична хирургия. Пазарът е залят, освен от традиционните гримове, червила и кремове, и от козметични препарати за отслабване, намаляване на бръчки, премахване на целулита. Всички печатни издания са изпъстрени с рецепти за диети, съвети за подмладяване, за здравословен начин на живот и т.н. Действително по-голямата част от тези съвети и практики са насочени към оформяне на едно идеално, привлекателно тяло-сексуален обект и все пак заедно с него се утвърждават и други модуси на телесността.

Така например, татуировките, пиърсингът, грънч-модата се опитват да създадат алтернативна култура, различна от преобладаващия телесен диспозитив. Мутрите със своята чудовищна телесна безформеност и животинска мощ стоят в точна противоположност на съвършените манекенски тела. Огромното количество наизлезли по улиците след 1989 г. просяци печелят чрез експонирането на множество телесни уродства и в известен брой случаи - съзнателно причинени телесни недостатъци. При тях рецептата за успех както при преобладаващия посттоталитарен социален модел се базира върху характеристиките на тялото, но в отрицателна величина - най-много печели този, който успее да демонстрира най-фрапиращи телесни деформации.

Диетите, рецептите за здраве и дълголетие, джогингът, фитнесът и масажите връщат отново към грижата за „органичното тяло”, но сега тя излиза твърде далеч от рамките на предшестващата тоталитарна парадигма. Докато социалистическите техники целят култивирането на тяло, възприемано като несъществената, но необходима крепка обвивка на здравия комунистистически дух, то в посттоталитарния период грижата за „органичното тяло” не представлява нещо повече от самоцелна грижа за състоянието на лишената от какъвто и да е духовен фундамент самодостатъчна телесност. Нейните модификации уплътняват различни ниши от социалното пространство - от безспорно доминиращото манекенско тяло до физическите малформации на професионалните просяци, от зооморфната мъжествена грозота на мутрите до блъскането по уредите във фитнес-залите и извайването на идеално структурирани, мускулести мъжки фигури, от посещенията в сауни, солариуми и козметични салони до лечебния глад и крайно садистичните диети за здраве и дълголетие, от разголванията в театрите и кината до проекта тела-текстове11 и публичните разсъбличания на изгряващи поетеси12, от конкурсите за татуировки до бодиарта на Расим и превръщането на собственото му тяло в ready-made продукт в пърформансите „Корекции” и „Корекции 2”.

Дори да няма точно дефиниран общ указател в тази галерия от телесни образци, то и тяхната несъвместимост е също така привидна. Това, което ги обединява, е окончателното ревизиране на тоталитарната (и модерна) доминация на идеологическите конструкции; безусловното оценностяване и всеобхватно налагащо се присъствие на телата в публичното пространство за сметка на обществената дезинтересованост, както към почти всяка рационалистична форма на мислене, така и към ценностите от морално-духовен порядък. Свързано с този обрат е и вече действителното превъзмогване на колективистката идеология, основания на нея ценностен ред и нейните „физически” проекции. Ако през първоначалия „героичен” етап на прехода елементи от колективистичното мислене и практики са все още актуални, то в българското общество след този период ценностите на солидарността, равенството, саможертвата биват изцяло изместени от една индивидуалистична етика. Утопичното „общество на общото благо”, с демаскираните като вид политическа демагогия негови идеали, постепенно се трансформира в общество, откровено полагащо като основни ценности личния успех, личното щастие и полза. В тази нова аксиологична скала огромно значение като двигател на успеха и негов закономерен резултат придобиват както физическите характеристики и качества, така и функциите и потребностите на тялото. Красотата на тялото, неговата сила, сексуална привлекателност или дори екстравагантното му експониране в дадена ситуация се превръщат в основа на успеха, известността, властта и материалното благополучие.

От друга страна, все по-пълното задоволяване на телесните потребности в редица случаи е поднесено като притегателна цел, стояща във фокуса на различни реализационни стратегии. Запазената преди за идеологията, за нейните аргументи, идеали и герои централна и ценностно натоварена зона от българската социална среда сега е иззета от телата и техните образи; статутът на тялото е вече този на първо и последно основание, на крайна цел, на самодостатъчно присъствие.

Ескиз върху публичността

В контекста на този интерес към „явяванията” на телесно-интимното може да се постави и по-общият проблем за публичността. В хабилитационния си труд „Структурни изменения на публичността” Юрген Хабермас определя модерната буржоазна публичност като сфера, където частните хора се събират като някаква публика, която макар и регламентирана от върховната власт, скоро чрез своите публични размишления се противопоставя на самата публична власт (Хабелмас 1995). Според Хабермас, „публичното размишление” открива първоначалните си топоси в английските кафенета, френските литературни салони и немските университетски общества, където заможните и независими от публичната власт частни лица подлагат на критическо обсъждане въпроси, които доскоро са монополизирани от държавните и църковни авторитети - литература, изкуство, морал, религия, дори политика. По-късно функциите на тези рудиментарни институции на публичността се поемат както от пресата (от критическите журнали, морализаторските седмичници, вестниците, в които основно място заемат читателските писма и диалога с тях), така и от театрите, музеите, концертните зали, формиращи същинската буржоазна публика.

Според Хабермас обратната страна, но и необходимото основание за съществуването на публичността, е субективността, изграждана в рамките на патриархалното буржоазно семейство. Автономията на частните производители от държавния контрол и свободното им разпореждане с частната собственост намират своя екзистенциален аналог в психологическия конструкт на интимността и визията за постигнатата човешка пълнота в семейната сфера. В семейството буржоата се превръща в обикновен човек и тази обща представа за „хуманността” (както и по-глобалната - за „човечеството”) представлява идеологическия фундамент на публичността и нейното „себеизразяване” в идеята за „обществено мнение” (Хабермас 1995).

