ХРИСТИЯНИЗАЦИЯТА КАТО КУЛТУРНА ВИНА: БЪЛГАРСКИЯТ СЛУЧАЙ¹

Сирма Данова

web

Съществува тезата, че учредяването на християнството през 9. в. в средновековна България води до социален разрив между дворцов елит и население и в крайна сметка до упадък на държавния живот². Такава позиция откриваме най-отчетливо формулирана у Христо Ботев в две статии със значително отстояние във времето между тях - "Народът. Вчера, днес и утре", публикувана в първите два броя на в. "Дума на българските емигранти" през 1871 г., и уводния материал в бр. 10 на в. "Знаме" от 1875 г., известен с името [Излечима ли е нашата болест]. Тази идея като цяло е заобикаляна от българските изследователи на 19. в., вероятно защото съдържа подривни сили, разколебаващи религията като идентификационен фундамент на народното тяло³. Единственият автор, който поставя специален фокус върху подривната теория на Ботев за покръстването и Златния век в по-ново време, е културологът Енчо Мутафов в статията си "Интелектуалната съдба на Ботев и Раковски", публикувана в цялост от втория път през 2003 г. в LiterNet след цензурираната първа версия във в. "Литературен форум"⁴ (Мутафов 2003). Неговият подстъп към тази сложна проблематика е дескриптивно-осветляващ, като цели да направи видим диалога между идеите на Ботев и Раковски. Изследователят е убеден, че теориите на двамата автори от голям мащаб са целенасочено заобикаляни: "Същото с Ботев. Никой не се е докосвал до невероятното му твърдение, че "златният век на българската култура при Симеон" е "апогеят на нашата смъртоносна болест", защото византийската проказа е плъпнала в българския организъм." (Мутафов 2003). В статията на Е. Мутафов личи етоса на отрицание на самоколонизаторските политики на самопознание и колективно самоприемане, които той наблюдава в родния контекст. Изобщо вниманието му към такива исторически отстранени, "скалпелни" идеи се дължи на представата му за българската култура като "неизживяла своя цикъл в древността" (Мутафов 2003). С налагането отвън на универсални религиозни и властови кодове неизбежно се случва прекъсване на автономния сакрален и жизнен ред. Неслучайно сърцевинна тема и в поезията, и в научната проза на Г. Раковски е изгубената сияйност на средновековна България. Задържаният цивилизационен ход според Мутафов се дължи на една култура, която е "[н]е изостанала [...], а неизживяла формите си." (Мутафов 2003). Въпреки това Енчо Мутафов прави уговорката, че такава теза може да се прочете още от края на 20-те години на 20. век у десния историк - византолог и медиевист - Петър Мутафчиев, но показва разочарование, че актът на християнизацията е оправдан като разумен, макар и ненавременен. Все пак не може да се пренебрегне, че Петър Мутафчиев мисли християнизацията като трагично събитие, защото, от една страна, води до насилствено прекъсване на езическата традиция, а от друга, до културна и най-вече политическа зависимост от цивилизационна Византия:

Не по-малко невъзможно бе, от друга страна, да се пресадят на българска почва и истинските ценности на изтънчената византийска култура. Тя имаше корените си в класическата древност, а тъкмо наследството на тая последната оставаше непонятно и недостижимо за един народ като българския, който едва чрез християнството влизаше в стадия на истинската цивилизация. Заради това между другото на българите оставаше чужда византийската богословска мъдрост, която един Симеон искаше да насади. Тя не само не можеше да оплоди народния дух за истинско творчество: тя бе непригодна да отговори на простите въпроси, които размътваха народното съзнание, откъснато от вярата на дедите (Мутафчиев 1994а: 353; к.а., П.М.).

По-нататък в това есе, което още в заглавието обещава принос "към философията на българската история", Мутафчиев говори за последиците от християнизацията, намерили катастрофален израз в унищожаването на оригиналното творческо начало на българския народ. В тази връзка той обявява цялата средновековна българска литература за подражателна (срв. Мутафчиев 1994а: 355).

