ИГНАТИЙ ЛОЙОЛА¹ И ДОН КИХОТ^*
К вопросу о происхождении „Нового времени”

Пётр Бицилли

web | Салимбене и Пушкин

Помимо проблем частного характера, все мы, историки, не чужды и задач более общих, относящихся к самым основам нашей науки; и если наши - В. Н. Златарского² и мои специальные интересы и лежат в совершенно различных областях исторического ведения, то вопросы теории исторической науки нам, очевидно, общи; и это и дает мне право предложить его вниманию разбор одной, достаточно частной темы, взятой мной, однако, единственно в качестве примера, относящегося к методологии исторической периодизации.

Сомнительный, вообще говоря, в стольких отношениях метод разглядывания исторических деятелей сквозь призму их деятельности в ее результатах оправдывается по отношению к одному из таких людей, к Игнатию Лойоле, поскольку его создание, в противоположность другим великим историческим формациям, можно сказать, не имеет истории, как мы ее понимаем: Орден Иезуитов не развивался, не „эволюционировал”; он сразу был „сделан” св. Игнатием, и Constitutiones S.J., написанные им³, были нечто неизмеримо большее, нежели просто исходный пункт для дальнейшего развития, как напр[имер], Правило св. Бенедикта⁴ или Правило св. Франциска. Societas Jesu есть единственное в своем роде общество, приближающееся по типу не к организму, как более или менее все известные нам общества, а к механизму. С механизмом роднить его законченность с самого начала и во всех деталях. В Конституциях и в составленном при генерале Аквавиве⁵ „учебном плане”, все предусмотрено и регламентировано раз навсегда, вплоть до способа солить приготовляемую для братьев пищу⁶, вплоть до числа уроков по каждому предмету и до времени их начала и конца, в часах и минутах⁷; как в знаменитых Exercitia Spiritualia⁸ предусмотрено „нормальное” чередование видений, молитв и экстазов, входящих в курс изобретенной Лойолой духовной гимнастики⁹. Всякое общество - организм, поскольку оно живет, т.е. растет и обновляется и испытывает внутри себя постоянные конфликты, вытекающие из вечного несовпадения общих и личных целей. Иезуитский Орден не знает ничего подобного, ибо в нем нет того, из чего слагается жизнь всякого общества - сотрудничества и соревнования личностей. Нет потому, что личное начало умерщвлено без остатка. Это-то и есть та „mortificatio”, которой Лойола в первую голову требовал от своих последователей¹⁰. Единственный раз на человеческой памяти была разрешена задача, казалось бы неразрешимая: создана идеальная организация добровольных рабов¹¹, рабов любящих¹² свои цепи и убежденных в своей свободе¹³. Орден Иезуитов принято сближать с военной организацией, на что намекает уже его наименование „Compagnia del Jesu”, „Рота Иисусова”; ведь сам основатель был в молодости офицером. В такой же, пожалуй, степени напоминает он современное капиталистическое предприятие, поскольку в нем проведен принцип строгого координирования множества человеческих деятельностей, направленных к совместному осуществлению одной общей определенной, практической цели. Ибо все то духовное калечение, которое проделывается над членами и воспитанниками Ордена, приноровлено именно к тому, чтобы выдрессировать их для работы. Орден Иезуитов есть прежде всего рабочая организация. Строго говоря, это не монашеский орден („religio”); цель Ордена не спасение душ его членов, не „созерцание”, но служба Церкви. Societas Jesu есть создание человека, который по своей натуре был прежде всего деятель, практик; мистик, пожалуй, но мистик особого рода, ибо и мистическими переживаниями он пользовался как средством для самовозбуждения к деятельности и для регулировки воли¹⁴. Замечательно начало его карьеры. Об этоммы имеем драгоценнейшее собственное его свидетельство в тех воспоминаниях, которые он на склоне лет изложил¹⁵ своему ученику Гонсалесу¹⁶. Их изумительная безыскусственность, простота и наивность служат лучшей гарантией их полной психологической достоверности.

Я прослежу некоторые этапы его жизненного пути, сопоставляя их с кое-какими моментами жизни другого великого испанца, младшего современника св. Игнатия. То обстоятельство, что этот другой, Алонсо де Кихада, никогда realiter¹⁷ во плоти и крови, не вращался среди живых, для историка культуры совершенно безразлично. Дон Кихот и Игнатий Лойола взаимно дополняют и поясняют друг друга¹⁸. Творение Сервантеса можно рассматривать как философский комментарий к биографии Лойолы, а последняя, со своей стороны, обнаруживает глубокую жизненность и психологическую правдивость героя изумительного романа. Недаром же некоторые эпизоды у Гонсалеса производят впечатление не вошедших в роман глав из Дон Кихота. Таков проникнутый тонким комизмом, усугубляемым тем, что Лойола очевидно и не подозревает о нем, рассказ, как он по пути в Монсеррат¹⁹ за „духовными подвигами” повстречал Мориска и вступил с ним в прение о вере. Мориск допускал, что Богородица могла нетленно зачать Спасителя, но отрицал для нее возможность пребыть девственницей после родов. Лойола не нашел, что возразить. Но когда Мориск ускакал вперед, его взяло раздумье: не следует ли ему нагнать его и проучить за богохульство. Он предоставил решение вопроса ... своему мулу. На перепутье он опустил поводья. Мул избрал путь в сторону от того, каким ехал Мориск (Гонсалес § 15, Rib. § 30, 31). Или эпизод встречи в Монсеррате с нищим, которому Лойола отдал свою богатую рыцарскую одежду. По пути из Монсеррата его нагоняет какой-то человек и спрашивает, правда ли, что он подарил нищему одежду. Оказывается, что того уже арестовали по подозрению в краже (Гонс. § 18, Ribad. § 31). До чего это похоже на неудачные „благодеяния”, совершаемые Дон Кихотом!