Ако публичността изпълнява функцията на коректив спрямо властта (независимо какви са атаките на критиците на модерността към подобен идиличен модел на буржоазното семейство и „всеобщността” на публиката), то очевидно в тоталитарна България може да се говори единствено за имитация на публичност. Медиите репродуцират партийните директиви, неформалните граждански обединения са строго забранени и преследвани, „публично размишление”, еманципирано от властта на авторитета, е невъзможно - то преповтаря единствено „пуснатите отгоре” идеологически постановки. Колективната собственост върху средствата за производство възпрепятства обособяването на независима частна сфера. На свой ред идеологемите за „обединения народ”, за „другарството”, за „комунистическия колектив като изграждаща единица на обществото” размиват границите на семейството. В това нежелано, крехко, едва удържано интимно пространство властта, особено през първите две десетилетия от режима, упражнява паноптичен контрол. Нейните действия не подлежат на критика, обратно - тя прониква в лишената от защити интимна сфера, воайорски наблюдава изразите на интимността, манипулира личния избор, разрушава и създава отношения.

След 1989 г. се наблюдава значителна промяна в съотношението частно-публично. Преди всичко започва да се оформя публично пространство, отграничено от полето на дейност на държавните институции; актуализира се категорията на „общественото мнение”; обособява се и една резистентна на контрола на властта частна сфера. Въпреки това, след повече от 40 години нефукционираща публичност релацията частно-публично е твърде проблематична. Тези две области остават трудно диференцирани и ако преди властта агресивно прониква в скритостта на интимното, то сега „интимното” ексхибиционистично се излага пред публичния поглед. И тук не става въпрос за рефлексията върху вътрешните преживявания, характерна за буржоазния сантиментализъм - експонират се не психологически ескизи върху чувствата и преживяванията, а тела, разголени до границите на интимното, сексуални жестове, намеци, актове.

Едва оформена, интимната сфера като център на частното пространство бързо се деприватизира. Самата публичност от своя страна се автономизира от интересите на частните лица, в средите на които се заражда. До голяма степен, тя приема характеристиките на пазара - медиите са ориентирани не към разсъждаваща, а към консумираща публика. От ролята си на основен посредник на публичните размишления медиите се превръщат в независима от тях сила, формираща общественото мнение. Подобна функция изпълнява и рекламата. Неслучайно политическите кампании заимстват много от рекламната индустрия. Политическият маркетинг се опитва да определя решенията на гласоподавателите по начин, сходен с рекламното влияние върху избора на потребителите. Съвременната публичност е по-скоро пазарна, отколкото критическа публичност; манипулативен фактор, отколкото медиатор на общественото мнение. Макар и твърде различна от социалистическата имитация на публичност, тя е, макар и в не толкова изчистен вид, симулативна, детерминирана вече не от потребностите на идеологията, а от тези на пазара.

Пожеланият образ, отелесеният език

Елемент, както от първоначалната политическа еманципация на тялото, така и от органичния начин на действие на тази нова пазарна среда, представлява масираното репродуциране на човешки изображения в публичното пространство. Докато тоталитарният образ се нуждае от идеологическа гаранция за публичното си явяване, то разпространението на посттоталитарните изображения е зависимо единствено от пазарната им стойност. А потребителският интерес към тях още в първите месеци и години след 1989 г. е огромен – дори ако се остави настрана огромния масив от порнографски издания, някои западащи и току-що създадени вестници се изкупуват само заради снимките на разголени модели на последните страници13. Въпреки смисловата скромност на публикуваните текстове, нови илюстровани списания се налагат успешно на пазара.14 Нашумяват „папарашките” снимки на публични фигури в дискредитиращи пози и ситуации. През 1996 г. една такава снимка в „Нощен труд” - тази на мъртвото тяло на бившия премиер Андрей Луканов в моргата - предизвиква истински скандал, който в крайна сметка допринася за вдигане на тиража на вестника. След този случай подобни снимки не са рядкост – това, което устойчиво фокусира вниманието на аудиторията е фотографското регистриране на интимността: от винаги актуалната голота на еротичното тяло до усамотението на смъртта.

На социалистическата преситеност от идеи и манифести, запълващи пролуките на сетивността, посттоталитарното общество реагира с фасцинацията от многообразието на сетивни образи, които скъсват връзката си не само с нормиращата идеологическа рамка, но и въобще с опитите за словесно, рационално и идейно моделиране на визуалните репрезентации. Културната пропорция текст-образ се накланя значително в полза на визуалността. И ако медиите имат съществена роля в тази културна промяна, улавяйки, но и създавайки търсенията на аудиторията, в още по-голяма степен това важи за рекламата, диалектически функционираща в качеството си на резултат и причина за нея.

Жанрът на рекламата е слабо познат във времето на социализма. Заедно с модата, българските социалистически автори отричат капиталистическата реклама в ролята й на мощно средство за подмяна на социалната реалност с илюзорни образи и на оръдие, налагащо един фалшив идеал за капиталистическия начин на живот. Наред с това се заклеймяват нейните механизми на действие, въздействащи на несъзнаваното чрез разпалване на сексуални желания и импулси (Георгиев 1975, Райнов 1974).