Изходният импулс на настоящото изследване се състои в опита да потърся произхода на тезата за християнизацията като културна вина в по-широк исторически и събитиен контекст, като се концентрирам главно върху диалога на идеите между Ботев и Раковски. Българският 19. век е фундиран от първично понятие за вина. Още Паисий Хилендарски - авторът на знаменитата "История славянобългарска" (1762) - описва гръцката културна доминация като "вина" на българите: "а много от тях [българите, б.м., С.Д.] се обърнали към гръцката култура и учение и слабо се грижат за свое учение и език. Тая вина на българите произхожда от гръцката духовна власт" (Паисий 2006: 111; к.м., С.Д.)⁵. Това, което за хилендарския монах е вина, за Раковски е лудост (гръколудие), а за Ботев - болест⁶. Една кратка история на гнева през Възраждането би могла да улови и връзките между Ботев и Бозвели. От извънредно значение е, че и двамата осмислят съприкосновението с гръцката култура като "болест". В диалога "Плач бедния мати Болгарии" дискурсът на болестта е въвлечен в барокова верига от афективни определения. Гръкоманията е описана като "ядоотровна, тлетворна, прилепчива, чумохолерна, върлолюта, смертоносна и всепагубна болест" (Бозвели 1968: 183). Без да е толкова радикален, колкото е Ботев, Бозвели е стигнал по пътя на собствения си жизнен опит до заключението, че християнството е медиумът на гръкоманията ("чрез християнския вери обладало и обладава" (Бозвели 1968: 143). Но колкото и мощен да е езикът му и дори ексцесен, образът на Мати Болгария е изработен до самия край на диалога като говорител на християнския морал.

Трудно е да мислим представата за християнизацията като културна вина у Ботев изцяло в някакъв локален контекст. Тази идея е добре позната и сред членове на Московската българска дружина - Марин Дринов и Любен Каравелов. Тук допускам, че тя се формира под влияние на немската историографска традиция, по-специално съчиненията на Йохан Кристиан фон Енгел, познати за свързания с руските учебни заведения български елит от 60-те и 70-те години на 19. век. От съществено значение за опита с настоящето са сводът от текстове и събития, чрез които Ботев изработва анархистичния си профил. При Раковски декадентската теория за края на Първото българско царство е поднесена доста по-щадящо спрямо религията в контекста на една политическа хипертрофия, базирана на учредяването на гръцки титули в българската средновековна йерархична система непосредствено след покръстването. Декадентската версия, която тук ще се опитам да контекстуализирам, се появява при двамата автори в напълно различни по характер съчинения, но при абсолютна зависимост от задачите на настоящето.

Теоретично отклонение: история на настоящето

Нужно е да направя кратко теоретично отклонение върху понятието за история на настоящето. То възниква у Мишел Фуко, като за първи път се появява в края на уводната глава на книгата му "Надзор и наказание" (1975). Нито в това, нито в по-късните му изследвания понятието се разработва систематично. В контекста на "Надзор и наказание" "история на настоящето" бележи намерението да се опише "една политическа технология на тялото" (Фуко 1998: 35), захранвана в много по-голяма степен от проблемите на настоящето, отколкото от уроците на миналото.

Отношението между проекта на Фуко за история на настоящето и генеалогичния подход е добре очертано в статията на американския професор по право и социология от университета в Ню Йорк Дейвид Гарланд "Що е "история на настоящето"? Върху генеалогиите на Фуко и техните критически предпоставки" (Гарланд 2014). Най-напред той разграничава прецизно генеалогия от археология: "Археологията иска да покаже структурния ред, структурните разлики и прекъсвания, които разграничават настоящето от неговото минало. А генеалогията се стреми да покаже "произход" и "възникване" и как непредвидените обстоятелства при тези процеси продължават да оформят настоящето" (Гарланд 2014: 371). Оттук следва, че именно методите на генеалогията могат да предпоставят една история на настоящето. Както отбелязва Гарланд, самата употреба на понятието история на настоящето е провокативна. Вътрешната парадоксалност на термина крие залога за критика на настоящето посредством анализ на миналото. Ако трябва да мислим с примери, бихме могли да определим, че Раковски се държи като археолог в историографските си съчинения, той е следотърсачът на културните прекъсвания, докато Ботев е афективен тълкувател на текущото време, чиито подстъпи към настоящето до голяма степен са свързани с ретроспективни аналитични операции. Въпреки това работно разграничение, наложително е да припомня, че Раковски пише своите исторически постановки не поради липсата на исторически съчинения въобще, а защото взема повод от текущи социални дискусии. Например историческата му книга "Няколко речи о Асеню Първому, великому царю българскому и сину му Асеню Второму" (1860) възниква в контекста на начеващата дискусия за униатството в българския печат по това време.