Оба рыцаря дебютировали на поприще своего подвижничества одинаковым образом. Иньиго де Лойола, в молодости такой же страстный любитель „рыцарских романов”, как и Алонсо де Кихада²⁰, случайно, когда, лечась от своей раны, полученной под Памплоной²¹, он лежал дома, лишенный любимого чтения, взялся читать первое, что попалось ему под руку: парафразу Евангелия и „одну книгу о житиях святых на испанском языке” (Гонс. § 6, Ribad. § 22), отдыхая же от чтения мечтал: то о том, как рыцарем он служит какой-нибудь знатной даме, то, как он подвизается подобно кому-либо из святых: „св. Доминик поступал так-то, значит и я должен так делать, св. Франциск делал так-то, буду делать и я” (Гонс. § 7). Никакой рефлексии, никаких умственных задержек и никакого скепсиса: впечатление непосредственно переходит в волевое устремление и в действие. И никакого колебания между образцами для подражания: если он „последует” не Амадису Гальскому²², а св. Доминику и св. Франциску, то потому, что, оставшись на всю жизнь калекой, может отныне „militare Christo”²³ только одним - последним способом. Тот же непосредственный переход от чтения „подвигов”²⁴ к самим подвигам, такая же слепая вера в буквальную истину того, что „написано”²⁵, та же, не знающая препятствий, сила волевого напряжения - у Алонсо де Кихады. Очередная задача совершенно ясна: делать буквально то, что делали Амадис Гальский, Белианис Греческий²⁶, Роланд или Рено Монтобанский. Немедленно и сразу берется и приводится в исполнение maximum заданий. „Так продолжал он свой путь в Монсеррат, размышляя по своему обыкновению о великих делах, которые предстоит ему совершить из любви к Богу. Так голова его была еще полна историями, которые находятся в Амадисе Гальском и в других книгах этого рода, пришли ему на ум некоторые вещи, подобные этим историям. Поэтому он решил провести целую ночь на страже оружия, не садясь и не ложась, но частью стоя, частью на коленях, и именно пред алтарем пречистой Богородицы Монсерратской, где он имел намерение сложить свое прежнее оружие и облечься в ризы воинства Христова. ... Он договорился с духовником, что он прикажет увести своего мула и повесит свою шпагу и свой кинжал в церкви у алтаря Богородицы. Это был первый человек, которому он открыл свое решение, до сих пор он не сообщал о нем никакому духовнику”. Кто это „он”? Чья это голова полна историй из Амадиса Гальского? Это мы читаем у Гонсалеса (§ 17, ср. Ribad. § 30), но не кажется ли это какой-то реминисценцией из Дон-Кихота²⁷? Алонсо де Кихада начинает с того, что меняет имя (как бы поступая в монахи) и „вспомнив, что доблестный Амадис не пожелал именоваться Амадисом просто, но присоединил к своему имени и имя своего королевства”, принял и сам имя Дон Кихота Ламанчского (I, с. І), затем отыскивает „кастеляна” (это был трактирщик) и уговорившись с ним, что тот посвятит его в рыцари, проводит ночь в бдении на страже своего оружия (cap. ІІ). Далее оба пути продолжают течь параллельно: „упражнениям” одного в Манрезе²⁸ (Гонс. §§ 19-34, Ribadeneira §§ 36-45) соответствуют „подвиги” другого в Сиерра Леоне (D.Q.L. I, cap. XXV, XXVI)²⁹; было бы ненужным педантизмом приводить всякому с детства знакомые эпизоды из Дон Кихота, воскресающие в памяти при чтении рассказов о том, как отправляясь в св. Землю, Лойола, дабы не нарушить обета „совершенной бедности” и не проявить недоверия к Провидению, оставляет перед посадкой на корабль немногие бывшие при нем деньги на скамейке на барселонской пристани (Гонс. § 36, Rib. § 65, 66), как в его путешествие по Италии и во время его студенчества в Испании его арестовывали - раз за „отдающую ересью” одежду из мешка, в которую он нарядился и т.под. С течением времени оба трезвеют, становятся осмотрительнее и практичнее. Лойола запрещает „своим” аскетические излишества и сводит всю аскезу к „духовным упражнениям”, представляющим собой отцеженный и рафинированный осадок его „опытов” в Манрезе; элемент скоморошества, „юродства Христа ради”, присущий его братству на первых порах, сразу и навсегда изгоняется из Общества Иисусова с того момента, как его легальное бытие закрепляется буллой Павла ІІІ³⁰; здравый смысл, „золотая” умеренность, выдержка кладутся во главу угла всей организации. И Дон Кихот во второй части романа уже отказывается признать в безобразной бабе свою Дульцинею, так что Санчо Пансе приходится уверять его, что это ее так обезобразили злые волшебники; уже он не видит в каждом трактире рыцарский замок, и не считает недостойным странствующего рыцаря, чтобы Санчо принял от герцога двести золотых на дорогу для них обоих: к нему возвращается понимание повседневной реальности.

Вероятно оттого, что „безумный” замысел Игнатия был оправдан успехом и его целиком поглотила практическая работа, тогда как дело Дон Кихота провалилось, Дон Кихот ушел дальше св. Игнатия в своем духовном развитии: неудачи научили его размышлять (к чему св. Игнатий остался неспособен до конца жизни, не имея к этому ни досуга, ни вкуса), и колоссальная умственная перемена, происходящая с ним на протяжении романа, оказывается, таким образом, психологически мотивированной. Вот чем в данной связи и интересен для нас Дон Кихот: мы находим в нем „философию” не иезуитизма, не Ордена, а самого Лойолы, как культуpно-исторического типа: Рыцарь Печального Образа прежде, нежели он окончательно „излечился” от своего „помешательства” и поднялся на ту высоту духовного просветления, где, возвратясь к исходной точке, он стал просто „Алонсо Добрым”³¹, успел объяснить нам Игнатия Лойолу так, как последний сам бы это сделал, если бы только он обладал философским умом Сервантеса.

В одну из дорожных встреч, у Дон Кихота с его случайными знакомыми завязался разговор на излюбленную, еще средневековую, тему о сравнительных преимуществах различных общественных „чинов”, и Дон Кихот пользуется поводом, чтобы развить свои мысли о „достоинстве” рыцарского звания. Говорят, что „науки” (las letras) превосходят „оружие” (las armas), что труд книжного человека тяжелее труда воина, ибо воин трудится только телом, а не духом; как будто бы и воину не приходилось работать прежде всего умом: как, без помощи размышления, мог бы он командовать войском, оборонять осажденный город и т.д.? Высока цель наук, учащих нас распределяющей справедливости, т.е. воздавать должное каждому, но еще высше цель, которой служит оружие, а именно поддерживать мир, это величайшее из благ (P. I, cap. XXXVIІ). Рыцарство, поучает он в другом месте, делится на два разряда: есть рыцари, блистающие при княжеских дворах, покрывающие себя славой на турнирах, снискивающие любовь прекрасных дам; есть также рыцари, скитающиеся по дорогам, терпящие нужду и лишения, карающие угнетателей и защищающие вдов и сирот (Р. ІІ, cap. XVIІ). Нелегко быть странствующим рыцарем. Странствующее рыцарство - это целая наука, включающая в себя все отдельные науки, какие есть на свете: рыцарь должен быть законником, чтобы поступать по всей справедливости; богословом, чтобы разуметь основы христианской веры, которую он исповедует; медиком, чтобы ведать свойства трав, потребных для лечения ран; астрологом, чтобы уметь узнавать время по звездам и т.д. (Р. ІІ, cap. XVIII). Постоянно понятие „странствующего рыцаря” углубляется и расширяется. Странствующие рыцари составляют подлинное „воинство Христово”³² и, можно сказать, все великие святые были странствующими рыцарями: и св. Георгий³³, и св. Мартин³⁴ и св. Диэго Мавробойца³⁵. И разве св. Павел апостол не был также странствующим рыцарем? Не скитался ли всю жизнь, проповедуя Христа и неустанно возделывая вертоград Господень³⁶? „Все эти святые и рыцари исповедали то же самое, что и я исповедую, с той разницей, что они были святыми, а я грешник”³⁷.