До голяма степен социалистическото изобличаване на рекламата влиза в синхрон с теоретичната рамка на западно-марксистката й критика. Марксистката позиция вижда рекламата като същностна за запазването на експлоататорските отношения в развития капитализъм; според нея капиталистическият производителен капацитет е толкова голям, че той би заплашил собственото си съществуване, ако не премахваше заплахата от свръхпроизводството чрез институции като рекламата. След като основните нужди от храна, дрехи, дом са задоволени за повечето хора, капитализмът се изправя пред проблема голям брой от благата отвъд тази минимална степен да бъдат консумирани. Ако това не се случи и произведените стоки не бъдат продадени, се стига до стагниране на икономиката поради намаляването на по-нататъшните средства, инвестирани в производството. Според марксистките автори предназначението на рекламата (като част от една по-голяма система за стимулиране или създаване на търсене заедно с модата, кредитирането и т.н.) е именно да въздейства върху консуматора, създавайки у него „фалшиви” потребности и манипулирайки неговите покупателни решения (Лейс 1986).

В общи линии, единната тема и на социалистическата и на западната лява критика на рекламата е: първо, че рекламата представя човешките преживявания чрез изкуствени образи, които постепенно заместват реалността (отклонявайки хората от действителните социални проблеми) и второ, че тя създава фалшиви нужди, които не биха съществували без нея. В местния вариант на марксисткия подход обаче капиталистическата реклама намира своя антипод. Социалистическото рекламиране бива представяно като „хуманна” система, която, без да създава фалшива образна реалност и без да прибягва към манипулативните прийоми на западната реклама, демонстрира действително наличните качества на социалистическото производство и възпитава здрав вкус у населението. В известен смисъл, нейният аскетизъм наистина стои твърде далеч от прелъстителната атрактивност на капиталистическите рекламни продукти. Социалистическата реклама, доколкото въобще съществува и доколкото има потребност от нея в общество без развит пазар, свръхпроизводство и конкуренция, си служи с техниките от най-ранния етап в развитието на западното рекламиране (около края на ХIХ в.), ориентирани към описанието на стоката и ясното послание, убеждаващо потребителя в нейната стойност.15 Този тип реклами според известната класификация на Мерл Кърти са базирани върху един рационален образ на човешката природа, съгласно който разумната аргументация като средство за въздействие върху съзнанието на консуматора се привилегирова пред ирационалните алюзии, провокиращи несъзнаваното.16

След 1989 г. българската реклама прави бърз опит да приспособи към новата пазарна среда постиженията на модерното рекламно мислене, поставящо консуматорската нагласа в центъра на своята стратегия и налагащо продукта не чрез подхода на представящото обещание, а като резониращ на качества, които консуматорът би желал да притежава - красота, слава, статус.В съвременната реклама стоката се явява не толкова цел, колкото средство за разграфяване на символното пространство, за утвърждаване на принадлежност към определена социална група, за получаване на удоволствие. Рекламата отдавна не убеждава консуматора във функционалността и качествата на продукта; боравейки с техниките на прелъстяването, тя по-скоро се опитва да загатва за символните блага, които ще получи в резултат от употребата му. Рекламният маркетинг се насочва към ирационалното, към възможността чрез внушения, асоциации, картини, стимули да се афициира у клиента желание и оттам потребителско отношение към продукта. В този смисъл, рекламата борави предимно със сексуални послания. Огромна част от нейната продукция експлоатира потенциала на разголеното - разголващо се - голо женско тяло. И в първите години след 1989 г. дори примитивната сексуална образност успява да осигури бързия й успех (Гроздев, Стойков 1995). В България не става нищо по-различно от описаното от западните (а донякъде и българските) критици на рекламата. Представяйки фантазните образи-тела едновременно като желани и достъпни, тя формира у консуматора не само нови потребности, но и нови модели на поведение, мислене, обличане, говорене. Без възпрепятстващата сила на идеологията за няколко години от напълно маргинализиран жанр в епохата на социализма рекламата с нейния подчертано визуален език (Спасов 2000) се превръща в доминантна културна под-система с „тенденцията да премоделира всички други публични дискурси и да им придаде своята пазарна визуална нивелираност.” (Кьосев 2003).

Всъщност, макар че доминиращият публичното пространство образ е този на идеалното манекенско тяло, медиите и рекламата продуцират не само секс-символи, но и въобще публични фигури. В основата на тяхното действие е принципът, че това, което е видимо, е непременно реално и желано, то е позитивен идеал за подражание - в немалко случаи - отвъд каквито и да е морални (а понякога дори физически) характеристики. Общото звено на доминиращите образи трябва да се търси не само в тяхното съдържание, но най-вече във възпроизводството на една формална рамка, чието запълване, макар и не съвсем произволно, е в известен смисъл функция от честотата на поява на определени визуални образци. В рамките на тази култура изглежда приемливо, че за три месеца едно телевизионно предаване - „Big Brother” - успява да превърне никому неизвестни личности със съвършено неотличаващо се от това на средностатистическия гражданин поведение в национални герои, около чието присъствие/отсъствие се разгарят истински междуособици. Различни тела и образи на тела достигат една и съща популярност в зависимост от вложените за налагането им усилия. Обект на подражание (и на желание) са Слави Трифонов и Надежда Михайлова, Азис и Димитър Бербатов, Митьо Крика и Ивана, Бойко Борисов и Ивайла Бакалова, Ани Салич и Найден от „Big Brother”. Започва „господството” на един съвсем нов диспозитив, при който идеалното тяло не представлява нещо повече от тяло, което отговаря на медийните/рекламни образци. Дори саможертвеното политическо тяло от началото на прехода отстъпва от статуса си на революционно тяло-истина. Експонирано върху една изцяло медийна среда, то приема много от чертите на другите публични тела – на шоумена, манекенката, бизнесмена, телевизионния говорител. Границата между сферата на политиката, шоубизнеса и даже спорта бива сериозно нарушена чрез превръщането на редица музиканти, шоумени, манекенки, телевизионни водещи и журналисти в политици, както и обратното - чрез близостта на много от българските депутатки до манекенския идеал, чрез несдържано поведение на политици, доближаващо се до изявите на фигури от шоубизнеса и т.н.

