СВ. ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ¹ И ПРОБЛЕМА РЕНЕССАНСА^{2 *}
(1226-1926)

Пётр Бицилли

web | Салимбене и Пушкин

Франциск умер 3 октября 1226 года. Так несомненна и так очевидна была его святость, что Римская Церковь не стала оттягивать, как того требовал благоразумный обычай, срока для его канонизации: уже в 1228 г. она закрепила своим решением общий приговор. Приуроченное к канонизации первое житие, писанное Фомой Челанским³, отражает поэтому еще свежее впечатление, оставленное святым. К этому житию примыкает житие, составленное по рассказам трех сотоварищей Франциска (Legenda trium sociorum)⁴ и ряд отрывков, восходящих, вероятно, к брату Леону, вошедших в позднейшую компиляцию Зерцало Совершенства⁵. Вместе эти произведения образуют древнейший слой францисканской исторической традиции об основателе Ордена. Материалом для ее проверки служат: принадлежащие самому Франциску Правило Ордена и его Завещание, заключающее в себе некоторые автобиографические сведения. Научной критикой эта традиция достаточно освещена. Цикл житийных сказаний о св. Франциске составляет легенду о нем. Legenda - буквально значит: то, что надо читать, что надо знать о святом.

Подобно авторам Евангелия („благовествования”), агиографы не писали „документально-точных” биографий, биографий-хроник, вроде Трудов и дней Пушкина⁶ и сознательно не хотели их писать. Они добивались не протокольной, не фотографической, но высшей, идеальной правды. Они сочиняли „легенды”, или брали уже готовые, в качестве элементов Легенды, жития, повествующего о высшей правде и вечном смысле жизни святого. Все дело - в степени единства, органичности и, стало быть, художественной истинности Легенды. Обычно средневековый агиограф, писавший о более или менее отдаленном во времени святом, брал последнего в качестве, так сказ[ать], носителя определенных „истин” и „примеров”, эксплуатировал его как повод для символической формулировки догматических общих мест. С Франциском, который был еще на памяти у всей Италии, так обращаться нельзя было, уже в силу этого одного обстоятельства. Франциск в своей легенде индивидуализирован, но вместе с тем и „стилизован”. Можно утверждать, что, если бы „братья” Франциска и не знали ничего о том, как пишутся „легенды” и не располагали никакими образцами этого рода, они все-таки не стали бы писать о нем так, как, примерно, Сергеенко и К-о писали о Толстом⁷. Ведь брат Леон, брат Фома, брат Бернард да Квинтавалле, брат Руф[ф]ин и брат Ангел⁸ были действительно братьями св. Франциска и по духу, т.е. были приобщены к той высшей жизненной сфере, в которой он подлинно пребывал, и ведь святой Франциск был подлинно святым и отвечал тем двум необходимым и достаточным условиям, которыми исчерпывается понятие святости. Условия же эти можно формулировать так: душевная любовь к миру, составляющему наш реальный мир, и духовное пребывание в том Царстве, которое - не от мира сего. Нет одного из этих условий, нет и святости. Есть или „касание миров иных” с роковой невозможностью проникновения в них (Блок!), или бесплодный морализм. Задача, выпавшая на долю братьев-жизнеописателей святого Франциска, определилась всем сказанным выше. Им надо было изобразить чистейший образ (тип) святости, „зерцало совершенства”, и не диво, что они использовали типический и не случайно же зафиксировавшийся, не праздной фантазией выдуманный, материал житийных символов. Им надо было изобразить этот „тип” святости, воплощенным в конкретной индивидуальности бесконечно близкого и дорогого им человека, запечатлеть „образ совершенства” в живом реальном и личном образе. Их задача была творческая задача. Отошедий к Богу их брат продолжал жить среди них и в них и должен был навеки жить в своем братстве, легенда как бы магически воскрешала его и обеспечивала ему земное бессмертие. Художественно „вымышленный” Франциск своей „легенды” реальнее эмпирически существовавшего в тесных границах пространства и времени сына купца Пьетро Бернардоне из Ассизи⁹. Так, Наташа Ростова реальнее Т. А. Берс-Кузминской¹⁰, с которой она „списана”.

Рождение новой индивидуальности в легенде и из легенды между 1226 и 1228 годами нашей эры - величайший факт истории Нового времени, нашего времени. Им оно, можно сказать, открывается и зачинается. Ни один из великих святых Средневековья не живет столь полной и подлинной жизнью в своей легенде, как Франциск в своей. Средневековый святой - медиум, посредник, или, точнее - безлично - „среда”, через которую верующий обращается с Богом. Более того: и Христос в своих Евангелиях не воплощается до степени живого человека. Осюда постоянные, от апокрифов до Ренана¹¹ возобновляющиеся, безуспешные и обреченные на неуспех попытки восполнить Евангелия. Напротив, новейшим историкам францисканства не приходится выполнять никакой творческой работы над легендой о Франциске. Есть несколько превосходных биографий: Сабатье¹², Герье¹³, Иергенсена¹⁴, Честертона¹⁵. Историки расходятся в своем понимании значения ихарактера отдельных данных внешней истории Ордена при жизни его основателя, но личность самого святого, в ее духовной сущности, одинаково ясна и понятна (в своем отражении в Легенде) и протестанту Сабатье, и обращенному святым Франциском в католичество Иергенсену.

Было бы упрощением действительности сводить все к случайности: близости по времени легенды к ее объекту. Решающую роль следует признать за самими особенностями святости Франциска. Святость, сказали мы, слагается из двух элементов. Индивидуальность же святого определяется характером их взаимоотношения. Говоря вообще, эти элементы находятся в состояния некоторой, если можно так выразиться, диалектической борьбы. Трагедия святости состоит в необходимости ни на миг не утрачивать соприкосновения с миром эмпирии, живя в то же время как бы на грани его и иного мира и духовно отделяясь от первого. Порвется связь с миром тварных вещей - и дух блуждает в мире ином, как в бесплодной пустыне. Обратится ли он к феноменальному миру - и вот последний уж обступает душу и заслоняет собой от нее божественный Предмет. Никто не смеет безнаказанно сказать себе при жизни: Allеs Vergängliche ist nur ein Gleichnis¹⁶, ибо отвернуться от житейской реальности не значит разрешить загадку смысла жизни, а значит посягнуть на жизнь и на ее Источник. Но бесконечно трудно не сбиться в ее лесу с прямого пути (des rechtes Weges): nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai in una selva oscura, che la diritta via era smarrita¹⁷...

Такова трагическая основа обоих глубочайших созданий христианской поэзии: Фауста и Божественной комедии (конечно же, и Фауст - продукт христианской культуры, хотя бы Фауст и говорил о религии mit ein bißchen anderen Worten¹⁸, нежели городской пастор).

Вся культура Средневековья может быть понята, как грандиозное и мучительное усилие охватить сознанием и выразить эту трагическую религиозную первопроблему. Отсюда страшный своей какой-то бесчеловечностью средневековый аскетизм с его тяготением ко всему предметно-говорящему о Смерти, тлении, разложении; отсюда, с другой стороны, прекрасное формально, но как-то не сходящее нам в душу, отвлеченное, нарочито символическое изобразительное искусство, отсюда, средневековая наука, или то, что тогда принималось за науку: обозрение вещей-символов, вещей в их свойстве „представлять” рационалистически отвлекаемые „качества” Сущего.