Сервантес мог сколько угодно смеяться над рыцарскими poманами; но он далек был от насмешек над pыцарством. Он и сам был воином, солдатом. Дон Кихот не сатира, а идеализация рыцарства. „Святое безумство”, толкающее человека из условий обыденной жизни на „приключения” (aventures) и опасности, „безумство” Колумба, Лойолы, Фернандо Кортеса³⁸, всей героической и фанатической Испании ХVІ-го века, прославлено и возвеличено в бессмертном романе. Святость неразлучна с деятельностью, т.е. с боpьбой. Это новая концепция. В средние века, эпоху „учености” и расцвета схоластики, как и в период поздней античности, „мудрость”, сообщающая „невозмутимость”, считалась идеальным состоянием. Святость была крайним, высшим пределом „мудрости”. Мистический „опыт”, открывавший „совершенное знание”, был самоцелью. Как ни высоко стоял „чин воинствующих” (Wehrstand), чин „знающих” (color chi sanno, как сказал Данте) или „учащих” (Lehrstand) стоял еще выше; „Лия” - символ жизни „созерцательной” (vita contemplativa) ценилась выше „Рахили” - символа жизни деятельной (vita activa). „Знание”, „созерцание” (contemplatio) были высшим благом, благом самим по себе, и из девяти чинов ангельских наивысшее место в hierarchia coelestis³⁹ отводилась тому, который, предстоя вечно пред престолом Славы, непрестанно созерцает Бога. Видением Бога завершается, как конечной целью, мистический путь, пройденный Данте в потусторонних обителях. Остатки этого миросозерцания находим еще у такого, в стольких других отношениях уже „нового” мыслителя, как Боден⁴⁰.

„Новое время” открывается переоценкой ценностей. Лютер и Кальвин провозглашают принцип равноправия „состояний” Уже не только духовное состояние, но и всякое светское, мирское, считаются одинаково „призваниями” (Beruf, vocatio): человек может спастись в любом „призвании”⁴¹, и с точки зрения Кальвина, неуклонное следование своему „призванию” в смысле честного выполнения своей профессии составляет до известной степени признак того, что человек „призван”, т.е. предопределен ко спасению⁴². „Мы должны обратить всяческое внимание на то, что Бог повелевает каждому из нас блюсти свое призвание во всех поступках. Ибо Ему известно, насколько беспокоен ум человеческий ... Посему опасаясь как бы мы не испортили всего ... Он, разграничив виды деятельности и условия жизни, определил каждому, что ему делать. Для того же, чтобы никто не преступал легкомысленно этих границ, он наименовал эти условия призваниями (vocations). Итак, каждый должен считать, что его состояние ему определенно указано от Бога⁴³... Отсюда получаем мы нарочитое утешение, а именно, что не будет для нас такого презренного и грязного дела, которое бы не блистало перед Богом и не было бы весьма драгоценно, ибо, выполняя его, мы служим⁴⁴ нашему призванию”. Поэтому Лютер и Кальвин отвергли монашество. Деятельная жизнь не помеха спасению души, но неизбежное следствие „призвания”. Отсюда активный, энергический, повышающий жизненный тонус характер протестантства⁴⁵. Entretenez vos familles, travaillez chascun en sa vacation ... et vivez comme vous enseigne le bon apostre Sainct Paoul⁴⁶, - наставляет Гаргантюа своих соседей, поданных беспокойного короля Пикрохола⁴⁷.

В этой точке протестантизм и новый - иезуитский - католицизм при всех своих огромных расхождениях, соприкасаются. „Рахиль” заступает место „Лии” и там, и тут. Vita contemplativa перестает считаться высшей формой жизни, a contemplatio - пределом, к которому должна стремиться человеческая деятельность. Проблема соотношения обоих видов жизни решается почти всеми так, как решал ее Дон Кихот⁴⁸.

Над одним из самых прочных и ценных созданий ХVІ в., иезуитской школой, веет несомненно дух деловитой „Марфы” в гораздо большей степени, нежели задумчивой „Марии”. Прекрасное, всестороннее гуманистическое образование, даваемое этой школой, ничто иное, как „наука странствующих рыцарей”, о которой говорил д[он] Кихот: науки здесь изучаются не ради их самих, но для изощрения ума и для подготовки к практической деятельности⁴⁹. И „либертин” Рабле разделяет эту точку зрения. Гаргантюа составляет для Пантагрюэля обширный план занятий, но заканчивает его следующими словами: somme, que je voy un abysme de science, car, doresnavant que tu deviens homme et te fais grand, il te fauldra yssir de ceste tranquillité et repos d’estude, et apprendre la chevalerie et les armes ... (L. II, chap. VIII⁵⁰). Дон Кихот не сказал бы иначе.

Раз мы строим понятие „новой истории”, то это, очевидно, предполагает, что мы считаем „Новое время” некоторым единством, историческим individuum. Необходимый же признак individuum’a - единство характера. Другими словами, мы должны указать специфическую черту, которая была бы свойственна всей культуре „Нового времени” в целом, во всех ее проявлениях и направлениях, и которая была бы свойственна только ей, составляла бы ее principium individuationis. Этой общей чертой не будет „рационализм”, потому что рационализм - черта, присущая всей культуре народов нашего исторического universum’a на всем протяжении их истории; не будет и „позитивизм”, или „гуманизм”, ибо ни позитивизм, ни гуманизм не удовлетворяют более человечества, ибо слишком многое говорит за то, что мы снова, как 2000 лет тому назад, вступаем в полосу поисков выхода за пределы „положительной науки” и „человечности” и даже „сверхчеловечности”, за пределы „природы”. За нашей культурой упрочилось название „фаустовской”. А Фауст недаром в своем переводе Евангелия от Иоанна Λόγοζ передал через „Tat”⁵¹. И трагическое земное поприще Фауста завершается тем, что он обретает себя и свое „призвание” в практической, „общественно-полезной” деятельности. Так творение Гете приобретает для нас значение символа всей нашей культуры. Смысл заключения Фауста выяснится с еще большей определенностью, если сопоставим его с завершительными словами Бож[eственной] комедии, имеющими для историка средневековой культуры такое же показательное (символическое) значение, как Фауст для историка нашей: amor che muove il sol e le altre stelle⁵². „Liebe”, вместо Λόγοζ приходило на ум и Фаусту, как „первое” и „последнее”, высшее слово, как окончательная формула мироздания, но он предпочел ему „Tat”. А во дни Данте „amor” значило то же самое, что и совершенное знание, таково ведь было учение средневекового платонизма: amor mysticus, то же что и „философия”. „Наше” время оказывается новым христианством, христианством Лютера, Цвингли⁵³ и Кальвина, ставящих (в особенности последние два) среди атрибутов Божества на первое место иррациональную, неисповедимую волю. На вопрос, почему Бог создал мир так, что одни неизбежно и искони веков „предопределены” ко спасению, а другие - к вечным мукам, у Кальвина нет иного ответа, кроме pource qu’il l’а voulu⁵⁴.

Бог Кальвина и Цвингли по своему духу близко напоминает человека Ренессанса с его „демоническим” влечением следовать единственно своей „virtu”, т.е. своему жизненному импульсу. Такой Бог легко мог переродиться в слепую, стихийную мировую субстанцию - чистую Волю Шопенгауэра. Если исходным пунктом современной духовной эволюции было утверждение примата деятельности над „созерцанием”, воли над интеллектом, то последним явилось учение о тождестве активного начала и познавательного: Бергсон выводит интеллект из практической деятельности личности, и исконное определение человека как существа познающего (homo sapiens) заменяет новым: homo faber, причем в это определение включается момент активности, воздействующей на природу, преобразующей природу, торжествующей над природным законом и в конечном итоге, быть может, и над самой смертью (см. заключительные слова Evolution crèatrice⁵⁵). Ни древности, ни средневековью не было известно понятие культуры в смысле деятельности, посвященной обработке и преработке природы. Последним словом античной премудрости и основой жизненного поведения было знание природы и жизни „сообразно природе”. Средневековье унаследовало от античности идею естественного закона и естественного пpава. И если верна мысль новейшего философа культуры, Е.В.Спекторского⁵⁶, о том, что самая идея культуры органически связана схристианством⁵⁷, то все же надо сказать, что идею культуры христианское человечество выработало в процессе своего духовного развития лишь к началу „Нового времени”. Средневековье противопоставляло миру природы не мир культуры, как творческой деятельности человека, но мир надприродный, сверхприродный, раз навсегда данный, - Бога, к Которому человечество приобщается путем созерцания. Искупление, в смысле освобождения из-под стихийной власти слепого, природного закона, мыслилось средневековьем возможным только путем ухода от „мира”, бегства от природы, смерти, но не путем творческого преодоления природы, утверждения своей самозаконности и подчинения природы этой последней.