Християнизацията като културна вина. Същност и контекст на идеята

Не е изненадващо, че в публицистиката на Ботев може да се открие оголен принципът на историята на настоящето: "За да се убеди човек, че тая манера на убеждения и тая метода на лечения не принася никому никаква полза, то е достатъчно да хвърли един кратък поглед връз днешното състояние на народът, да преброи годините, откакто той е влязъл в пътят на прогресът, и да направи аналогия между неговото прошедше и настояще." (Ботев 1976: 87). В случая аналогията между минало и настояще представлява тълкувателна операция, която трябва да разкрие причините за морбидното състояние на българския народ. В статия от в. "Знаме", бр. 10, 1875 г., публикувана непосредствено преди [Излечима ли е нашата болест], Ботев вижда болестта най-общо в катастрофичното разминаване между принудителния труд под диктата на суверена и принудителния за империята прогрес. В следващия брой на "Знаме" Ботев се заема с по-сложната задача да потърси в историята причините за болестта. Открива ги в българското Средновековие.

Още от началото на своето съществование на Балканският полуостров той е бил народ трудолюбив, енергичен и възприемчив. Но историческият ход на работите, който го хвърли в съседство и в борба с разлагающият се тогава стари мир, го доведе до такова положение, щото с приемането на християнството той беше принуден да се зарази и с болестта на гнилата и развратната в онова време Византия. Постоянната борба за съществование, сродяването на българските царе с византийските императори и приеманието на тогавашната православно-идиотическа култура на Византия, от една страна не дадоха на нашият народ да развие своят национален характер и да изработи здрави основи на своето бъдеще, а от друга страна отделиха една част от него и съставиха известната по своята разточителност и развратност българска аристокрация. Народът се затвори със своите язически богове в семейният си живот, ходеше подир царете си да се бие с византийците и с другите околни народи само из омраза към чужденците и из любов към техните богатства, и твърде малко се грижеше за това, що произхождаше в неговите по-горни пластове. Политически живееха само дворът, аристокрацията и духовенството, на които сватбарските борби с Византия приготвиха смъртта на България. Във времето на Симеона, т.е. във времето на златният български век, България беше достигнала не само върхът, а и до апогеят на своята смъртоносна болест. Право казва Енгел, че после смъртта на полугъркът неговата държава се е намирала в такова положение, в каквото се намери Франция после смъртта на Людовика XIV (Ботев 1976: 91).

Темата за християнството като причина за разделяне на обществото и за упадъка на държавния живот в модерната европейска култура я въвежда най-силно преди Ницше английският историк Едуард Гибън (1737-1794) в края на 18. век. В своя капитален труд "Залез и упадък на Римската империя" (1776-1787) Ед. Гибън посочва като съществена причина за разрушаването на Рим вражеските набези на варварите и християните (Гибън 2003: 489). Той настойчиво подчертава, че учредяването на християнския култ е следствие "не от народно вълнение, а от декретите на императорите" (Гибън 2003: 493).