Франциск первый разрешил трагедию, не жертвуя ничем из всего богатства жизни. После него ее будут разрешать и другие - в акте художественного или философского творчества. Но Франциск не был ни философом, ни художником по специальности. Он разрешил ее по-своему и так, как только один он мог это сделать: своей жизнью. „Блаженный и неуч” (idiota et illiteralis), хотевший быть „самим по себе” (юродивым) и „ниже всех” (et eramus idiotae et subditi omnibus¹⁹, говорит он о себе и о своих братьях, вспоминая о начале их деятельности), он путем своего приближения ко Христу избрал самый неожиданный, но самый простой, и самый смиренный путь: нерассуждающего, буквального последования Христу в Его земной жизни. Со свойственным итальянскому народу даром пластического воплощения идей, он разыгрывал, если позволительно так выразиться, притчи и заповеди блаженства. С благоговейным ужасом и восторгом современники догадывались, что во Франциске как бы воплотился Христос. Франциск открывает собой ряд великих „художников своей жизни”, которыми так богато Возрождение. „Типичный” средневековый святой обычно „восходит” к совершенству эклектическим путем, „уподобляясь”, в отношении отдельных „добродетелей”, тем из образцов, которые, каждый в отдельности, ту или иную из них наиболее совершенно выражали. Такой святой действовал по схоластическому методу расчленения и отвлечения. Франциск здесь вдвойне нов и самобытен: во-первых, его подвиг - единый и органический творческий акт; во-вторых, он осуществляет его совершенно самостоятельно, без „образцов” и без „посредников”. Между ним и Христом нет никого. Надо ли говорить, что эта изумительная смелость „идиота и неуча” не имеет ничего общего с ересью? Ведь Франциск не отделяет Христа от Его Церкви и в Церкви он - „нижайший” и „смиреннейший”, не желающий стать клириком, дабы не перестать быть в подчинении у каждого клирика, „наименьший из меньших братьев”. И он бесконечно далек от какого бы то ни было определения своего отношения к догме. Но бессознательно и безотчетно, как истинный гений, минуя непроходимые горы веками наслоившейся ученой традиции, он восходит непосредственно „ad fontes”²⁰. И в этом он опять-таки человек Возрождения, первый представитель Ренессанса.

Надо условиться. Наше утверждение остается пустой и ни к чему не ведущей игрой словами и внешними уподоблениями, если остаться при той концепции Ренессанса, при которой „Ренессанс” понимается как синоним „гуманизма”, а „гуманизм” как своего рода новый „филологический метод”; если мы не уразумеем, что и для гуманистов лозунг „ad fontes” (к первоисточникам) не был порождением простого педантизма антиквариев и буквоедов; что их ребяческие восторги по случаю открытия какой-нибудь новой рукописи связывались с благородным тяготением к угадываемому в этой рукописи целому новому, прекрасному, вечному в своей основе миру, с жаждой прикоснуться к нему, вступить с ним в реальные отношения и художественно воплотить его в себе.

Никак нельзя понять Возрождения, не уловивши особого настроения его. Оптимизм, вера в возрождение свойственны и Средневековью. Настанет день, и Мир очистится, освятится, „будут земля новая и небо новое”²¹. Для эпохи же Возрождения характерно то, что мир переживается, как уже преображенный и просветленный. Доминанта настроения эпохи - радость, восторг, тот восторг, который наполнял душу Франциска и заставлял ее изливаться в импровизированных гимнах. Каким-то особым чувством радостного освобождения веет от рассказа брата Экклестона²² „de adventu minorum in Angliam”²³. Так просто, так легко, так весело казалось идти, босыми и нищими, в далекую, суровую страну благовествовать новое благовествование мира и любви. „Открытие мира” было впервые сделано этими удивительными людьми, ставшими монахами в миру. Возникновение и невероятно быстрый рост двух нищенствующих Орденов²⁴ были встречены современниками как великолепное, как-то особенно радостное и многообещающее чудо. После этого все казалось легким и возможным; не было ничего неосуществимого. Дерзание, убеждение в осуществимости своей „virtu” (непереводимое слово того времени, означающее вместе: талант, доблесть, влечение, внутренний импульс к самовыявлению) - отличительная черта Ренессанса. Человек изведал свои силы и осознал все богатства своих возможностей. Это было „открытие человека”. Ничего „языческого” по существу в этом не было. И ничего, конечно, общего „открытие мира и человека” не имело с вульгарным гедонизмом, с каким-либо „утверждением” своего „права” на жуирование, на пользование без укоров совести „благами” жизни. Наслаждение „миром” было совершенно бескорыстно. Это было незаинтересованное восхищение художника внезапно открывшимся ему материалом для воплощения своей „идеи”, самого себя. „Эстетизм” Ренессанса в его наивысших проявлениях (а „уровень” эпохи измеряется по ее вершинам) не был старческим холодным любованием „красотами”, а волей к творчеству, к реализации духа в материи. Красота, которой запечатлены все проявления этой эпохи, обуславливается именно этой свободой игры творческих сил, а вовсе не „следованием образцам древности”, как это казалось самим современникам и участникам движения: людям обыкновенно бывает трудно осмыслить собственное дело; кроме того, они так были поглощены разрешением подсобных, чисто технических задач, столь трудных по своей формальной природе, что они, эти задачи, и стали представляться им самым главным и существенным. Суть же дела до такой степени захватывала всего человека, что не вступала в сознание и оставалась поэтому неотмеченной.

Уже больше ста лет историческая мысль бьется над задачей „Возрождения”. Было бы чрезвычайно интересно написать полную историю этой умственной работы, обозреть все ее этапы, отмеченные именами Гете и Мишлe²⁵, Буркхардта²⁶ и Ницше и стольких других, известных только специалистам. Это, вероятно, была бы самая удобная форма синтеза нашей современной культуры в ее органическом развитии. Около этой темы сталкиваются и обнаруживают себя мировоззрения и исповедания. „Возрождение” до такой степени еще живо и жизненно, что по отношению к нему трудно сохранять „объективность”. И оно так многокрасочно и многогранно, что нередко спорящие о нем впадают в недоразумения. Одни приемлют (или отвергают) его за его „античность”, его „язычество”, его „антихристианство”, „реабилитируют” его (иным это кажется не реабилитацией, а опорочением), выдвигая в нем христианско-католические элементы, отыскивая его корни в христианской культуре Средневековья. В гениально односторонний синтез Ницше-Буркхардта вносятся поправки и ограничения, разбивающие его. Восстановить синтез возможно, только отойдя в сторону от вопроса о содержании - „языческом” или „христианском” - отдельных явлений, падающих на эпоху Возрождения. Синтез по содержанию должен быть заменен синтезом по психологической форме. В этом отношении важна попытка новейшего итальянского исследователя О1giati²⁷ (хотя она затемнена у него историко-философскими усилиями апологетико-католического характера) понять Возрождение, как раскрытие одной - не идеи, но психической тенденции, а именно тенденции к „конкретности”, стремления охватить жизнь во всей ее полноте. Формула „открытие мира и человека” этим не устраняется, но она разгружается от того антихристианского смысла, который вкладывал в нее Буркхардт, отождествлявший христианство с аскетизмом и „мироотрицанием”.