Если теперь спустимся с этих вершин культуры в долину обыденной жизни, наши наблюдения здесь приведут нас к тем же выводам. Здесь „Марфа” склонна совсем вытеснить „Марию”. Достаточно только напомнить, кому это известно лучше, как не нам, университетским людям, жалкое положение факультетов, возделывающих „чистую” науку, сдающую свои позиции под победоносным натиском „прикладной”. Утопия Сен-Симона, пожалуй, близка к своей реализации. Сен-Симон, правда, вдохновлялся и Платоном и средневековой системой социального уклада, но в его идеальном обществе веет иной дух. Lehrstand сохраняет и в его системе первенствующее место, но это уже не „философы”, a „fabri”, „техники”, и обязанности на них возлагаются уже совсем не те, какие предусматривают для духовных вождей человечества Платон и средневековые зодчие града Божьего на земле: не созерцать вечные истины, дабы открывать людям, как им следует поступать, чтобы жить нравственно и сообразно с законами Бога и Природы, но изобретать способы возможно большего обогащения возможно большего числа людей, совершенствовать общественную организацию, как механизм, выполняющий полезную работу⁵⁸. И не составляет ли идея безупречного общественного механизма сущность всех построений новейших поборников общественного идеала? Я сказал „общественного механизма”, а не „организма”, ибо в основе всех этих построений лежит вера в возможность окончательного, функционирующего без трений, без непредвиденных задержек, без перебоев общественного аппарата, другими словами вера в возможность устранить раз навсегда трагический момент, доселе бывший присущим истории, обуславливаемый постоянными вторжениями возмущающего „нормальный ход жизни” иррационального, неожиданно спутывающего карты, личного начала. Этот, с такой гениальностью обрисованный Освальдом Шпенглером, провал современной культуры в „цивилизацию”, как логическое завершение ее эволюции в наши дни, был уже в ХVІ в. предвосхищен конкретным историческим явлением - Иезуитским орденом. „Концы”, таким образом, сходятся с „началами”.

БЕЛЕЖКИ:

1. Св. Игнатий Лойола (Иниго Лопес де Рекалдо Лойола) (1491?-1556) - испански благородник, през 1534 г. основава монашески орден Обществото на Исус (Societas Jesu), познат още като Орден на Иезуитите. Орденът е утвърден от папа Павел ІІІ (вж. бел. № 30) на 27 септември 1540 г. Канонизиран е от Католическата Църква през 1622 г. [обратно]

2. Златарски, Васил (1866-1935) - бълг. историк, действителен член на БАН (1900), проф., ръководител на катедрата по българска история и по история на балканските народи в Софийския университет от 1900 г. [обратно]

3. Для нас не имеет никакого значения вопрос, насколько значительно было личное в буквальном смысле участие Лойолы в составлении Конституций. „Держал перо” всего чаще не он, а Поланко, чем и объясняется почти повсеместная вполне исправная гуманистическая латынь, до конца его жизни не дававшаяся св. Игнатию. См. Don Miguel Mir. Hist. intérieure de la Соmр. de Jésus, I (1922), 399-408. Поланко был только редактором. [Над Конституциите или Правилото на Ордена Игнатий Лойола продължава да работи и след основаването на Обществото на Исус, като създава гъвкава и твърда система, действена при всякакви обстоятелства. Поланко, Хуан Алфонсо де (ум. 1576) - влиза в Обществото на Исус през 1541 г. От 1547 г. е назначен за секретар на Обществото и изпълнява тази длъжност до 1573. - Б.съст.] [обратно]

4. Св. Бенедикт Нурсийски (480-547) - основател на Бенедиктинския орден (530). Написаното от св. Бенедикт Правило (529) за създадената от него монашеска общност става норма на монашеския живот в Западна Европа в продължение на цели 5 века. [обратно]

5. Аквавива, Клавдий (1543-1615) - неаполитанец, генерал на Обществото на Исус (19.02.1581 г.-31.01.1615 г.). По негово време са преработени учебните планове (Ratio Studiorum S.J.). [обратно]

6. „Пусть повар не кладет соли в кушанья сразу, но в два или три приема; не то может случиться, что кушанье выйдет пересоленным или недосоленным”. Собственноручно внесено св. Игнатием в Конституции. Цит. у Міr., І, 445. [обратно]

7. См., напр., Ratio Studiorum S.J., изд. Pachtler (Mon. Gеrm. Paedag. B.V., 1887), t. ІІ, p. 141. [обратно]

8. Духовни упражнения, в които Игнатий Лойола излага морално-философската доктрина на Обществото на Исус. [обратно]

9. См. также описание распределения благочестивых занятий „образцового” иезуита св. Франциска Боржиа у Рибаденейры Vita S. Franc. de Borgia, ASS [Acta Sanctorum] Oct. V, §§ 35, 54. [св. Франсиско Борджа (1510-1572) - генерал на Обществото на Исус (02.07.1565 г.-01.10.1572 г). Рибаденейра, Педро де (1527-1611) - испански писател, оратор, член на Обществото на Исус, автор на първата латинска биография на св. Игнатий Лойола (1572), както и на биографии на др. съратници на св. Игнатий, в това число и на св. Франсиско Борджа. - Б.съст.]. [обратно]

10. Знаменито его сравнение образцового иезуита с трупом (cadaver), лишенным возможности двигаться по усмотрению. См. Regula S.J., венское изд. 1741 г., с. 13. Если вспомним это сравнение, для нас станет понятным жуткий символический замысел рассказа Рибаденейры о духовном перерождении Франциска Борджиа под впечатлением увиденного им тела императрицы Изабеллы, ставшего неузнаваемым вследствие разложения: описав с потрясающим и отталкивающим испанским реализмом (поразительную параллель представляет знаменитая картина Вальдеса Леаля, изображающая гниющий труп епископа в гробу, характернейший образчик иезуитского искусства) разложившееся и смрадное (Рибаденейра использовал эффект, подсказанный Ех. Spir., где сказано, что размышляющий об аде должен стараться в своем воображении не только видеть ад, но и обонять смрад его), тело, в котором Франциск, тогда еще герцог Гандийский, должен был официально признать императрицу, Рибаденейра добавляет: „Unde sane verum certumque est uno hoc brevique aspectu cadaveris adeo immutatum suique dissimilem redditum et ipsum Franciscum, ut eundem esse negares” [„Откъдето е напълно достоверно и сигурно, от този един и бегъл поглед към трупа, че и самият Франциск е толкова променен и станал различен от себе си, щото ти би рекъл, че не е той”. - Цит. на превода по: Бележки към Игнаций Лойола и Дон Кихот. Към въпроса за произхода на „Новото време”. // П. М. Бицили. Европейската култура и Ренесансът. Избрани студии. Съставителство и предговор Д. Дочев. Б.м. „Анубис”, 1994, с. 217. За краткост по-долу в текста изданието се въвежда така: (Бележки 1994: 217) - Б.съст. ]. Vita, § 26. [Изабела (1451-1504) - кралица на Кастилия от 1474. Бракът й с Фердинанд (1469), който от 1479 става крал на Арагон, води до фактическото обединение на Испания. Леал, Валдес (1622-1690) - испански художник, президент на академията в Севиля и основна фигура на Севилската художествена школа. - Б.съст.] [обратно]