В конкретния случай Ботев сам указва източника, от който се е информирал за държавния живот през Средновековието. Споменатият Енгел - Йохан Кристиан фон Енгел (1770-1814) - е немски историограф, автор на пространното съчинение от епохата на Просвещението "История на страните, подвластни на Унгарската империя" (1797). Сред образования елит през 19. в. е популярен с теорията си за татарското потекло на българите, срещу която застават и Раковски, и Ботев. Той е ученик на двукратно превеждания през Възраждането Аугуст Лудвиг фон Шльоцер. Съчинението му съдържа обширна част, озаглавена "История на българите в Мизия", която сравнително наскоро беше преведена на български от германистката Надежда Андреева (Енгел 2009). Доста подробно Енгел описва християнизацията на българите⁷. В профила на княз Борис правят впечатление тематизациите на страха. Читателят остава с впечатление, че именно поради персоналния страх на владетеля се случва християнизацията на двора и народа. И тук следва добре познатата ни история: вместо езически сюжет живописецът Методиус рисува по стените на ловния дворец на княз Борис картина на Страшния съд и той, уплашен, незабавно се покръства. Втората тематизация на страха е в контекста на оттеглянето на княза-покръстител от властта и е свързана с безпокойство от "бъдещето след смъртта" (Енгел 2009: 122), което го кара да се замонаши. Няма съмнение, че и в разказа на Енгел споменатият Методиус, съвсем като при Паисий, е братът на Кирил, защото се споменава Моравската мисия и последвалата след нея аудиенция на двамата братя-първоучители в Рим, за да им се потърси отговорност, че са си позволили да въведат богослужение на славянски език. Това сдвояване на фигурите на покръстител и първоучител, възприето у нас вероятно под руско влияние⁸, е достатъчно интересен компонент в сюжета на покръстването. За историографите на този период изглежда нормално изнамирането на азбуката по свръхестествен начин, респ. по Божия повеля (Божия дъжд на буквите)⁹, да се синхронизира с религиозно мисионерство. Подобно недиференцирано тълкуване подчертава, че християнизацията е част от по-мащабна културна задача. Неслучайно в разказа на Енгел, когато двамата просветители били привикани в Рим, им се потърсило сметка за "техните малко ориенталски принципи" (Енгел 2009: 117). Изглежда, че собствено българската гледна точка - от Паисий до пиесата на Добри Войников "Покръщение на Преславский двор" (1866) - открива в сдвояването на фигурите на покръстителя и културния апостол фактор за стабилизирането на националноидентификационния мит, а западната привижда в същия сюжет имперски културни инвазии.

Енгел не пропуска да предположи, че учредяването на християнския култ може да е съпътствано със "светски политически облаги" (Енгел 2009: 112). Според него актът на покръстването означава подчинение, като дори допуска, че стореното от княз Борис-Михаил може да се разбира като доброволно присъединяване към Византийската империя (Енгел 2009: 109).

При всички случаи в прелюбопитния разказ на немския историограф се улавя и негативното му отношение към гърците. Той смята, че поучително за историята е "педантичната лъжеблагоговейност на византийците (в остър и дори до наши дни срещан контраст с тяхната мекушава, вероломна, кръвожадна природа)" (Енгел 2009: 115). На подобна двуплановост на характера се основават стереотипите за гърците от незапомнени времена. Енгел обръща значително внимание в разказа си на смесените бракове, сродяващи българския аристократичен двор с императорската династия. Десетилетия по-късно Раковски ще доведе това наблюдение докрай, като потърси причините за падането на царството не в изтощенията след многобройните войни на "полугърка" Симеон, повсеместния глад и напастта от скакалци, както настоява Енгел, а тъкмо в сродяването с византийската цивилизация. А ето и Енгеловото описание на упадъка, почти дословно цитирано от Ботев. "След смъртта на Симеон България се намирала в състояние, подобно на онова, в което била Франция след смъртта на Лудвиг XIV - гримирана със слава отвън, изтощена и опустошена отвътре." (Енгел 2009: 145). Няма съмнение, че тезата на Ботев за диалектиката на апогей и крах във века на най-значимия владетел на Първото българско царство - цар Симеон, наречен "полугърк" най-напред от летописеца Луидпранд, е ехо от съчинението на Йохан Кристиан фон Енгел. Най-вероятно Ботев познава Енгел през съчиненията на първия професионален български историк Марин Дринов (срв. Дринов 1911: 29), но Енгел е бил известен още и на Георги Раковски (срв. Раковски 1983: 340). Генеалогичният срез на Ботев обаче не се изчерпва със заемане на готови представи. Той контаминира историческото знание с конкретни идеологии на настоящето (анархизъм, народничество), за да стигне до ретроутопията за патриархално битие и завръщане към "народните начала"¹⁰ (Ботев 1976: 18). Тази теза е разгърната в статията му "Народът. Вчера, днес и утре" от 1871, където за първи път въобще отваря дума за "вредата" на християнството:

Метнете поглед връх историята на Българското царство от Бориса дору до подпаданието му под турците и ще видите, че всичкото историко-политическо преминало на наша народ е било току-речи чисто византийско, и в него са живели само царе, боляри и духовни, а той сам всякога е бил отделен с дълбока обществена нравственост от разврата на правителството си, който разврат заедно с християнството се вмъкна в по-горнята част на народа (Ботев 1976: 17).

И тук бие на очи думата разврат, която заедно с болест и смърт очертава дескриптивна система. Налице е една строго детерминирана употреба, реферираща единствено към дворцовия елит. В този смисъл разврат бележи отношение между сексуална хипертрофия и власт. Вероятно Ботев се е повлиял и от позицията на анархистите спрямо религията. Например Михаил Бакунин описва Църквата като "блудница" (Бакунин 1892: 34) в популярната си брошурата "Парижката комуна и понятието за държавата" (1871). Но разврат съдържа и смисъл на безпътност и безсъдбовност. Такова значение отбелязва възрожденският лексикограф Найден Геров, който тълкува прилагателното "развратний" със семантично близките му думи: "развалений, разблудний, безчестний, безпътний, чапкън" (Геров 1978: 14; к.м., С.Д.)¹¹. Колкото до анархистите, под тяхно влияние Ботев изработва най-стабилната диалектическа двойка в публицистиката си - господарят и робът. Особено интересна в тази диалектика е формулата "робове сами на себе си" (Ботев 1976: 93), която възниква в контекста на едно самопричинено непълнолетие, базирано на безкритичното придържане към външни цивилизационни модели.

Следва да разгледам как се отнася към покръстването Георги Раковски. Темата се поставя още в бележките към "Горски пътник" (1857):

Във време християнства българское вътрешно устройство правления и гражданскии закони постъпенно се изменили съобразно духу християнства. Срождение с византийски двор изменило и народний дух; вмъкнала се в България заразителная разкошност и много други рабски работи; тогава се виждат села, дадени на манастири да работят! Но те са били изключени от друго даждие; тогава се вмъкнали в преславский двор, а най-паче в търновский, нови титули; оттогава почнал и българский народ да пропадва постепенно!... (Раковски 1983: 381).

Четири години по-късно Раковски помества този пасаж в историческата си книга "Няколко речи о Асеню Първому, великому царю българскому и сину му Асеню Второму" (1860), посветена на най-благополучния цар от Второто българско царство. Не става дума обаче за директен автоцитат, а за разширено тълкуване. Във втората редакция се инкорпорира образът на гиздавите гъркини:

Срождение с Византийски двор постепенно изменило български народен дух, защото не само български царие се женили за гъркини, но и много войводи и знаменити българи земали от тая порода, както се доказва от самая византийска повестност и от наши народни песни. [...] тогава се вмъкнали в Преславски двор, а най-паче в Търновски, нови гръцки санове и титули и гръкоманство пренесено и вдъхнато българъм от гиздави гъркини, коих византийски двор за своя бъдъща цел е давал българъм! (Раковски 1984: 43).