Со святым Франциском Возрождение связывается не только в нашем построении. Эта связь исторически реальна. Явления, относимые бесспорно к „Возрождению”, охватываемые именно этим термином, если проследить их генезис, оказываются имеющими свои корни в почве, взрыхленной ранним францисканством, соприкасаются с последним пространственно и временно. Первый образчик живописи „новой манеры”, сменивший собой „грубую греческую манеру” - „грубую”, как казалось это Вазари²⁸, - фрески Джотто²⁹ в храме, выстроенном на родине святого, в Ассизи, его учеником, первым „генералом” его Ордена, братом Илией Кортонским³⁰. Этот последний - живое звено, соединяющее францисканство с Ренессансом. Широко образованный человек, искусный военный инженер на службе Фридриха II Гогенштауфена³¹, первого представителя новой государственности, в то же время личный друг святого, властно и твердо руководящий его Орденом, которому он предан беззаветно и до конца жизни, этот загадочный для рядовых братьев и ненавидимый ими человек выступает перед нами в францисканской традиции с чертами типичного „homo universalis”, „virtuoso” Возрождения, чертами, каким-то причудливым образом сочетающимися в нем с иными, специфически францисканскими. Илия Кортонский не одинок. Францисканство быстро стало лоном, где формируется новый социологический тип, носящий на себе признаки, которые вскоре повторяются уже в характерном „человеке Ренессанса”. Предписываемые Правилом бездомность, отсутствие оседлости, обязанность постоянно переходить с места на место, аскеза в миру, на людях, общение с ними на всяких поприщах, способствует выработке особого типа минорита, добровольца-дипломата, публициста, космополитического авантюриста. „Открытие мира”, в смысле расширения границ известной тогда на Западе „вселенной”, есть в значительной мере дело францисканских миссионеров. Ими возбуждается „восточный вопрос” и им принадлежат первые обдуманные проекты его разрешения. Минорит Рамон Лулль³² настаивает на необходимости учреждения факультетов восточных языков в европейских университетах и добивается этого. И в старом мире они ориентируются по-новому. История первого века Ордена нам известна так, как никакая другая история того времени, и это благодаря францисканской современной, уже вполне мемуарной в нашем смысле слова, литературе, хроникам Экклестона, Джордано Джано³³ и в особенности очаровательной, богатейшей деталями, „petits faits”³⁴, глубоко личной „хронике” брата Салимбене Пармского³⁵, поражающего своим совершенно новым уменьем видеть и передавать виденное во всей полноте его конкретности.

Мы видим: вполне реальные, а не „мнимые”, „построяемые сознанием” нити протягиваются от „Возрождения” к Франциску Ассизскому с его даром постижения „конкретности”. Но надо пойти дальше и глубже. Надо постараться возможно яснее понять, что такое было это чувство конкретности, которым был наделен святой, это чувство, служившее источником того восторженного умиления, того поэтического восхищения, в которое приводило его созерцание тварного мира, и которое нашло себе исход в его знаменитом Гимне брату Солнцу³⁶. Это чувство без сомнения было одним из элементов религиозности святого, уже в силу того одного, что Франциск был полон Богом, и что поэтому все его переживания так или иначе были переживаниями религиозного свойства. Но отсюда не следует, чтобы религия личного Бога каким бы то ни было образом переходила у св. Франциска в религию Природы. Честертон, предостерегающий против такого понимания, весьма верно замечает, что у Франциска нет и следов пантеизма, и что „Природа” для него не существует: он знает только отдельные вещи: брата Солнце, сестру Воду, брата Огонь, брата Волка, сестер Птичек. Его восприятие мира таково же, как и его восприятие Христа, т.е. совершенно конкретно. И нельзя также сказать, чтобы его восприятие тварей в Боге было „символическим”, чтобы твари с их „качествами” были для него действительно „ступенями лестницы”, по коей он восходил к Богу, как это дает понять его второй официальный биограф, великий францисканский мистик св. Бонавентура³⁷. „Серафический доктор” вряд ли не приписал здесь св. Франциску своего собственного мировосприятия. Вещи для Франциска не символы атрибутов Божьих, отраженных в их свойствах и качествах (для такого понимания необходимо отвлечение от вещей их свойств, необходим анализ, на что Франциск совершенно не способен), а детища Божьи, создания Его. Мир не был для него „путем” к Богу, как это представлялось св. Бонавентуре: к Богу он пришел непосредственно. Скорее, к миру пришел он от Бога и через посредство Бога. „Когда я был молод, очень мне было неприятно видеть прокаженных”, - рассказывает он в своем Завещании. (Цитирую, как помню, не имея под рукой текста). Но он пересилил себя, он заставил себя любить их во Христе, и стал ходить за прокаженными, есть вместе с ними и лобызать их язвы.

Гений, по своей формально-психологической природе по преимуществу художественный, не аналитический, а творческий, что и сказалось в изобретенной им аскезе буквального последования Христу, понимаемому в Его живой конкретности, св. Франциск, если бы он стал философствовать, формулировал бы отношение Бога к миру так, как это сделал первый из великих францисканских философов, тот же св. Бонавентура³⁸: для св. Бонавентуры (здесь он предвосхитил Шеллинга) мир - творение Божье в том смысле, что Бог выразил Себя в мире. Бог представляется св. Бонавентуре художником, творчески воспроизводящим себя в своем создании, воплощающим в нем свою „идею”. Мы видим: францисканство и „Возрождение” в этом пункте оказываются едва ли не синонимами.

Францисканская мысль движется в этом направлении дальше. С половины ХVІІІ в. францисканцы и доминиканцы³⁹ завоевывают себе прочное положение в центрах тогдашнего просвещения: в Парижском и Оксфордском университетах. У францисканцев слагается собственная философская школа, как и у доминиканцев своя. У доминиканцев - „реализм” их величайшего мыслителя св. Фомы Аквината⁴⁰ прямое продолжение средневекового мировоззрения. У францисканцев - ,,номинализм”. „Ангелу Школ”, доминиканцу Фоме, противостоят францисканские авторитеты Дунс Скот⁴¹ и Оккам⁴², „номиналисты”. Из чисто формально-логического направления, чем он был в Средние века, номинализм под пером францисканцев превращается в настоящее мировоззрение, базирующееся на францисканском конкретном жизнеощущении, на францисканском эстетизме. Для св. Франциска и св. Бонавентуры Бог - творец не „идей”, „типов”, „образцов” вещей, но самих вещей. Вещи сами реальны, и только они реальны. В номинализме францисканское мировоззрение достигает высшей точки своего интеллектуального выражения. Если мы примем во внимание, что номинализм есть отражение в логике и в метафизике того самого мировоззрения, которое мы иначе обозначаем, как индивидуализм и которое мы привыкли считать сущностью Ренессанса, как определенного культурного момента, то мы будем принуждены сделать заключение, что францисканство с его философией есть во всяком случае неотъемлемая, органическая часть культуры Возрождения. Нельзя ли сделать еще один шаг? Совсем недавно один из последователей покойного Макса Вебера⁴³ высказал мысль, что номинализм и был тем зерном, из которого развилась культура Возрождения, новая европейская культура.