11. В этом и состоит цель Ех. Sp. - путем мистических „упражнений” под руководством „преподающего” их, достигнуть победы над собственным я: exercitia ... spirilualia per quae homo dirigitur, ut vincere se ipsum possit, et vitae suae rationem, determinatione a noxiis affectibus libera, instituere [духовните упражнения, чрез които човек се направлява, за да може да победи себе си и да си изгради начин на живот, свободен от ограничението на вредящите чувства (Бележки 1994: 217) - Б.съст.], - гласит начало этого памятника. Цит. по венскому изд. Regula S.J., 1741 г. [обратно]

12. Высшая степень „совершенного повиновения” достигается тогда, когда человек добивается ut non solum idem velit, sed etiam ut idem sentiat quod superior [не само да желае същото, но дори да мисли същото, което мисли по-висшестоящият (Бележки 1994: 217) - Б.съст.]. Письмо Игнатия к португальским братиям. [обратно]

13. С этой точки зрения большой культурно-исторический интерес представляет тот отдел Ratio stud. 1586 г., в котором говорится о преподавании богословия. Здесь свеличайшей точностью перечислены все положения Суммы [теологии] св. Фомы Аквината, которых преподаватель не обязан придерживаться (все остальные обязательны). Это считается гарантией „истинной” свободы науки, как объясняется в особом „толкованьице” (Commentariolus) к программе. Pachtler, ІІ, 36-42. [обратно]

14. См. блестящую характеристику Лойолы у Gothein, Ignatius von Loyola und die Gegenreformation. Buch ІІ, Кар. І. „Практицизм” Лойолы - характерная черта испанской религиозности. Даже св. Тереза, эта величайшая „созерцательница”, и та объявляет „целью” молитвы то, что из нее „рождаются дела”: obras, obras [дела, дела - Б.съст.], настаивает она. См. R. Hoornaert. Sainte Thérèse écrivain. P. 1922, 282. [Gothein, Eberhard (1853-1923) - германски историк. Св. Тереза Исусова (Авилска) (1515-1582) - испанска мистичка, монахиня-кармилитка, реформаторка на Кармилския орден. Обявена е през 1970 г. от папа Павел VІ за „Църковноучителка”. Авторка на редица творби, считани за образци на духовната литература. - Б.съст.] [обратно]

15. Не имея под рукой издания подлинника, пользуюсь в дальнейшем новейшим немецким переводом: А. Feder. Lebenserinnerungen des hl. Ign.v.L., Rеgensb., 1922, производящим впечатление гораздо большей верности испано-итальянской записи Гонсалеса, чем ее латинская в гуманистическом вкусе „парафраза” Болландистов в ASS [Acta Sanctorum. Събирането на житията на светците и издаването им в поредица е начинание, предприето през 1643 г. от члена на Обществото на Исус Ioannes Bollandus (1596-1665) и продължено от неговите последователи - боландистите. - Б.съст.], Iul.VІІ. [обратно]

16. Камара, Луис Гонсалес де (1519-1575) - португалец. През 1545 г. влиза в Обществото на Исус. От 1555 г. започва да записва спомените на св. Игнатий Лойола. [обратно]

17. Не съществувал реално (лат.). [обратно]

18. Я затрудняюсь ответить на сам собой возникающий вопрос, насколько Сервантес, изображая своего рыцаря Печального Образа, имел в виду именно Лойолу, т.е. насколько отдельные элементы, послужившие материалом для его художественного синтеза, восходят к иезуитским источникам. Возможно, что многое надо относить просто насчет гениальной интуиции Сервантеса, угадавшего в испанской жизни и в испанском духе между прочим и те „возможности”, которые осуществились в Лойоле. С другой стороны, более чем вероятно, что Сервантес был знаком с ранней иезуитской литературой. Было бы странно, если бы он, читавший все, не прочел, если не записи Гонсалеса (она была опубликована Иезуитами только в XVIII в.), то составленной на ее основании книги Рибаденейры, о жизни одного из величайших его соотечественников. Надо иметь в виду, что Сервантес, хотя лично и не примыкал к Ордену, и под старость вступил в „третий чин” Францисканцев (Em. Chasles, Michel de Servantes. P., 1866, с. 429), был, по-видимому, почитателем Ордена. В Беседе двух Собак он восхваляет педагогическую деятельность Иезуитов, обнаруживая знакомство с ее основами: ... consideraba como los (учеников) reñían con suavidad, los castigaban con ejemplos, los incitaban con premios [и той наблюдаваше как тях ги хокаха, но без грубост, наказваха ги с примери и поощряваха с награди (Бележки 1994: 217). - Б.съст.] и т.д. Coloquio de los Perros, Novelas ejemplares (Paris, 1846), 286. Известно, что именно мягкость обращения с учениками, умение их завлечь и заинтересовать, и были главными достоинствами иезуитской школы, поставившими ее в свое время вне конкуренции. В некоторых местах Д[он] Кихота сквозят как будто прямые намеки на Иезуитов. Дон Кихот рассуждает как искушенный в иезуитской казуистике человек, когда, поколотив на дороге „злого волшебника”, оказавшегося церковником, и терзаясь мыслью, что за это он подлежит отлучению от Церкви, согласно канону si quis suadente diabolo etc [по внушение от дявола - Б.съст.], успокаивает себя тем соображением, что он собственно наложил на него не pуку, а копье: Yо entiendo, Sancho, que quedo descomulgado роr haber puesto las manos violentemente en Cosa Sagrada ... aunque sé bien que no puse las manos, sino este lanzon ... [По всяка вероятност,Санчо - рече той, ще ме отлъчат от Църквата, задето вдигнах ръка срещу свещенослужители (...) макар и всъщност да съм вдигнал не ръка, а копие. - Сервантес Сааведра, Мигел де.Знаменитият идалго дон Кихот де Ла Манча. Кн. I. Превел от испански Тодор Нейков. С., 2001, с. 129.Всички цитати от Дон Кихот на български се дават по това издание - Б. съст.] D. Quijote, P. I, c. XIX. Такую же иезуитскую изворотливость в сделках с совестью проявляет этот идеалист и тогда, когда разрешает Санчо Пансе взять себе сбрую осла, брошенного цирюльником, ибо на этот счет нет ясно выраженного запрета в рыцарских уставах, осла же (которого он считает конем, как цирюльника - рыцарем) брать запрещает, т.к. это противоречило бы рыцарским обычаям. D. Q. I, XX. В знаменитом эпизоде суда, творимого С. Пансой в качестве губернатора, находим характернейший пример иезуитской reservatio mentalis [един от похватите при изясняване на отделни морални положения - Б.съст.]: ответчик, дающий истцу подержать свою палку, в которой спрятаны деньги, и присягающий, что он возвратил долг, как будто выхвачен из тех иезуитских руководств для исповедников, которые заклеймены Паскалем в Les Provinciales, D. Q. ІІ, XLV. Быть может, что все это легкая сатира на Орден. Это, однако, не противоречит сказанному выше о сочувственном отношении Сервантеса к Иезуитам. Для гения Сервантеса характерны его необычайная широта и способность всесторонне схватывать вещи, видя одновременно и дурное, и хорошее в них. [Chasles, Émile (1827-?) - френски филолог, писател и журналист. - Б.съст.] [обратно]