Това културно обсебване от „нагледното” в крайна сметка рефлектира и в езика. В опита си да се конкурира с изобилието от сетивни образи езика на медиите загубва предишната си официозност, „олекотявайки” се чрез употребата на жаргонни фрази и изрази от ежедневната реч, сексуални метафори и намеци, често на границата на откровено вулгарното. Медийният език едновременно претендира за обективност, но и се разчупва, добива плътност, видимост, тактилна осезаемост, непозната в тоталитарната лингвистична среда. Този процес е валиден най-вече за жълтите издания, но той не отминава не само сериозната политическа преса, но дори и литературните дискурси. Едни от малкото действително продавани и четени български романи - поредицата на Христо Калчев: „Калигула бесният”, „Нерон вълкът”, „Месалина” - боравят именно с подобна медийна реч, претендираща за достоверно описание на пресъздаваните събития. С редки изключения, публичните постттоталитарни дискурси се белетризират, избягвайки ударната имитация на денотативност, характерна за тоталитарната реч. Не толкова прозрачно средство, колкото наситен експресивен поток те още веднъж демонстрират изместването на културния акцент от съдържанието към формата, от ясното послание към интригуващия наглед.

Каменната вечност и топлината на неосветените пространства

Промените в отношението към човешкото тяло са индиректно вписани и в промененото градско пространство. За тоталитарната градска среда е характерно ясното отчленяване на центъра на властта - огромните постройки надвишават с мащабите всички останали сгради и в каменната си монументалност сякаш внушават антиномията между вечността на властта и преходността на отделното човешко тяло. Историческите монументи предават събитията в почти действителни размери; от друга страна, бюстовете на партийните герои и ръководители са значително по-големи и от телата на наблюдаващите ги и от реалния им прототип. Сякаш трайносттта на властта зависи както от постоянното нагледно „явяване” на историята в настоящето чрез предметните й проекции, така и от собственото й самовъзвеличаване, от демонстрациите на нейното всеобхватно присъствие, на смазващата й сила и мощ. В общи линии, това е смисълът и на централната мемориална постройка на партията - Мавзолея на Георги Димитров.

Мавзолеят бива издигнат с Решение на Министерския съвет от 9 август 1949 г. в неимоверно кратък срок от 138 часа. За една нощ е обмислен и изработен от архитектите Г. Овчаров и Р. Рибаров архитектурно-строителен проект, утвърден от ЦК на БКП и Министерския съвет. Тялото на Георги Димитров е балсамирано от екип съветски и български учени под ръководството на проф. Борис Илич Збарски в присъствието на членовете на МС, на ЦК на БКП и на Националния съвет на ОФ. Тази тържественост обгръща сградата през следващите 40 години - мавзолеят е открит за посещения, а от трибуната му при празнични поводи партийните ръководители посрещат бъдещите паради и манифестации. Социалистическата идеология отрича всяка духовна реалност и въпреки това безсмъртното тяло на Георги Димитров придава своеобразен отвъден характер на властта; мъртво, но нетленно, то диалектически слива трансцендентното и реалното, историята и актуалността. Безспорно, мавзолеят представлява същинският символичен център на властта и наредените на трибуната му и приветстващи своя обединен народ нови партийни вождове осигуряват нейния континуитет, приемствеността между митологичното минало и настоящето. В този смисъл, изнасянето на тялото на Димитров през 1990 г., исканията за разрушаване на Мавзолея още на първите митинги, последвалото решение за премахването му от столичния кмет Янчулев през 1992 г. изразяват символичното прекъсване на този континуитет, десакрализирането на социалистическата власт. Действително, няколкото безуспешни опита за събаряне на мавзолея от Евгений Бакърджиев 10 години след началото на промените превръщат разрушаването му по-скоро в събитие с комичен характер, отколкото в общественозначим символен акт. И все пак заместването на символа на тоталитарната власт с идилични цветни алеи и външни заведения има определена знакова стойност, ясно маркирайки окончателното отстъпление на комунистическите идеали пред пазарните потребности, ценностите и нагласите на консумативното общество.

Подобна е съдбата (или поне плановете за съдбата) и на други социалистически постройки – гигантската статуя на Ленин в центъра на София е заменена от също така гигантска статуя на Света София, чиито женствени форми, дори известна сексуална прелъстителност (въпреки целеното чрез позлатите и монументалността на фигурата, излъчване на сила и слава) й придават далеч по-човешки облик от строгата извисеност на комунистическия вожд. Посттоталитарното пространство няма свой артикулиран властови център - партийните централи не се отличават особено от останалите сгради, а представителните постройки на властта биват успешно конкурирани от частни хотели, бизнес и търговски центрове, бизнеспаркове и т.н. Този тип градоустройство изразява дисперсията на властта, противоположна на социалистическото й тотализиране.

От друга страна, смазващите централни тоталитарни постройки имат своя полюс в преобладаващия тип социалистически сладкарници и кръчми, където обезличеното пред каменните монументи тяло намира известен уют в „допира” с други човешки тела. Тези заведения, разбира се, не изчезват напълно, но са тотално маргинализирани от сладкарниците и кафенетата с тъмни стъкла, от луксозните пицарии, ресторанти и нощни клубове. Ако в невзрачните социалистически сладкарници на боза и тулумбички телата постигат своето мълчаливо разбирателство, то посттоталитарните заведения и места за развлечение са насочени към осигуряване на все по-голям конфорт и по-пълно задоволяване на телесните потребности, ликвидирайки, обаче, предишната неофициална общност на телата. В някакъв смисъл същото важи и за опозицията между тоталитарните панелни блокове с техния полукомунален и съседски начин на живот и новите жилищни кооперации без предблокови пространства и с отчленени посредством железните врати и решетки апартаменти. От гледна точка на тялото това е противопоставянето между една неформално споена в умората си от официозността групова телесност и индивидуалистично удовлетвореното тяло.