Точно в този пункт Ботев плътно следва Раковски. За "династическите хитрини" на Гърция ще стане дума и по-нататък в съчинението му за Асеневци (Раковски 1984: 78). Известно е, че идентификационният мит на българите през 19. в. се базира на отрицаваната другост. Редица текстове от периода го потвърждават. Но eдва ли е случайно, че тъкмо при Раковски се появява за първи път в локален контекст идеята, че християнската култура опосредява постепенното пропадане на Първото българско царство. Този извод в историческото съчинение за Асеневци стои след пространно описание на средновековната българска титулатура, обременена по необходимост с нови звания и санове при учредяването на християнството. Подобна промяна в йерархическия ред води до разколебаване на строго регламентираните отношения между власт и народ и до неизбежна промяна в законотворчеството. Освен всичко друго, Раковски като че ли имплицира, че с християнизацията се пораждат и нови форми на подчинение (работа за манастири), подчертавайки, че роби от български род преди не е имало.¹²

Разбира се, тълкуванието на Раковски на причините за краха на царството се случва в контекста на една мащабна идея, въдворена и в поезията му. Става дума за изгубената древност на българите. Неговата поема "Горски пътник" поддържа мита за изчезналите летописи, изработен още от Паисий: "[б]ългарский народ прежде християнства имал е и той не само свое обширно баснословие, но и своя писменост и книжнина, добре развиена и пространна, но черна съдба тако е отредила да пропадне и да с’ изгуби негова драгоценна древност!" (Раковски 1983: 317). В контекста на бележките към поемата "Горски пътник" Раковски не се съгласява с теорията на немския историограф за татарското потекло на българите (Раковски 1983: 340). А самият факт, че Ботев превежда съчинението на Д. Иловайски "За славянското произхождение на дунавските българи" през 1875 г., показва, че теорията на Енгел през 19. в. по нашите земи е била изключително популярна¹³. Няма как автори от такъв мащаб да не се вълнуват от проблема за произхода. Произходът и прекъсванията са прицелните места за една културна история на настоящето. Археологическият потенциал на научната проза, но и на поезията на Георги Раковски, се състои в набелязването и тълкуването на значително културно прекъсване, настъпило по времето на Първото българско царство. Подмяната на верския фундамент и изличаването на автохтонното, според Раковски, книжовно наследство поражда мотива за изгубената сияйност в поемата "Горски пътник".

Како сме после ми пропаднали?
Кая е била главна причина?
Царство защо сме си изгубили?
Сяйност наша како загина?

(Раковски 1983: 231)

Въпросите на героя изработват археологическа стратегия за тълкуване на миналото. Като контрапункт на идеята за изгубената сияйност идва етимологията на името Асен, възстановителя на царството, в историческата книга, която Раковски му посвещава: "реч Асен е съставена от а отрицателно равно "не" и от сѣнь - засенение, тъмнота. А-сѣнь значи нетъмний, незасенений, светлий преносно" (Раковски 1984: 99; подч.а., Г.Р.). Идиосинкразното тълкувание на името на царя участва в обговарянето на културния зев между Първото и Второто българско царство, фундиран от опозицията изгубена сияйност - светлина. Но в това повествование Раковски не се държи докрай като археолог. Той се включва активно в начеващата дискусия за униатството в публицистичния печат. Нещо повече - отговаря с цяла книга на анонимната статия "Един поглед върху българската история", публикувана в "Месецослов на българската книжнина" от 1857 г., която пропагандира униатството. Униатите припознават папата като духовен глава на българите. По-късно става ясно, че авторът на статията е Драган Цанков, възпитаник на лицея в Бебек или "Бебешката езуитска фабрика", както го нарича Раковски (1984: 93). Внимателно изследван е този актуален контекст на възникване на историческата книга за Асеневци в книгата на Катя Станева за Раковски "Апология на българското" (1996). Авторката вижда в дебата за униатството, който набира сили у нас след Кримската война (1853-1856), повод за "инструментализиране на миналото" (Станева 1996: 121). Вземайки повод от актуалните дебати, Раковски въобразява народното тяло като колективен субект на принадлежност към едно величаво минало. Като част от този колективен субект авторът се самозадължава в специално възвание към българския народ в края на книгата да предупреди за новите мисионери - "папищаши", "отцепници", "хитници Христоваго стада вълци" (Раковски 1984: 96, 96, 98). Интересно е, че обръщението към българите има характер на апология на вярата:

Наша вяра всегда е била най-добрий и най-милий наш утешител и наша премила народност, ако се е днес между нами овардила, то ние сме длъжни на наша прадедна вяра, коя сме в точност държали и държиме! Иначе изгубили бехме народност и име българин би се преобратило на друго! Раздор прадеднаго вероизповедания е уничтожения народности, а най-паче между народу, кой няма своя свобода, а зависи от других! (Раковски 1984: 96).