В изобразительном искусстве, для которого характерны теперь конкретизация, отход от абстрактности; в поэзии (новая лирика, личная, „автобиографическая”); в нравоописательской и бытоописательской прозе; в естествознании, обратившемся, начиная с Рожера Бэкона⁴⁴ (францисканец!) к изучению явлений „в себе”; в политике, где в новое время появляется новый фактор - личность, творящая свою волю, по-своему устраивающая общество и государство; в историографии, отражающей эту новую политику; в религии Лютера⁴⁵ и Кальвина⁴⁶, заменяющих идею Бога верховного „Принципа” идеей Бога, как живой индивидуальной силы, вводящих верующих в непосредственные, личные отношения к Нему; в естественном праве, субъектами которого являются уже не абстрактные средневековые „realia” - Государство, Корпорации, Фамилии, но единичные личности, всюду веет один дух, дух „номинализма”. Значит ли это, что номинализм и был причиной всех этих культурных перерождений? Автор упомянутой работы, по-видимому, так и думает. Его статья говорит о значении номинализма для современной культуры. Но здесь, очевидно, чисто теоретическая ошибка. Почему именно номинализм есть „причина” всего остального? Потому ли, что он „первее”? Но в каком смысле первее? Явно, что не во временном, раз речь идет о номинализме, как цельной философской системе. Он „первее” только в нашем, нами построяемом синтезе культуры Ренессанса и Просвещения, в историографии, а не в прожитой истории, „первее” в том смысле, что он есть самое общее выражение тех разнообразных форм „индивидуализма”, которые обнаруживаются во всех перечисленных нами сферах культуры; говоря точнее, что он есть формально-логически самое общее понятие, если не слово. Никак нельзя сказать: язык Рабле есть живопись Мазаччо⁴⁷; нельзя первое „включить” во второе. Но в этих и во всех остальных проявлениях новой культуры обнаруживается то общее, что они могут служить как бы примерами, освещающими положение: только единичные вещи действительно существуют. И в этом смысле и можно, пожалуй, и язык Рабле, и манеру Мазаччо, и политические приемы „Князя”⁴⁸, и еще многое другое „включить” в номинализм. Наш ум так рационалистически вышколен, что для нас естественно начинать с общих формулировок и затем спускаться к частностям. Понять что-либо значит для нас найти самую общую форму описания. А затем логический порядок изложения уже начинает нам казаться тождественным самому порядку явлений (своеобразное приложение рационалистического принципа: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum⁴⁹), и в данном примере явления культуры Ренессанса оказываются „вытекающими” из номинализма, как из общей „идеи”. Чистый средневековый „реализм”!

Между этим „реализмом”, с его „priora” и „posteriora”⁵⁰, крайним „номинализмом”, распыляющим реальность, растаскивающим по ниточкам живую ткань истории, лежит третья концепция, объемлющая жизнь, как целое во всем многообразии ее конкретных проявлений, ищущая в них общий смысл и единство, но отказывающаяся от искусственного и совершенно бесплодного, ни на шаг не приближающего нас к их видению, рассаживания их в ряды клеточек с надписями: „причины”, „следствия”, „надстройка”, „субструктура” или „базис”. Есть общий „дух” Культуры (или его нет, и тогда культура данного момента и характеризуется его отсутствием, вернее, тогда нет и Культуры), но не где-то вне ее, над или под ней, скажем, на Небесах или „в производственных отношениях”, но именно и только в ее конкретных проявлениях, в вещах и в людях. И никаких других причинно-следственных отношений в реальной истории не существует, кроме отношений между людьми и вещами: люди - „причины”, вещи - „следствия”. Поэтому увидеть живых людей, усмотреть их отношение к великим историческим движениям, составляет, по крайней мере должно составлять, главную цель работы историка, если он только хочет действительно понять Культуру в ней самой, в ее жизни, в ее развитии. С этой точки зрения для нас далеко не безразлично то, что авторы трех величайших созданий новой европейской литературы: Божественной комедии, Пантагрюэля, Дон Кихота были францисканцами.

Данте, в молодости „препоясавшийся вервием”, т.е. вступивший в „Третий чин” миноритов („чин” братьев-мирян), создает мистерию „паломничества духа к Богу” (itinerarium mentis ad Deum - мистический трактат св. Бонавентуры) в найденной им новой форме лирического эпоса⁵¹, в котором чудесно сведены воедино элементы чисто личного характера с грандиозными концепциями фомистской метафизики и всемирной истории, представленной бесконечной вереницей уже строго индивидуализированных портретов. Сервантес, полжизни проведший в борьбе за торжество Креста над Полумесяцем в той самой „Варварии”, куда ходил было проповедывать св. Франциск, где в борьбе за то же самое дело скончался святой король Людовик IX⁵² (тоже „терциарий”, брат „Третьего чина”); Сервантес, прославивший Госпожу Бедность, с которой обручился Франциск, в романе о добровольном бедняке, последнем странствующем рыцаре, прославивший Смирение в последней сцене романа, где дон Кихот, достигнув высшей точки просветления, становится вновь просто Алонсо Добрым (Alonco el Bueno), сам под старость вступает в Третий чин Францисканского Ордена.

Случай Рабле сложнее. На первый взгляд, в авторе злой сатиры, не пощадившей и св. Престола (но и Данте был к нему беспощаден), скорее угадывается „материалист”-естествоиспытатель (чем он и был), доктор медицинского факультета в Монпелье⁵³, где впоследствии „докторанты” на диспутах будут возлагать на себя хранящуюся здесь его докторскую тогу, нежели богослов и приходский священник, и член Францисканского Ордена (чем он также был). Особенно смущают в его книге ее „кощунства”, т.е. более или менее прозрачные и иногда весьма неумеренные пародирования евангельских (и библейских) форм и оборотов. Еще недавно делались попытки „расшифровать” Гаргантюа и Пантагрюэля, представив это произведение в виде сплошной пародии уже не на литературную форму священных книг, но на само христианство. Эти попытки не устояли перед критикой. Критика сделала больше. В своих „кощунствах” и в своем сквернословии Рабле, это доказано, не стоит особняком. Как раз это у него - монастырское, результат профессиональной привычки обращаться запросто с вещами, с которыми, постоянно приходится иметь дело. От своего Ордена он за свои книги никаких неприятностей не имел. Католичество было гораздо терпимее и шире, чем это принято представлять себе⁵⁴. Нет никаких данных для предположения, что автор книги, представляющей собой, быть может, самое грандиозное усилие индивидуализировать язык, так чтобы иметь возможность буквально всякую вещь назвать ее собственным именем (отсюда - бесконечные словарные упражнения, отсюда - в значительной степени, может быть, и сквернословие у него), был плохим францисканцем.

* * *

Раз ставится вопрос о происхождении европейской культуры Нового времени или, что то же, об ее сущности, то неминуемо возникает и вопрос о пространственных границах „Возрождения”. Ограничивается ли „Возрождение” католическо-романским миром, или же выходит за его пределы? Принято противополагать Лютера и Кальвина и их дело „Возрождению”. Правда, Лютер в номиналистической философии францисканца Оккама нашел теоретическую опору для своего религиозного индивидуализма. И для Лютера, и [для] Кальвина Бог - личность, а не „Принцип”, не „верховное понятие”. Но эта личность наделена совсем особой индивидуальностью. В особенности у Кальвина. Его Бог - деспот и злой деспот. Его отношение к миру и людям выражено у Кальвина в кошмарной теории предопределения. Макс Вебер гениально показал, как эта безумная доктрина, которая, казалось бы, должна была повергнуть в безысходное отчаяние, в полную прострацию всех, уверовавших в нее, на деле оказала могучее тоническое влияние на души; как, преимущественно в англосаксонских странах, учение Кальвина о признаках избранничества создало психологическую почву для буйного расцвета капиталистической цивилизации: каждый должен заниматься своим делом в том „состоянии”, в какое он поставлен Богом; в этом заключается „подвижничество в миру”; успех в любой форме (и прежде всего в самой наглядной и осязательной - наживы) - ручательство в Божьем благословении, в принадлежности счастливца к сонму „предъизбранных”. Поэтому невезение, бедность суть „признаки отверженности”, признак извечно, Божьим усмотрением „извращенной” и парализованной, бессильной на „добро” воли. Социальные следствия этих представлений ясны сами собой⁵⁵.