19. Монсерат - планински масив, западно от Барцелона, в който се намира Бенедиктински манастир. В него се пази потъмняла от времето дървена статуя на Дева Мария с Младенеца, наричана Черната Мадона и смятана за чудотворна. През 1522 Иниго де Лойла предприема поклонничество в Монсерат. [обратно]

20. Il imita autant qu’il put les loix de l’ancienne chevalerie, говорит о Лойоле Bayle, и прибавляет: un des plus savans hommes de ce siècle (Stillingfleet, Du fanatisme de l’Église Romaine) a plaisanté sur ce d’une manière qui mérite d’être raportée: „La première chose qu’il faut remarquer en lui ... est qu’il fut converti en lisant les légendes des saints, comme Don Quijote le fut à la vie romanesque, par la lecture des vieux Romans ...” [Той подражава, доколкото може на законите на старото Рицарство (...): един от най-учените мъже на века (...) се е подиграл с това по начин, който заслужава да бъде разказан: „Първото нещо, което трябва да се отбележи у него ... е, че той се е обърнал към вярата, като е чел легендите за светци, по същия начин, по който дон Кихот се обърнал към рицарския живот, след като прочел старите романи” (Бележки 1994: 217-218) - Б.съст.]. Bayle, Dict. 5-e éd. (1740, Amsterd.), III, 139, art. Loyola. Эту их общую черту нельзя считать специфической и потому от нее еще нельзя делать никаких заключений относительно зависимости Д[он] Ких[ота] от жития Рибаденейры. Увлечение рыцарскими романами было повальным. Напомню еще один знаменитый пример: св. Терезы, см. La vida de la Madrе Teresa esc. de su misma mano, гл. ІІ (изд. Bibl. Romanica, I, 6-7). О распространении того из этих романов, который послужил прототипом для всех прочих, и которым восхищался сам Сервантес (см. Don Quijote, І, cap. VI: ... es el mejor de todos los libros que de este género se han compuesto [Тя е най-добрата и най-прочутата от този вид книги, появили се на бял свят (Сервантес I 2001: 52) - Б.съст.] - Amadís de Gaula, см. Е.Baret. De l’Amadis de Gaule et de son influence, 1873. См. также Hoornaert, о. с., pp. 81, 82, 91, 434 (прим.). [Bayle, Pierre (1647-1706) - френски философ и публицист. Става дума за неговия Dictionnaire historique et critique (1696-1697). Baret, Eugène (1816-1887) - френски професор по литература. - Б.съст.] [обратно]

21. След като се отказва от придворна служба, Иниго де Лойола се отдава на военна кариера. През 1520 г. получава чин „капитан” и е назначен за комендант на Памплона, столицата на Навара (област в Западни Пиренеи), за която спорят Испания и Франция. През 1521 г. крепостта е щурмувана от французите, Лойола получава тежка рана в крака и впоследствие окуцява. [обратно]

22. Амадис Галски - герой на широко разпространения за времето си рицарски роман. Първото му издание е от 1508 г. Според биографите, Амадис Галски е била любимата книга на Иниго де Лойола преди обръщането му към вярата. [обратно]

23. Да служи на Христос/ да воюва за Христос (лат.). Вж и бел. № 32. [обратно]

24. „Подвиги”, „деяния” (Gesta, отсюда Chansons de Gestе [Жанрова идентификация на около 85 средновековни епически поеми за исторически или легендарни герои на Франция. Сред тях са Песен за Роланд (най-ранна редакция - ок. 1170)и Рено де Монтобан (12 в.), чиито герои Бицили ще цитира по-долу. - Б.съст.]), так ведь и назывались эти книги. [обратно]

25. „Помешательство” Дон Кихота состоит преимущественно в полной неспособности к скепсису. Мир рыцарских романов обладает в его глазах абсолютной и непререкаемой реальностью. [обратно]

26. Белианис Гръцки - герой на рицарския роман Историята на Белианис Гръцки от Х. Фернандес. [обратно]

27. Это бросилось в глаза и Gothein’y, о. с., 214. [обратно]

28. След поклонничеството в Монсерат, Иниго де Лойола тръгва за Барцелона, но се оказва в град Манреса, където остава 11 месеца в Бенедиктинския манастир Св. Лука. Това е времето на първите мистически опити и духовни упражнения. [обратно]

29. ... totus in eo erat, ut res maximas et maxime arduas quae positae sunt in corporis afflicatione perficeret; idque hac ratione ductus decernebat, quod ad hanc normam sancti viri (quo sibi ad imitandum proposuerat) se conformasset [целият беше отдаден на това да извършва големи и много мъчни дела, свързани с терзание на тялото; и воден от тази мисъл се решаваше на това, което щеше да го издигне до този образец на свят мъж, на който си беше поставил за задача да подражава (Бележки 1994: 218) - Б.съст.]. Rib. § 29. Ср. D.Q. I, c. XXV: Siendo pues esto así como lo es, hallo yo, Sancho amigo, que el caballero andante que más le imitare, estará más cerca de alcanzar la perfeccion de la caballería: y una de las cosas que más este caballero (Амадис) mostrό su prudencia, valor, valentía, sufrimiento, firmeza y amor, fué cuando se retirό ... a hacer penitencia en la Peña Pobre [При това положение, приятелю Санчо, ясно е, че странстващият рицар, който най-добре му подражава, ще бъде най-близо до рицарското съвършенство. А Амадис прояви най-голямо благоразумие, доблест, мъжество, търпение, твърдост и любов, когато отблъснат (...) се оттегли на покаяние в Пеня Побре (Сервантес I 2001: 176) - Б.съст.], а именно подвергая себя всевозможным истязаниям. [обратно]

30. Павел ІІІ (Alessandro Farnèse) (1468-1549) - папа Римски от 1534, инициатор на Тридентския събор (1545-1549; 1551-1552; 1562-1563). [обратно]

31. ... fui D. Quijote de la Mancha, y soy ahora ... Alonso Quijano el Bueno [Бях дон Кихот де Ла Манча, а сега съм, (...) Алонсо Кихано Добрият (Сервантес II 2001: 805) - Б.съст.] ... P.II, cap. LXXIV. [обратно]

32. Militia Christi - двусмысленное слово: „militare” значит „служить” и „воинствовать”; „miles” - „рыцарь” и „слуга”; „militia Christi” с ранних времен христианства противопоставлялась служению земным властям. См. прекрасный этюд Harnack’a об этой терминологии: Militia Christi. [Harnack, Adolf von (1851-1930) - германски теолог и църковен историк. - Б.съст.] [обратно]

33. Еste caballero fué uno de los mejores ... andantes que tuvo la milicia divina [Този рицар е бил един от най-добрите странстващи рицари на небесното войнство (Сервантес II 2001: 718) - Б.съст.]. P. ІІ., cap. LXIII. [обратно]

34. Св. Мартин Турски(ок. 315-397) - любим светец в стара и средновековна Франция, където основава първия манастир. Отначало войн от Императорската гвардия, после се обръща към вярата. Избран за епископ на Турс ок. 370. [обратно]