 

3. ОБЩЕСТВО НА МЕКАТА РЕПРЕСИЯ

Макар и постепенно 1989 г. предизвиква мащабна серия от изменения в тоталитарните архетипи за тялото. На първо място, рухва основният „социален субект” на комунистическото общество - колективното тяло, споено от общи идеали и ценности. Останалите матрици на мислене и представяне на човешкото тяло също биват окончателно заличени. Независимо че посттоталитарните икономически условия в много по-голяма степен от тези при социализма изискват сериозен труд и ефективност, заедно с производствената реторика изчезва и концептът за тялото-машина. В новата културна рамка тялото се представя по-скоро като консумиращо и наслаждаващо се, отколкото като трудово тяло. Другата фаворизирана от социализма визия на „естественото тяло” също губи предишните си характеристики. Тялото на комунистическия човек е чисто, здраво, годно да се отдава за общото благо тяло, докато дори и в настоящите техники за неговото „усъвършенстване” и „поддържане” да се съдържа известен аскетизъм, те са насочени единствено към самоцелно увеличаване на собствените му „параметри” - здраве, продължителност на живота, кондиция, привлекателност и т.н.

В известен смисъл, преходът от тоталитаризъм към посттоталитаризъм отговаря на дълбоките трансформации в модерните западни общества и влизането им в т.нар. постомодерна ситуация. Крахът на социалистическата идеология се вписва в процесите на дискредитиране и отхвърляне на модерните идеологии въобще; развитието на рекламата, телевизионните, компютърни и видео технологии и свързания с тях преход от култура на словото и текста към култура на образите също представляват съществена част от тази трансформация.

Не на последно място, освобождението на сексуалността след 1989 г. може да се разглежда като далечно ехо и аналог на „сексуалната революция” на Запад от 60-те години насам. Редица теоретици концептуализират съвременното общество като общество на „консумацията”, „нарцисизма” (Lasch 1979), „съблазънта” (Липовецки 1996), на неограниченото задоволяване на сексуалните потребности. Според Лаш в съвременността консумацията замества труда като център на всекидневния живот, а Даниел Бел говори за раждане на „хедонистичната епоха”, в която трудът и забогатяването вече са не толкова цели сами по себе си, колкото средства за потребление и показност. „Статусът и неговите символи, а не трудът и богоизбраността стават знак за успех.” (Бел 1994). Жил Липовецки използва термина „постмодерно” общество и като негови основни характеристики му приписва индивидуализацията, хедонизма, нарцисизма, освобождението от властта на дисциплините. Според него, съвременният субект се създава не чрез дисциплинарните техники, а чрез сексуална персонализация на тялото, което отразява човешката същност в нейната дълбочина. Описаното от Липовецки общество е общество на рухнали идеали и ценности, заменени от натрапчивото вглеждане в собственото его и задоволяването на неговите нужди.

Всички тези анализи разглеждат суспендирането на „протестантската етика” и премахването на контрола над телесните и най-вече сексуални потребности като основна черта на съвременното общество. Най-общо замяната на ригористкия, в случая - комунистически, морал с морала на забавленията и сексуалния либерализъм е характерна и за българската посттоталитарна среда. Както вече беше посочено, премахнати са потискащите сексуалността социалистически репресивни механизми; посткомунистическият човек е изправен пред всевъзможни „средства”, гарантиращи сексуалното му удовлетворение; в известен смисъл сексът детерминира цялата култура на прехода. Въпреки това, въпросът за същността/смисъла на предоставената сексуална свобода в съвременните постмодерни/посттоталитарни общества не изглежда еднозначно разрешен.

Говорейки за съвременността, Херберт Маркузе използва термина „развито индустриално общество”. Според него, сексуалната либерализация в това общество не води до реално освобождение; тя представлява само нова форма на добавъчна репресия. Доколкото обществото не влиза в радикален конфликт с нагоните на индивида, дотолкова то притъпява неговото неудовлетворение, отслабва съпротивителните му сили, премахва необходимостта от сублимация и оттам - разрушава утопичния свят на освобождението. Според Маркузе колкото повече възможности за сексуално удовлетворение предоставя съвременната цивилизация, толкова повече сексът се превръща в „жизнерадостен”, изцяло физиологически акт, изгубил екзистенциалния си негативизъм; толкова по-лесно привидно нерепресивното общество се справя с изконно анархистичната „същност” на сексуалните импулси (Маркузе 1997).

За подобно „позитивизиране” на секса пише и Бодрияр, само че от гледна точка на една семиотика на съвременните медийни и рекламни образи:

„Нека вземем примера с голотата - такава, каквато се предлага в рекламата, „еротичната ескалация”, масмедийното преоткриване на тялото и секса... Тук сексуализираното тяло вече функционира само чрез своята единствена позитивна страна, а тя е следната:

- на потребността (а не на желанието);

- на задоволяването (тук вече не се вписват липсата, негативността, смъртта, кастрацията);

- на правото на тялото и на пола (подривността, социалната негативност на тялото и пола тук са замразени във формална демократична претенция: „правото на тялото”. (Бодрияр 1996)

Така описаното лишаване на сексуалността от „подривния” й характер се случва и в посттоталитарна България. Повече или по-слабо репресирани, еротиката и сексът притежават огромен символичен заряд през комунистическия период. Поставилите сексуалните ограничения, но и (донякъде) престъпващите ги, възприемат сексуалните действия и намеци по един и същи начин - в качеството им на негативен политически акт, „идеологическа диверсия”, антиобществена дейност. „Забраненият секс” се разглежда като пространство на протеста и откраднатата свобода. Сега тези екзистенциално-политически ресурси на сексуалността са почти изцяло загубени.