Гениальное построение М. Вебера односторонне. Протестантская культура англосаксонских стран отнюдь не чисто кальвинистская культура. Чем глубже идет исследование, тем несомненнее выясняется огромная воспитательная роль другой, протестантской, но антикальвинистической религиозной струи, оптимистической, любвеобильной, широкотерпимой, отрицающей „предопределение”, утверждающей „святость каждой совести”. Инициаторы религиозных „возрождений”, баптизма, квакерства и методизма: Джордж Фокс⁵⁶, Роджер Уильямс⁵⁷, Уэсли⁵⁸, по неистощимой силе и красоте духа, по бесконечно благотворному их действию на людей, - несомненные святые, не канонизованные только потому, что протестантство не знает культа святых. С этими религиозно-нравственными „возрождениями”, связаны в англосаксонской общественно-политической жизни такие несомненные явления „Возрождения”, в самом благородном и возвышенном смысле этого слова, как движение „левеллеров”⁵⁹, как английский радикализм, как аболиционизм⁶⁰ в Америке⁶¹. И достаточно хоть немного ознакомиться с биографиями Джона Фокса или Уэсли, чтобы ясно увидеть, что в этих „подвижниках в миру” возродился дух ассизского Poverello⁶²...

* * *

Культура Новой Европы - это культура Возрождения. А Возрождение в „свернутом виде” уже дано в личности св. Франциска Ассизского. „Солнце”, взошедшее над холмами „Умбрии”⁶³ более 700 лет тому назад, долго озаряло мир сквозь призмы, преломлявшие его лучи, каждая выделяя какую-либо одну из красок его спектра, призмы, которых имена: Данте, Микеланджело, Гете, Кант ... Ныне источник света погас. Погаc в том смысле, что его отблесков мы более не видим. Упадок европейской культуры, ее определение, ее близкая смерть - это теперь модная и едва ли уж не избитая тема. То законное сомнение, которое охватывает всегда, когда слышишь что-либо, о чем „принято” говорить, вызывает на мысль: вероятно, „сумерки Европы”⁶⁴ - это не так уж страшно, раз об этом твердят все, кому не лень. Скорее всего, это просто вздор. Тем более, что об „одряхлении Мира” периодически толкуют с тех cамых, кажется, пор, как свет стоит. И не предсказывал ли на самой заре Возрождения современник св. Франциска, аббат Иоахим Флорский⁶⁵ - il calavrese abate Giovacchino, di spirito profetico dotato⁶⁶ - близкое наступление Царства Антихриста и конец света?

Однако, в данном случае „общее мнение” вряд ли неправо. Умерла ли европейская культура, та культура, которая для нас является культурой вообще, окончательно и навсегда, или еще способна возродиться, нам знать не дано. „Дряхлость”, „старческое бессилие” культуры, ее „гниение” - это мало что говорящие и способные только ввести в недоразумения натуралистические метафоры. Но то, что культура наша в настоящее время переживает кризис, что сейчас жизни в ней нет, это несомненный факт, и у нас есть в подтверждение его объективный признак. Когда культурные ценности обратились в „музейные вещи”, когда они перестают быть возбудителями творческой энерегии, это значит, что от „культуры” остается только ее материальный состав, что дух жизни отлетел от нее. Это последнее положение есть простое аналитическое суждение и подлежит не доказательству, а усмотрению. С 1200 года до наших дней не прерывалась цепь героев и гениев, пред которыми преклонялись люди, за которыми шли, у которых учились. Одно сознание, что существует такой человек, делало жизнь полной смысла и содержания. Толстой был последним из этих светочей ... В них, в каждом по-иному, по-своему, с необходимой ограниченностью и односторонностью воплощалась и сосредоточивалась наша культура, и именно благодаря этой ограниченности каждого культурного мига, в каждый из них культура сохраняла свою цельность. Ибо только индивидуальное живет, и культура, пока она живет, есть individuum. Individuum же ограничен в силу определения, ибо он есть нечто единственное и неповторяемое, стало быть, чем-то отличающееся от всех прочих индивидуальностей, обладающее чем-то, чего нет у них, и лишенное чего-то, чем обладают они. Для нашего же времени характерны как раз наоборот: отсутствие индивидуализирующих ее, ограничивающих ее „властителей дум”, эклектизм, готовность все пожрать без разбору, какая-то бесстыжая „отзывчивость” на любые „зовы”, какое-то старческое искание все новых и новых „возбудителей” („Восток”, „новый”, именно и непременно „новый”, „религиозный опыт”, или же просто хотя бы „исконные”, но давно забытые, „традиции” и т[ому] под[обное]), глотание самых разнообразных кусков без тени ассимиляции. И быть может, лучшим доказательством страшной серьезности и даже опасности положения служит как раз то, что от всех этих экспериментов не шалеют, не сходят с ума, но пассивно ждут какого-то „возрождения”...

Между тем, так возрождения не происходят. Возрождение начинается с самоограничения и самососредоточения. И это не имеет ничего общего с теми потугами на национальное или расово-культурное „самоопределение” и „выявление своего лица”, какие мы наблюдаем в нынешнее время, напр[имер], в нашем „евразийстве” или в немецком „расизме” и тому подобных течениях. Ибо на самом-то деле здесь не видно сколько-нибудь упорного преследования одной определенной цели, а скорее случайное и наугад копание в подвалах истории, в надежде отыскать там что-нибудь „новенькое”, еще не испробованное. Вот и открыли ... Чингиз-Хана ...

Кроме того, возрождения не совершаются по заказу. О подлинном Возрождении ничего не знали в тот момент, когда оно началось. Св. Франциск не думал ни о каком „возрождении” в тот день, когда он навеки обручился с Госпожей Бедностью, ни Лютер о „реформации”, когда он ломал себе голову над вопросом о спасении души доктора Мартина. Франциск-то уж во всяком случае не искал ничего нового. Предмет, к которому он потянулся всей своей душой, не был, вообще, ни старым, ни новым, по той причине, что этобыл вечный предмет - Христос. И никакого нового пути к Нему он не искал и даже не посмел бы подумать об этом. Он, повторяю, просто хотел, чтобы это был путь самый убогий, самый темный, единственный, которого он в его глазах ничтожнейший и недостойнейший из людей, был бы достоин. Он не смел сопричаститься Славы Христовой и потому дерзнул сопричаститься Его уничижению, Его нищете и бесприютности. Он самого Христа упрощал для себя и как-то „сокращал”. Последовательно суживая поле своих созерцаний, он в конце концов зафиксировал свой взор на одном лишь предмете: на язвах Христовых. И вот Серафим предстал ему и пронзил пятью лучами его тело, и на его ладонях, на ступнях и на боку зажглись пять кровоточащих ран⁶⁷. Больше ничего не было, и это было начало Возрождения.