35. ... S. Diego Matamoros, uno de los más valientes santos y caballeros que tuvo et mundo [...Св. Диего Мавроубиеца, един от най-храбрите светци и рицари, някога живели на този свят... (Сервантес II 2001: 718) - Б.съст.] ... ibid. [св. Диего Мавроубиеца - под това име испанското предание припознава св. апостол Яков (ум. през 44 г.), един от 12 апостола на Исус Христос, син на Зеведей и брат на св. апостол и евангелист Йоан, смятан за покровител на Испания. Наричан е още Мавроубиеца (Santiago Matamoros), заради чудесното му застъпничество по време на битката срещу неверниците при Клавийо през 844 г.) - Б.съст.] [обратно]

36. Este fué el mayor enemigo que tuvo la iglesia de Dios nuestro Señoren su tiempo, y el mayor defensor suyo que tendrá jamás: caballero andante роr la vida, y santo а pié quedό por la muerte, trabajador incansable en la viña del Señor, doctor de las gentes, а quien sirvieron de escuelas los cielos, y de catedrático y maestro que le enseñase el mismo Jesucristo [Този е бил навремето най-големият враг на Христовата църква и след това неин най-голям защитник, какъвто е имала и ще има през всички времена, странстващ рицар през своя живот и упокоен светец след смъртта си, неуморен работник в лозето Господне, просветител на народите, комуто за училище са служили небесата, а първоучител и наставник му е бил сам Иисус Христос (Сервантес II 2001: 718) - Б.съст.]. Ibid. [обратно]

37. Дон Кихот. Книга ІІ. Глава LVIII. [обратно]

38. Кортес, Ернан (1485-1547) - испански конквистадор, завоевател на Мексико. [обратно]

39. Небесната иерархия (лат.) [обратно]

40. Or si la vraye félicité d’une Republique ... aussi bien que d’un chacun en particulier gist és vertus intelectuelles et contemplatives, ... il faut aussi bien accorder, que ce peuple-la jouit de souverain bien, quand il a ce but devant les yeux, de s’exercer en contemplation des choses naturelles, divines et humaines [Ако истинското благополучие на една Република, както и на всеки отделен човек се състои в умствените и съзерцателните му способности, трябва да се приеме също, че народът ще има добър господар, ако последният си е поставил за цел да съзерцава естествените, божествените и човешките неща (Бележки 1994: 218) - Б.съст.] ... И далее в красноречивом отрывке, последнем отголоске платонизма в государствоведении, он изображает духовное развитие человека вплоть до того момента, когда il dresse son vol jusques au ciel avec les aisles de contemplation, pour voir la splendeur, la beauté, la force des lumières célestes, le mouvement terrible, la grandeur et hauteur d’icelles, et l’harmonie mélodieuse de tout ce monde: alors il est ravi d’un désir perpétuel de trouver la première cause et celuy qui fut autheur d’un si beau chef-d-oeuvre [той извисява полета си до Небесата с помощта на крилете на съзерцанието, за да открие блясъка, красотата, силата на небесната светлина, нейната необятност и висота, страховитостта на нейния поток, както и мелодичната хармония на целия този свят; тогава той е обзет от вечното желание да открие първопричината и авторът на този красив шедьовър (Бележки 1994: 219) - Б.съст.] ... Он спорит с Аристотелем, который утверждает, что высшее благо - в добродетельной деятельности: Si est ce qu’en fin il a esté contraint de confesser que l’action se rapporte à la contemplation comme à sa fin et qu’en icelle gist le souverain bien [В края на краищата той е принуден да признае, че действието се отнася към съзерцанието като към своя цел и че в него се крие добрият господар (Бележки 1994: 219) - Б.съст.]. Jean Bodin. Six Livres de la République, L. I, Chap. I, цит. по лондонскому изд. 1593 год., с. 5-8. Приведеные в тексте беседы д[он] Кихота на тему о „рыцаре и ученом” кажутся ответом на отстаивающий противоположную точку зрения эразмовский Colloquium Militis et Carthusiani (см. Desid. Еr.Coll. familiara, Lipsiae, 1892, I, 184-190, cf. ibid. Militis Confessio, 29-32). Для Эразма воинская деятельность не более, как „insania” [безумие, лудост - Б.съст.] или „stultitia”[глупост - Б.съст.] в том широком и многообразном смысле, какой принес этому слову в Encomium Moriae [Възхвала на глупостта (1509) - Б.съст.]. См. тонкий и глубокий анализ мировоззрения Эразма, прямого продолжателя стоико-христианской средневековой традиции у W. Kaegi, Hütten und Erasmus, в Hist. Vierteljahrischr. 1924, Heft 2-3, с. 244-254. [Bodin, Jean (1530-1596) - френски философ. Еразъм Ротердамски (1469-1536) - нидерландски писател, теолог, философ. Kaegi, Werner (1901-1979) - швейцарски историк и философ. - Б.съст.] [обратно]

41. См. K. Holl. Die Geschichte des Worts Beruf, в Sitzungsber, d., Preuss. Ak., Янв. 1924. [Holl, Karl (1866-1926) - германски теолог, от 1901 профессор в Тюбинген, от 1906 - в Берлин. - Б.съст.] [обратно]

42. L’eslection ... est en la fin manifestéе par sa vocation, laquelle pour cete cause j'ay coutume de nommer le tesmoignage d’icelle eslection [Изборът ... накрая се проявява в неговото призвание, което обикновено по тази причина наричам свидетелство за този избор (Бележки 1994: 219) - Б.съст.]. Calvin, Institution de la religion chrestienne, ред. 1541, изд. Lefranc 1911 г., 483. [обратно]

43. Chascun donc doit réputer à son endroit que son estаt luy est comme une station assignée de Dieu [Следователно всеки трябва да смята, че положението на мястото му е като дадено му от Бога (Бележки 1994: 219) - Б.съст.], 37. [обратно]

44. ... moyenant qu’en icelle nous servions à nostre vocation [с помощта на която ние служехме на своето призвание (Бележки 1994: 219) - Б.съст.] 38. Ibid. с. 822. Последними словами заканчиваетсявесь трактат. [обратно]