Новата визуална култура води и до друг тип промени, свързани с моделирането на индивидуалното тяло. Добре позната е тоталитарната „униформеност” - унифицирането на дрехите и косите, в някои периоди - строгите забрани на определено облекло, санкциите при носенето му и т.н. Въпреки огромната „ментална” дистанция на съвременното общество спрямо подобна репресивна унификация, в някакъв смисъл то задава основанията за едно ново практическо уеднаквяване на външния вид като резултат от културната доминация на образа. Посттоталитарното/постмодерно многообразие се свежда до интериоризирането на медийните и визуални репрезентации на идеалното тяло от средностатическия потребител и до индивидуалното култивиране на „съвършени” тела спрямо тези образци. Опитите на различни субкултури за противодействие на този културен модел в повечето случаи са твърде маргинални спрямо господстващите архетипи и от своя страна водят до още по-голямо „сектантство” по отношение на външния вид, прическите и облеклото в рамките на групата. И отново - ако отклоненията от тоталитарните норми са смислово високо натоварени, носейки нюанс на съпротива срещу режима17, то понастоящем изграждането на тялото спрямо доминиращите образци има твърде позитивния характер на доближаване до идеала. На тоталитарното принудително унифициране съвременната култура отговаря с конформисткото копиране на рекламни образи и поведенчески модели.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Неформалните групови формирования, лишени от идеологическа санкция, придобиват точно обратните характеристики. Независимо от принципа им на групиране и поставените им цели, те се разглеждат като враждебни политически организации и (до годините на перестройката) биват незабавно ликвидирани.

Въпреки това, на един маргинален план неформалната групова телесност играе съществена роля по времето на тоталитаризма в създаването на неофициалната мрежа от „връзки”, основани на родствени, приятелски, емоционални, „комшийски” и др. - в същността си - предимно телесни отношения. Регулирайки изискваната уравниловка в икономическите, професионални и социални контакти между българските граждани и насочена към индивидуалното задоволяване на различни потребности, тази мрежа служи като своеобразен контрапункт на официалната колективна телесност. [обратно]

2. Макар и имплицитно „организмична”, представата за тялото дава основата и на специфичната (и влизаща в противоречие с редица други комунистически идеологеми) „етиология” на произхода, която не само обяснява „антикомунистическите прояви” на много младежи с техния буржоазен произход, но и позволява по презумпция подозрителното им третиране от властта. [обратно]

3. Социалистическата идеология общо взето почти обединява тези два концепта - на „тялото механизъм” и „тялото организъм”, предпоставяйки една „естествена” потребност за труд и полагайки сексуалните удоволствия като пряка опозиция и на двете - на „трудовата машина” като отклоняваща от задълженията й „безполезност”, на организма - като фактор на разложението. Въпреки това между тях остава една трудно доловима метафорично-концептуална разлика, която в крайна сметка спомага за все по-нюансираното дисциплинарно овладяване на тялото. [обратно]

4. Най-вече идеологическо. Поради презумпцията за безусловната преданост на социалистическия човек спрямо комунистическите ценности в повечето случаи дори сексуалните извращения се осмислят като симптом или по-скоро следствие от идеологическа безпринципност. [обратно]

5. Към този смисъл насочва честата употреба на синтагмата „семеен съюз” от социалистическата публицистика. [обратно]

6. Наистина, по-опитните читатели се научават да декодират скритата между редовете на легалните съобщения в тоталитарните медии информация. Също така някои автори завоалират определени политико-социални внушения зад привидно невинни реплики или с издържан в марксистки дух предговор подсигуряват издаването на съмнителни автори. Това обаче поне в България остава изолирано явление, което оказва слабо влияние върху същността на официалния тоталитарен език. [обратно]

7. През 1990 се премахва едно от твърде унизителните ограничения върху свободата му на движение - жителството. Но този твърде значим социален акт минава неотбелязан в контекста на другите, далеч по-видими, обществени промени и искания за промени. [обратно]

8. На 11 юни възниква Инициатива за гражданско неподчинение (ИГН), която отправя искане за обявяване на изборите за нелегитимни. Нейните учредители са създатели на „Града на истината”. [обратно]

9. Особено активен в тази област (наред с в. „Демокрация”) е „ВЕК 21” - партийният орган на „интелектуалците” от Радикалдемократическата партия, който публикува цели антропологични поредици върху секса в различните общества. [обратно]

10. С особено внимание обгражда тази тема в. „24 часа”, който още от първите си броеве се ориентира към публикуването на редица „скандални” материали, лавирайки (не само като избор на темите, но и като начин на обговарянето им) на границиата между сериозния печат и таблоида. [обратно]

11. Става дума за поетичните „изпълнения” на Авторския литературен театър, формиран в началото на 90-те от група млади поети и критици. В концепцията на неговия „ръководител” Пламен Дойнов влиза игровото представяне на литературните текстове, превъплъщаването на поетите в телата на други автори, театрални спиритически сеанси и други прояви, базирани по-скоро върху пърформансите, осъществени от младите литератори, отколкото върху качеството на текстовете им. [обратно]

12. Емблематична в това отношение е нашумялата в края на 90-те поетеса Радостина Григорова, поместила полуголи свои фотоси в стихосбирката си „100-те часа на денонощието” и разсъбличаща се на представянията на същата стихосбирка. [обратно]

13. В. „Спорт”, „Труд”, „24 часа”, дори военния вестник „Българска армия”. [обратно]

14. „Клуб М” проправя трасето, както на по-нататъшните „life-style” издания, така и на типично „мъжките” списания в стил „Плейбой”. От друга страна, едно от първите илюстровани списания с огромен успех сред женската аудитория е сп. „Блясък”, което задава насоките на силно разрастващага се „домакинска” преса. [обратно]

15. Разбира се, съществуват сериозни отклонения от тази социалистическа норма. През 80-те години малкото български манекенки, представящи облеклата на модна къща „Валентина”, определено излизат отвъд идеала за социалистическата жена, но за сметка на това не се различават особено по външен вид от западните си колежки.