* * *

Проблема „Возрождения” занимает мысль уже давно, уже со времен Античности. И до сих пор она ставилась всегда как проблема историческая. Она связывается с особой концепцией общего исторического процесса, его цикличности. Вариантом этой концепции является другая: теория миграции культуры, ее перехода от одних носителей к другим⁶⁸. Эти две теории, разумеется, не противоречат друг другу. У Шпенглера обе использованы до конца в остроумной и глубокомысленной комбинации. Эти теории представляют собой едва ли не высшее достижение историко-философской мысли, и трудно учесть все их - бесконечно плодотворное - значение для собственно исторической науки. Достаточно напомнить несколько имен: Вико⁶⁹, Монтескье, Фергюсон⁷⁰, Гердер⁷¹, Гегель, романтики и Шеллинг, Эдуард Мейер⁷², Константин Леонтьев⁷³, Шпенглер ... Нетрудно указать посторонние исторической науке, „метаисторические” источники этих представлений, наивные „натуралистические” предрассудки - переживания Античности, - коренящиеся в их основе. Однако, одними такими указаниями и справками их опровергнуть нельзя. Нет никакой „закономерности” в жизни культур, и прежде чем говорить о „закономерности”, надо условиться о точном смысле этого слова „закон”: известно же, что как раз у тех, кто особенно настаивает на „законах” истории, на этот счет господствует особенная путаница: Огюст Конт⁷⁴, Карл Маркс⁷⁵. И все же культурные падения и возрождения культур несомненный исторический факт, и отказываться от социально-психологической обработки его значит обратить историческую науку в беспредметное „упражнение”, убить ее как науку. Проделанный Шпенглером опыт морфологии „культуры” и „цивилизации” имеет для исторической науки колоссальное значение. Но с занятиями этого рода связана и одна большая опасность, опасность некоторых почти неизбежно возникающих ложных представлений. „Смерть” культуры понимается буквально. Оттого, что культурные ценности нам уже ничего более не говорят, они сами кажутся мертвым грузом, от которого надо освободиться, чтобы „воспарить” (настроение Гершензона в Переписке из двух углов⁷⁶). Залогом „возрождения” начинает казаться разрушение, уничтожение ценностей; условием его - „вторичное варварство” („именины сердца”, справляемые евразийцами по случаю истребления русской интеллигенции большевиками, что изображается чем-то вроде вороновской операции) ...

Если это так, дело обстоит безнадежно. Уже совершенно очевидно, что устроить пустое место даже из России, с ее весьма еще слабо организованной и плохо отстоявшейся цивилизацией, вещь невозможная. О Европе и говорить нечего. Если для „возрождения” необходимо, чтобы на Place de l’Opéra появились пасущиеся свиньи, „возрождения” не будет. Предполагать возможность какого-то „ricorso”⁷⁷ от европейского капитализма к „феодализму” или еще далее к „аграрному коммунизму” германцев Цезаря и Тацита (по схеме Вико) нет никаких оснований⁷⁸. Напомню только одно: историческое Возрождение (Кватроченто и Чинквеченто) явилось вовсе не после „периода варварства”⁷⁹, а выросло на почве уже очень высокой, очень утонченной, очень „ученой” и сложной культуры.

Прекрасно говорит Spranger в статье, упомянутой выше: „ценности” сами по себе не стареют. Секрет „возрождения” - в умении найти не новое, но вечное в любой ценности. Но именно это-то и надо уметь. Иначе и Иисус Христос окажется „первым санкюлотом” или „еще не вполне сознательным пролетарием” (Каутский⁸⁰), и из Нагорной проповеди можно будет вычитать апологию „государственного принуждения” при помощи кнута и виселицы (и вычитывают)...

Обилие ценностей помехой служить не может. Надо понять, что „круговорот истории” вовсе не сводится к периодическим возвратам к разбитому корыту. Ценности постоянно, в процессе движения жизни во времени, накапливаются. У нас больше ценностей, чем их было у св. Франциска, у Геродота или у Гомера. И никакой беды в этом нет. От большинства этих ценностей мы освободиться не можем, и этого нам и не нужно. Эклектизм („историзм”) обусловливается не объективным влиянием, не „обстановкой”: он в нас самих. При величайшей пестроте, при величайшем многообразии „ценностей”, возможна целостная культура, если только есть единство в душе. Тогда ценности сами собой слагаются в гармоническое целое, сливаются в одну ценность. И это есть возрождение культуры. Оно состоит, стало быть, в „отнесении” всех ценностей к некоторой самой общей, верховной ценности, к тому, что выше нас, т.е. выше человека, как такового, в усмотрении наличия этого высшего; и в этом и состоит то творческое самоограничение, о котором я говорил. Исходная точка „возрождения” есть тяготение к Богу. И степенью напряженности этого стремления выйти за пределы „человеческого, слишком человеческого” определяется значительность и внутренняя ценность культуры. Возможны срывы на этих путях, срывы в пропасть демонизма и „сверхчеловечества”, но это исключительный случай, безумие Ницше и Кириллова⁸¹. Возможно и необходимо критическое отношение к идее религиозного самодовления, изолированной, оторвавшейся от общения с Церковью личности, к идее абсолютного верховенства человеческого Разума, претендующего на безусловную верность своего „метода”, исходной точкой которого является сомнение „de omnibus”⁸²; к идее абсолютного значения, естественного права; и все же, глубоко ложно, формально, бездушно то понимание, согласно которому Лютер, Декарт, Руссо являются виновниками нынешнего крушения культуры⁸³. „Виновники” - те, которые не поняли, что подлинной целью трех „реформаторов” оставался Бог⁸⁴, те, для которых „путь” заменил собой „цель”. „Сорвалась” ведь в наши дни не только реформация, „сорвался” и католицизм. Убывание духа религиозного горения, духа творчества, духа дерзания, это такая же тайна, как и внезапное появление творческих гениев. Если продумать проблему до конца, то окажется, что всякое изыскание „причин” взлетов и падений культуры сводится к морфологическому описанию признаков этих процессов. Признаком гибели культуры является то, что всякая идея начинает пониматься по-смердяковски. „Причиной” же этого является сам Смердяков⁸⁵, подобно тому, как „причиной” Возрождения был святой Франциск Ассизский.

Бицили не само говори за светостта на Франциск, довела до духовните промени в Европа и станала „причина” за Ренесанса, не само очертава една синтетична картина на културата на Възраждането, която ще бъде разширена в студията Место Ренессанса в истории культуры (1933), но и в характерния за него метод паралелизира съвременността си с периода на Ренесанса, като полемично опонира на евразийството, извлякло от „подземията” на историята национализма и заиграването с „разрушителските” интенции. - Б.съст. [обратно]

БЕЛЕЖКИ:

1. Св. Франциск от Ассизи (1181/1182-1226) - италиански монах-проповедник, основава през 1209 г. просешкия Орден на по-малките братя (Ordo Fratrum Minorum), наричан още Орден на францисканците. По-долу в текста Бицили използва названията „минорити” и „францисканци” като синоними. Две години след смъртта си Франциск е причислен от папа Григорий ІХ към лика на светците. [обратно]

2. Указания на литературу даны лишь в исключительных случаях: гл[авным] обр[азом], там где имело место прямое заимствование, или когда дело идет о новейших работах. [обратно]