45. Учение Лютера и в особенности Кальвина о предопределении никоим образом не шло вразрез с общим волевым настроением протестантства, ни теоретически, ни в практических последствиях, чего опасались современники, как напр. Эразм и Контарини, утверждавшие, что учение о предопределении должно повлечь за собой моральный индиферентизм и апатию. В это недоразумение впал и В.Зомбарт (Der Bourgeois, 1913, с. 298). Но сам Кальвин блестяще отвел эти возражения, указав, что его противник нелепо ставит вопрос: „ибо откуда же взялось бы самое желание (делать добро), как не из избрания Божьего, так как ведь все те, которые причисляются к отверженным ... не престают бесконечными преступлениями вызывать гнев Божий, Institution, 486 сл. „Дела” сами по себе не спасают, но неизменно сопутствуют оправданию, будучи его непремеными следствиями (ibid. 390). В сущности теория Кальвина - ничто иное, как богословское (спорное или нет, другой вопрос) обоснование мысли, которая сама по себе вряд ли подлежит оспариванию, о единстве индивидуальности, состоящем в том, что мы можем желать только того, чего мы желаем на деле. Учение о servum arbitrium - не отрицание, а утверждение свободы воли. О психологической связи кальвинизма с духом капитализма, как характернейшего явления „новой”, „практической”, волевой культуры см. знаменитое исследование M.Weber’a, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, теперь в Ges. Aufsätze z. Religionssoziologie. I. 17 сл. С оговорками тезис M.Вебера принимает такой авторитетнейший знаток религиозной истории, как К.Holl, Ges. Aufs. z. Kirchengesch. I, Luther (1923), 507. Весьма любопытны наблюдения I.Hashagen’a над кальвинистскими семействами на нижнем Рейне, в которых из поколения в поколение отдельные члены совмещают деятельность пастора и капиталистического предпринимателя. Kalvinismus und Kapitalismus am Rhein, в Schomollers Jahrb. Bd. 43 (1924), 63. О психологической связи капитализма с пуританизмом в Англии см. также W.Dibelius England (1923), Т. I, 139-144, T. II, 74-75. Решительно против тезиса Вебера [-]Lujo Brentano, Der wirtschaftende Mensch in der Geschichte (1923), 426-490. Однако, его критика бьет мимо цели, т.к. сводится к отстранению некоторых, действительно натянутых и ничего не доказывающих примеров, приводимых Вебером. Опровергнуть Вебера значило бы доказать неосновательность его психологического анализа „духа кальвинизма” и „духа капитализма”, чего Брентано не сделал. [Контарини, Гаспаро (1483-1542) - италиански теолог и философ. Dibelius, Willhelm (1876-1931) - германски историк. Brentano, Lujo (1844-1931) - германски икономист. - Б.съст.] [обратно]

46. Гледайте семействата си, трудете се всеки на своето поприще ... и живейте, както ви учи добрият апостол Павел. - Рабле, Франсоа. Гаргантюа и Пантагрюел. Т. І. Кн. първа. Гл. XLV. Превела от френски Дора Попова. С., 1982, с. 162. Всички цитати от Гаргантюа и Пантагрюел на български се дават по това издание - Б. съст. [обратно]

47. Rabelais, Gargantua, chap. XLV. Слово „vacation” в то время употреблялось в смысле „profession”. Littré в своем словаре приводит (с ошибками в указании мест) два примера из Essais Монтеня: la forme propre ... de la noblesse en France, c’est la vacation militaire [истинска форма ... на благородство във Франция е военното занятие - Б.съст.] (II, 7); non seulement chasque païs, mais chasque cité a sa civilisation (быт, уклад) particulière et vacation [не само всяка страна, но и всяко населено място имат свой отделен бит и занятие - Б.съст.] (этого места я найти не мог). [...] Рабле упоминает в данном месте наставления ап. Павла. Он очевидно имеет в виду 7-ую главу І-ого Послания [св. Ап. Павла] к Коринф[янам]. Здесь между прочим (ст. 20) сказано: unusquisque in qua vocatione vocatus est, in ea permaneneat [Всякой да си остава в званието, в което е призван. - Библия. С., 1991, с. 1411. - Б.съст.]. Великий мистификатор, явно играет словами, употребляя „vacation”, вм. „vocation”, пародируя, т[аким] обр[азом] протестантское учение о „призвании”. [Littré, Émile (1801-1881) - фрeнски филолог, позитивист. Съставител на Dictionnaire de la langue française (1863-1872). - Б.съст.] [обратно]

48. У Рибаденейры, в житии Франциска Боржиа, находим любопытное отражение тех споров о преимуществах „созерцательности” и „деятельности”, которые волновали тогдашнее общество: haec vero dubia et impedita cogitatio in duplica religiosorum hominum via, utram ingredi melius esset, eorumne qui, coelestium rerum meditationi dediti, in solitudinem se hominumque infrequentiam addiderunt, et suae dumtaxat saluti invigilant, an, qui excellente animi magnitudine proximas Christo qua verbo, qua exemplo lucrificare student, qualis Christi et Apostolorum vita fuit [тази обаче колеблива, изпълнена с трудности мисъл върху двойнствения път на религиозните хора по кой път би било no-добре да тръгнат, дали на онези, които, предадени на размисъл върху небесните дела, са се отдали на самота и отдалечение от хората и залягат единствено за собственото спасение, или по пътя на онези, които подобно на Христос по възвисената мощ на духа, се стараят да се домогнат, било със слово, било с пример до такъв живот, какъвто са имали Христос и Апостолите (Бележки 1994: 219-220) - Б.съст.] (ср. замечание д[он] Кихота, что ап. Павел был „странствующий рыцарь”: ...Franciscus quidem solitudinis amantior videbatur ..., verum cum se ad orandum daret, eorum potius institutum sibi commendari ... sensit, qui contemplationе etiam actionem publico commodo adjungerent [Франциск впрочем изглеждаше пò обичащ самотата, когато обаче се обърна към молитва, почувствува, че му се поверява по-скоро назначението на онези, които добавят към съзерцанието още и дейност в името на обществената полза (Бележки 1994: 220) - Б.съст.], § 48. [обратно]

49. См. набросок учебн[ого] плана, составленного самим Лойолой. Constitutiones S.J., IV, Pachtler, op. cit. I, 53. [обратно]

50. С една дума, нека видя в теб бездна от знания, защото по-късно, когато станеш зрял мъж, ще ти се наложи да преустановиш своите спокойни и мирни занимания и да се учиш да яздиш и боравиш с оръжие... (Рабле II 1982: 232). [обратно]

51. „В началото бе Словото!” прочитам
и спъвам се. Кой би помогнал тук?
Но Словото тъй много не почитам
и ще го преведа по начин друг,
Ако духът докрай ме просветли. (...)
„В началото бе Делото!” е мой пръв ред.

Цит. по: Гьоте, Йохан Волфганг. Избрани творби. Том 3. Фауст. Превел от немски Кръстьо Станишев. С., 1980, с. 42. [обратно]

52. Любовта, що движи нашто слънце и звездите.

Цит. по: Алигиери, Данте. Божествена комедия. Рай. Песен XXXIII. Превели от италиански Иван Иванов и Любен Любенов. С., 1975, с. 141. [обратно]

53. Цвингли, Улрих (1484-1531) - деец на Реформацията в Швейцария. [обратно]

54. [защото така е поискал - Б.съст.] Institution de la Rel. Chres., 478. [обратно]

55. Бергсон, А. Творческа еволюция (1907). [обратно]

56. Спекторски, Евгени (1875-1951) - руски историк, философ, теолог, професор и ректор (1918) на Киевския университет, в емиграция от 1924 г. [обратно]

57. Поскольку христианство есть „благая весть” о торжестве Сына Божьего, искупителя над природой. Спекторский, Христианство и культура, Прага, 1925. [обратно]

58. И эта концепция восходит своими корнями к ХVІ веку, а именно к Утопии Томаса Мора. [обратно]

© Пьотр Бицили
© Галина Петкова - редакция и бележки
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 08.02.2004
Пьотр Бицили. Салимбене и Пушкин. Варна: LiterNet, 2004

Други публикации:
Сборник в чест на Васил Н. Златарски по случай 30-годишната му научна и професорска дейност. С., 1925, с. 11-24.]
Пётр Михайлович Бицилли. Избранное. Историко-культурологические работы. Том первый. Подготовка текстов, сост. и прим.: Т. Н. Галчевой, Г. Т. Петковой и Хр. П. Манолакева. С., 1993. с. 120-136; прим.: с. 342-348.
Пьотр Бицили. Европейската култура и Ренесансът. Избрани студии. Съставителство и предговор Д. Дочев. С., 1994, с. 199-217; бел.: с. 217-220.