Трудно достъпните рекламни календарчета на българските авиолинии „Балкан” с усмихната красива стюардеса на преден план не отстъпват на западните стандарти в рекламирането. Предназначени за разпространение предимно сред чужденци, те демонстрират, че комунистическите автори на рекламни продукти са изцяло наясно с принципите и техниките за въздействие на рекламата, въпреки отказа им да ги прилагат в социалистическа среда. По същия начин, в края на 60-те с превод на английски, в ограничен тираж и замислен за разпространение в чужбина излиза един рекламен албум за България. Наред с известните природни пейзажи, там са публикувани снимки не на усмихнати работнички в престилки и чавдарчета и пионерчета в униформи, а на красиви, модерно подстригани и елегантно облечени (включително и със заклеймяваните по това време минижупи) български девойки. Инициаторите за издаването на албума и изпълнителите на техническата му обработка очевидно успяват да отчетат силата на сетивното и еротично прелъстяване пред убедителността на идеологическите лозунги. [обратно]

16. В статията си „The Changing Concept of Human Nature in the Literature of American Advertising” Кърти проследява развитието на образа на „човешката природа” в рекламата в три фази:

1. Около края на ХIХ в. зараждащата се търговска реклама е ориентирана около един рационален образ на човешката природа - рекламите въздействат върху потребителя като го убеждават в качествата на стоката; акцентира се върху нейния външен вид, ценност, функционалност и трайност. Изтъкването на качествата на стоката се разглежда като достатъчна причина за закупуването й.

2. Във втората фаза (1910-1930 г.) рекламата се развива върху концепцията за ирационалната човешка природа. Търговските техники, които апелират към несъзнателните импулси и желания взимат връх. Рекламите боравят с внушения, картини и стимули, те наблягат по-скоро върху възможността клиента да пожелае продукта, отколкото върху аргументираното убеждаване в неговата ценност.

3. През третата фаза, която започва през Голямата депресия и продължава през следвоенните години, рекламата е силно повлияна от науките за поведението - рационалното и ирационалното виждане за човешката същност се сливат и модифицират. Социалните науки въвеждат нови изследователски методи и техники в рекламната индустрия; основна роля в рекламата получават символните образи и послания (Кърти, 1967).

На този фон Лейс диференцира четири рекламни подхода, основани на промените в релацията продукт-консуматор:

1. Продукт-ориентиран подход. Тези реклами са предимно рационалистични като представляват своебразно изброяване на причините за използване на продукта. Писаният текст е в основата на обяснението, докато образът изпълнява спомагателна роля.

2. Символи на продукта. Рекламните агенции се придвижват към стратегия, в която консуматорската нагласа се превръща в основен елемент в рекламата. Маркетингът е насочен към ирационалното, поставя се все по-малък акцент на продукта и неговите употреби. Купуването се разглежда като отговор не на съзнателно убеждение, а на универсални несъзнателни желания.

3. Персонализации. С налагането на телевизията като основна медийна среда се създават и развиват рекламните клипове, чиято динамика способства отправянето на далеч по-живи и многопластови послания, различни както от сухата реторика на рекламните текстове, така и от универсализма на символичните внушения. Наред с това започва засиленото изучаване на консумацията и специфичните нагласи на потребителя, което позволява и персонализирането на рекламните продукти.

4. Пазарна сегментация. Рекламата е ориентирана, вече не толкова към изолирания индивид, а към активностите на различните субгрупи (Лейс 1986). [обратно]

17. Дори и подражателни спрямо проникващите западни образци, те са подражание на едно утопично „друго” и в този смисъл имат далеч по-„идеален” характер от съвременното безпроблемно възприятие на рекламните образци. [обратно]

 

 

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Книги и сборници

Бел 1994: Бел, Даниел. Културните противоречия на капитализма. София, 1994.

Барт 1991: Барт, Ролан. Въображението на знака. София, 1991.

Белмустаков 1950: Белмустаков, Любен.Реализмът в новото българско изкуство. София, 1950.

Бодрияр 1996: Бодрияр, Жан. Към критика на политическата икономия на знака. София, 1996.

Вебер 1993: Вебер, Макс.Протестантската етика и духът на капитализма. София, 1993.

Георгиев 1975: Георгиев, Димитър. Буржоазната пресреклама - идеологическо и икономическо оръжие на монополите.София, 1975.

Гроздев, Стойков 1995: Гроздев, Георги, Стойков, Любомир. Българската реклама. Съвременни етюди. София, 1995.

Димитров 1972: Димитров, Георги. За жената работничка. София, 1972.

Енгелс 1975: Енгелс, Фридрих. Произход на семейството, частната собственост и държавата. София, 1975.

Кърти 1967: Curti, Merle. The Changing Concept of Human Nature in the Literature оf American Advertising. New York, 1967.

Лейс 1986: Leiss, William, Social Communication in Advertising. Toronto, 1986.