3. Тома от Челано (ум. 1255) - италиански писател, францисканец, автор на първата биография на св. Франциск Legenda secunda S. Francisi. [обратно]

4. Изследвачите на ранната францисканска литература говорят за тримата „другари” на св. Франциск - брат Леон, брат Ангел и брат Руфин. Според техните свидетелства е написано цитираното от Бицили житие Legenda trium sociorum, върху което се базира биографията на Тома от Челано. Вж. и бел. № 8. [обратно]

5. Огледало на съвършенството (Speculum perfectionis) е житийна компилация от ХІV в. [обратно]

6. Лернер, Н. О. Труды и дни Пушкина. 2 изд., испр. и доп. СПб., 1910. От текста не става ясно кое точно издание Бицили има предвид. [обратно]

7. Сергеенко, Пьотр (1854-1930) - руски литературовед, автор на статии и книги за Л. Толстой, А. Чехов и др. [обратно]

8. При основаването на Ордена св. Франциск, подражавайки на Христос, избира дванадесет свои братя-ученици. Изброените имена са сред тези на неговите последователи и спътници. [обратно]

9. Бащата на св. Франциск, богат търговец от град Асизи. [обратно]

10. Кузминска, Татяна (1846-1925) - по-малката сестра на съпругата на Лев Толстой - С. А. Толстая. [обратно]

11. Ренан, Жозеф Ернест (1823-1892) - френски учен, физиолог и историк, позитивист, автор на атеистическата научна биография Животът на Исус (1906). [обратно]

12. Сабатие, Август (1839-1901) - френски протестантски теолог. Книгата му Vie de S. François d’Assise Бицили цитира в: Салимбене. Очерки итальянской жизни XIII века. Одеса, 1916, с. 380. [обратно]

13. Герие, Владимир (1837-1919) - руски историк. Става дума за книгата му Святой Франциск Ассизский, апостол нищеты и любви. Москва, 1908. [обратно]

14. Йоргенсен, Йоан (1866-1956) - датски историк, писател, журналист. Биографията му Св. Франциск от Асизи излиза на датски през 1907 г. и веднага е преведена на други езици. [обратно]

15. Честъртън, Гилбърт Кийт (1874-1936) - английски писател, става дума за книгата му St. Francis of Assisi (1923). [обратно]

16. Тук всичко прéходно
притча остава...

Цит. по: Гьоте, Йохан Волфганг. Избрани творби. Том 3. Фауст. Превел от немски Кръстьо Станишев. С., 1980, с. 447. [обратно]

17. На попрището жизнено в средата
сред мрачни дебри сам се озовах,
че пътя прав загубих в тъмнината.

Цит. по: Алигиери, Данте. Божествена комедия. Ад. Песен I. Превели от италиански Иван Иванов и Любен Любенов. С., 1975, с. 23. [обратно]

18. С малко по-други думи (нем.). [обратно]

19. И ние бяхме невежи и подчинени на всички (лат.). [обратно]

20. Към първоизточниците (лат.). [обратно]

21. Неточен цитат от Откровение на св. Иоана Богослова, 21: 1. [обратно]

22. Томас Еклестон - монах-францисканец, влиза в Ордена вероятно през 1232/3 г., учи в Оксфорд между 1230 и 1240 г., автор на хрониката De Аdventu Fratrum Minorum in Angliam (1258), разказваща за пребиваването на миноритите в Англия през 1224-1258. [обратно]

23. Бицили цитира заглавието на хрониката на Томас Еклестон. [обратно]

24. Става дума за двата просешки ордена - Францисканския и Доминиканския. Вж. бел. 39. [обратно]

25. Мишле, Жул (1798-1874) - френски историк и писател. [обратно]

26. Буркхарт, Якоб (1818-1897) - швейцарски историк и философ-културолог. [обратно]

27. Francesco Olgiati. L’Аnima dell’Umanesimo e del Rinascimento, 1924. [Olgiati,Francesco (1886-1962) - италиански неотомист. - Б.съст.] [обратно]

28. Вазари, Джорджо (1511-1574) - италиански живописец, архитект, историк на изскуството. [обратно]

29. Джото (Анджелото ди Бондоне) (1266-1337) - италиански художник и архитект. [обратно]

30. Илия Кортонски (ум. 1253) - един от учениците на св. Франциск, а след смъртта му - генерал на Ордена (1232-1239). [обратно]

31. Фридрих II (1194-1250) - германски император (1212-1250), крал на Сицилия (1197-1250). [обратно]

32. Раймонд Лул (Лулий) (1235-1315) - францисканец-терциар, философ, теолог и поет, проповядва в Северна Африка. [обратно]

33. Джордано да Джано - монах-францисканец. Хрониката му е завършена през 1262 г. [обратно]

34. С дребни факти (фр.). [обратно]

35. Салимбене от Парма (1221-1288) - италиански монах-францисканец, автор на знаменитата Хроника, разказваща за времето от 1168 до 1287 г. [обратно]

36. Кантиката Химн на брата Слънце, написана на италиански, тласка развитието на националната поезия и вдъхновява Данте. [обратно]

37. Св. Бонавентура от Баньореджо (1221-1274) - френски учен-мистик, философ и богослов, генерал на Францисканския орден, кардинал от 1273. [обратно]

38. Ср. G. Gilson, La philosophie au moyen âge I, (1922). С. 157. [Вероятно има печатна грешка при набора на инициала. Gilson, Étienne (1884-1978) - френски философ, проучва средновековната философия и по-конкретно тази на Св. Тома Аквински. - Б.съст.] [обратно]

39. Доминиканци - просешки Орден на проповедниците (Ordo Praedicatorum), основан от св. Доминик де Гусман (1170-1221) през 1215 г. [обратно]

40. Св. Тома Аквински (1225/1226-1274) - монах-доминиканец, философ и теолог; философията му е призната за официална доктрина на Католическата Църква. [обратно]

41. Дънс Скот, Джон (1266-1308) - блажен, философ и францискански теолог. [обратно]

42. Окам, Уилям (ок. 1300-ок. 1349) - английски философ, теоретик на номинализма през XIV в., францисканец. [обратно]

43. P. Honigsheim. Die Soziologische Bedeutung des Nominalismus, в сборнике в память Макса Вебера. [Вебер, Макс (1864-1920) - германски политически икономист и социолог. Honigsheim, Paul (1885-1963) - германски социолог, студент и приятел на М. Вебер. - Б.съст.] [обратно]

44. Бейкън, Роджър (1214-1292) - английски философ, монах-францисканец. [обратно]

45. Лутер, Мартин (1483-1546) - теолог и деец на Реформацията в Германия. [обратно]

46. Калвин, Жан (1509-1564) - теолог и деец на Реформацията в Швейцария. [обратно]

47. Мазачо (1401-ок. 1428) - италиански живописец от ранния Ренесанс. [обратно]

48. Макиавели, Николо (1469-1597) - италиански политически мислител, историк, белетрист и дипломат. Бицили използва преводен вариант на заглавието на политическия трактат Владетелят (Il Principe, 1513). Общоприетият руски превод на заглавието е Государь. [обратно]

49. Редът и връзката на идеите е същият като редът и (взаимо)връзката на нещата (лат.). [обратно]

50. Букв. по-ранни и по-късни неща (лат.). [обратно]

51. Става въпрос за Божествена комедия. [обратно]