Лаш 1979: Lasch, Christopher. The Culture of Narcissism. New York, 1979.

Ленин 1979: Ленин, Владимир Илич. До Инес Арманд. // Ленин, Владимир Илич. Съчинения. Т. 49. София, 1979.

Липовецки 1996: Липовецки, Жил. Време на вакуум. София, 1996.

Маркс, Енгелс 1957: Маркс, Карл, Фридрих Енгелс. Съчинения. Т. 3.София, 1957.

Маркс, Енгелс 1984: Маркс, Карл, Енгелс, Фридрих. Избрани произведения. Т. 1. София, 1984.

Маркузе 1993: Маркузе, Херберт. Ерос и цивилизация.София, 1993.

Маркузе 1997: Маркузе, Херберт. Едноизмерният човек.София, 1997.

Матеев 1944: Матеев, Драгомир. Физическото възпитание в училищата. Доклад пред Централния спортен съюз. София, 1944.

Моралният кодекс 1965:Моралният кодекс на строителя на комунизма. София, 1965.

Райнов 1974: Райнов, Богомил. Триумф на изображението. // Райнов, Богомил. Масовата култура. София, 1974.

Спасов 2000: Спасов, Орлин. Преходът и медиите: политики на репрезентация. София, 2000.

Тодоров 1991: Тодоров, Владислав. Адамов комплекс. София, 1991.

Устав 1986: Устав на БКП. София, 1986.

Фуко 1993: Фуко, Мишел. История на сексуалността.Волята за знание.София, 1993.

Фуко 1996: Фуко, Мишел. История на лудостта в класическата епоха.Плевен, 1996.

Фуко 1998: Фуко, Мишел. Надзор и наказание.София, 1998.

Хабермас 1995: Хабермас, Юрген. Структурни изменения на публичността. София, 1995.

Цеткин 1978: Цеткин, Клара. Из "Спомени за Ленин". // Маркс, Енгелс, Ленин. За жената и семейството. София, 1978.

 

Статии в списания

Богданов 1989: Богданов, Богдан. Човешкото тяло и културата. // Философска мисъл, г. ХLII, 1989, № 4.

Колбановски 1951: Колбановски, Владимир.За любовта, брака и семейството в социалистическото общество. // Младеж, г. VI, 1951, № 11.

Кушовска, Стойков 1994: Кушовска, Леда, Стойков, Любомир. Политическият имидж и социалните реалности - парадоксите на рекламата в българския политически живот. // Политически изследвания, г. I, 1994, № 2.

Кьосев 2003: Кьосев, Александър. Метаморфози: Пазар, тела и думи на сцената на прехода. // Факел, г. XIX, 2003, № 5-6.

Пожарлиев 1991: Пожарлиев, Райчо. Телесността като политически феномен. // Критика и хуманизъм, г. I, 1991, № 3.

Теню Казака 1960: Теню Казака. Творчески тревоги на киножурналистиката. // Киноизкуство, г. V, 1960, № 9.

Малешевски 1977: Малешевски, Борис. Девалвация на любовта. // Лада, г. ХVIII, 1977, № 9.

 

Статии във вестници

Бубнова 1999: Бубнова, Яра. Плакати и цитати. // Култура, г. ХLIII, № 15, 23.04.1999.

Зидаров 1999: Зидаров, Любен. Средство за препитание. // Култура, г. ХLIII, № 15, 23.04.1999.

Кадиев 1947: Кадиев, Стоян. Трудът е здраве. // Работническо дело, г. XX, № 154, 09.07.1947.

Лозанов 1998: Лозанов, Георги. Трите загуби на четвъртата власт. // Култура, г. ХLII, № 29, 11.09.1998.

Сугарев 1993: Сугарев, Едвин. Открито писмо до президента Желю Желев. Демокрация, г. III, № 104, 08.06.1993.

Югов 1946: Югов, Антон. Реч по повод законопроекта за трудово мобилизиране на безделници. // Работническо дело, г. XIX, № 498, 08.08.1946.

Янакиев 1960: Янакиев, Петко. Кафенета или комарджийници. Работническо дело, г. XXXIII, № 30, 31.01.1960.

 

Нормативни документи

Закон за другарските съдилища 1961: Закон за другарските съдилища. // Известия, г. ХII, № 50, 24.06.1961.

Закон за лицата и семейството 1949: Закон за лицата и семейството. София, 1949.

Закон за лицата и семейството 1953: Закон за лицата и семейството. // Сборник граждански закони. София, 1956.

Закон за трудово мобилизиране 1946: Закон за трудово мобилизиране на безделници и празноскитащи. // Сборник от закони по Министерството на вътрешните работи. София, 1948.

Наказателен закон 1951: Наказателен закон. София, 1951.

Наказателен кодекс 1956: Наказателен кодекс. София, 1956.

Наказателен кодекс 1969: Наказателен кодекс. София, 1969.

Наредба закон 1945: Наредба закон за трудово-възпитателните общежития. // Сборник на наредбите-закони от 09.09.1944 до 15.12.1945. София, 1947.

Семеен кодекс (проект) 1965: Семеен кодекс. София, 1965.

Семеен кодекс 1968: Семеен кодекс. София, 1968.

Семеен кодекс 1985: Семеен кодекс. София, 1985.

Указ за насърчение на раждаемостта 1951: Указ за насърчение на раждаемостта. // Известия, г. II, № 51, 29.06.1951.

 

 

© Гергана Попова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 11.02.2006, № 2 (75)
Култура и критика. Ч. IV: Идеологията - начин на употреба. Съст. Албена Вачева, Йордан Ефтимов, Георги Чобанов. Варна: LiterNet, 2004-2006.