52. Св. Людовик IX (1214-1270) - френски крал от 1226. Оглавява 7-я (1248) и 8-я (1270) кръстоносни походи. Людовик умира в дрехата на францисканец. [обратно]

53. Монпелие - град във Франция, на 753 км. южно от Париж. Медицинският факултет, за който говори Бицили, е открит през 1221. [обратно]

54. См. E. Gilson, Rabelais Franciscain, Revue d’histoire franciscaine, 1924. [обратно]

55. См. Max Weber, Gesammelte Аufsätze zum Religionssoziologie, ІІ. [обратно]

56. Фокс, Джордж (1624-1691) - основател на сектата на квакерите в Англия. [обратно]

57. Уилямс, Роджър (1604-1683) - английски религиозен деец. [обратно]

58. Уесли, Джон (1703-1791) - английски религиозен деец, основател и проповедник заедно с брат си Чарлз (1707-1788) на методисткото движение. [обратно]

59. Левелери - радикална политическа партия от периода на Английската революция през ХVІІ в. [обратно]

60. Аболиционизъм - обществено движение в САЩ през ХVІІІ-ХІХ в. за премахване на робството на афроамериканците. [обратно]

61. См. Schulzе-Gaevernitz. Geistigen Grundlagen der angelsächsischen Weltherschaft, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 56 (1926). [Schulze-Gaevernitz, G. (1864-1943) - германски икономист, социолог, историк. - Б.съст.] [обратно]

62. Беднякът от Асизи (ит.). [обратно]

63. Умбрия - област в централна Италия, в която се намира родният град на св. Франциск - Асизи. [обратно]

64. Бицили цитира свой превод на заглавието на Очерците по морфология на световната история на О. Шпенглер Залезът на Запада. Общоприетият руски превод на заглавието е Закат Европы. Бицили рецензира и двата тома на Шпенглер, съответно в: Русская мысль (София), 1921, № 8-9, с. 308-311 и Русская мысль (Прага), 1922, № 8-12, с. 225-228. [обратно]

65. Йоахим Флорски (1135/1145-1202) - италиански цистерциански монах, богослов, реформатор-мистик, станал известен със своята схема на световната история. Една от първите публикации на Бицили е посветена на аббат Йоахим и неговите идеи (Заметки об иоахимизме. // Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия (СПб.), 1914, LIII, с. 242-249), за които авторът подробно говори и в книгата си Салимбене. Очерки итальянской жизни XIII века (Одеса, 1916). [обратно]

66. ... абатът калабрийски
Йоаким, създаден с дух, способен да гадае.

Цит. по: Алигиери, Данте. Божествена комедия. Рай. Песен XII. Превели от италиански Иван Иванов и Любен Любенов. С., 1975, с. 337. [обратно]

67. Две години преди смъртта си Франциск получава знаците на светостта - стигматите. [обратно]

68. См. Spranger, Die Кulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls, Sitzungberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1926; E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, 8, W. III; К. Burdach, Vorspiel, I, II, 1925. [Spranger, Eduard (1882-1963) - германски историк, философ, психолог.Troeltsch, Ernst (1865-1923) - германски историк, теолог, философ. Burdach, Konrad (1859-1936) - германски литературовед, културолог. - Б.съст.] [обратно]

69. Вико, Джанбатиста (1668-1744) - италиански философ и социолог. [обратно]

70. Фергюсън, Робърт (1750-1774) - шотландски поет. [обратно]

71. Хердер, Йохан Готфрид (1744-1803) - германски философ и критик. През 1764-1769 е пастор в Рига, от 1776 - във Ваймар. [обратно]

72. Майер, Едуард (1855-1930) - германски историк. [обратно]

73. Леонтиев, Константин (1831-1891) - руски писател, философ, публицист и литературен критик. [обратно]

74. Конт, Огюст (1798-1857) - френски философ, основоположник на позитивизма и западноевропейската социология. [обратно]

75. О сбивчивости понятия „закон” у Маркса см. Sombart, Der proletarische sozialismus (1924), I. [Sombart, Werner (1863-1941) - германски икономист, историк и социолог, философ-неокантианец. - Б.съст.] [обратно]

76. Гершензон, Михаил (1869-1925) - руски литературен историк. Цитираното заглавие е на книгата Переписка из двух углов (Петроград, 1921), в която са издадени 12 писма-есета, разменени между М. Гершензон и руския поет и философ Вячеслав Иванов (1866-1949). [обратно]

77. „Обръщане” (ит.). [обратно]

78. См. W. Sombart, Das Wirtschaftsleben der Zukunft, Deutsche Rundschau, Oktober 1922. [обратно]

79. Этот предрассудок - результат весьма сложного сплетения недоразумений. Их краткая история - в моих Очерках теории науки, [Прага] 1925, Гл. І. [обратно]

80. Кауцки, Карл (1854-1938) - лидер и теоретик на германската социалдемокрация. [обратно]

81. Герой на романа Бесове от Ф. Достоевски. [обратно]

82. Във всичко (лат.). [обратно]

83. J. Maritain. Trois Réformateurs, 1925. [Маритен, Жак (1882-1973) - френски философ-неотомист. - Б.съст.] [обратно]

84. Об отношении Руссо к религии см. P. M. Masson, La Religion de J.-J.Rousseau, I-III, книга, успевшая уже стать классической. Религиозной устремленности Руссо, его „религиозной отдаленности” не отрицает и Maritain. Само собой разумеется, что он не отрицает ее и у Лютера. Но он говорит о какой-то „девиации” их религиозности, об ее отклонении от предмета. Что такое религиозность „ложнонаправленная”, как вообще может мыслиться беспредметная религиозность (такова, согласно Maritain, религиозность Руссо), религиозность безбожная (настоящее contradictio in adjecto [вътрешно противоречие - Б.съст.])! - это можно понять только тому, кто подобно Маритэну, обладает специфической, конфессиональной „mentalité”. Возможна беспредметная мистика, ощущение своей принадлежности к „чему-то”, но никак не беспредметная религиозность, состоящая в признании этого „чего-то” высшим и абсолютным Благом. Этим оценочным моментом и отличается религиозность от „чистой” мистики. Решится ли, однако, Maritain утверждать, что Profession de foi du vicaire savoyard есть только мистика? Maritain смешивает религию с богословием: для него нет Бога вне „школы”, т.е. философии св. Фомы. [Masson, Paul (1849-1896) - френски обществен деец. Profession de foi du vicaire savoyard - Веруюто на Савойския викарий. Така е озаглавена частта, включена в книга ІV на педагогическия роман-трактат Емил, или За възпитанието (1762), в която Русо разкрива религиозното си светополагане. - Б.съст.] [обратно]

85. Герой на романа Братя Карамазови от Ф. Достоевски. [обратно]

© Пьотр Бицили
© Галина Петкова - редакция и бележки
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 26.04.2004
Пьотр Бицили. Салимбене и Пушкин. Варна: LiterNet, 2004

Други публикации:
Современные записки (Париж), 1927, № 30, с. 520-537.
Пётр Михайлович Бицилли. Избранное. Историко-культурологические работы. Том первый. Подготовка текстов, сост. и прим.: Т. Н. Галчевой, Г. Т. Петковой и Хр. П. Манолакева. С., 1993. с. 65-87; прим.: с. 332-337.
Пьотр Бицили. Европейската култура и Ренесансът. Избрани студии. Съст. и предг. Д. Дочев, С., 1994, с. 221-244.