Не е ли в противоречие подобно остойностяване на православието с теорията за пресичането на езическата картина на света? Като теоретик на културните прекъсвания Раковски изобщо не си поставя за цел да анихилира ценностния статут на православието, дори напротив - отдава му дължимото в културната памет. Той подхожда към историята с археологически инструментариум, като цели да изследва пластовете на времето и да въобрази сред тях изличената древност на българите. Тезата, че средновековното българско царство постепенно губи своята автономия под диктата на цивилизационния (християнски) универсализъм е достатъчно странна за българския 19. в. Тя имплицира, че учредяването на християнството през 9. в. в средновековна България е революция отвън и начало на голямото разомагьосване на родния космо-мито-логос.

Вместо заключение. "Новото възраждане": магове, дуалисти, анахорети

Макар и предмет на този текст да е една подлежаща на историзиране "вина", публичните езици на 19. в. съдържат и своите оневиняващи реторики. Народът е "жертвеното агне" на властта. Злото преди всичко е инвазия на етническата другост. Неслучайно декадентската версия за християнизацията ще бъде подхваната през 20-те и най-вече през 30-те години на 20. век, времето на "новото възраждане"¹⁴, преди всичко в ракурса на едно добре организирано оценностяване на родното, точно когато се отбелязва хилядогодишнината на най-известния средновековен шаман и поет Боян Магесника, който по ирония на съдбата е син на християнина Симеон Велики. В тези години Боян Мага е преимуществено мистик и по-точно дуалист.

Твърде шаблонна е историческата представа, че ересите водят до катастрофата на Първото българско царство. Позната е обаче и тезата за богомилството като "противодействие на силно затвърдения византизъм" на държавния живот (Дринов 1930: 67). Тази идея принадлежи на Марин Дринов и е последователно разгърната в контекста на разказа му за отслабването на Българското царство при управлението на сина на цар Симеон - цар Петър, прилагането на византийската титулатура върху българската свещеническа йерархия и недоволството на масите от външната политика на царството. Междувременно Дринов поставя специален акцент върху цар Петър като неактивен, съзерцателен и склонен към "духовно-аскетичен живот" (Дринов 1930: 55). По-късно в ангажираната с национализма на "новото възраждане" историография контемплативните натури ще бъдат изобличени като фигури на отрицанието, репрезентирани най-вече от богомилите и отшелниците. Тезата за богомилството като противоотрова на средновековния византизъм е подхваната през 30-те години на 20. век и от Петър Мутафчиев, византолог и медиевист, в проекта му за философия на българската история (срв. Мутафчиев 1994а: 349-357). Той метафоризира времето след смъртта на цар Симеон като "глинен колос", претърпял сътресение при срещата на неизживяното езичество и разрастващото се богомилство (Мутафчиев 1994а: 352-353).

Приближаването на Боян Магесника към богомилството е и чисто литературен ход, осъществен най-напред от Стоян Михайловски в проекта "Нашите деди (Боян Магесникът, Поп Богумил)" (1884) и подхванат по-късно съвсем целенасочено от Иван Грозев, Антон Страшимиров и особено от Николай Райнов в три негови книги - "Богомилски легенди" (1912), "Видения из Древна България" (1918), "Книга за царете" (1918). Боян е окончателно изтеглен от статуса на езичник-шаман и е придърпан към богомилската космогония, като влогът на този преозначаващ жест е гностическият дуализъм. За разлика от историографията, фокусираща се предимно върху социалното влияние на образа, литературата се интересува преди всичко от неговата метафизична природа и свързаната с нея харизма. Така Боян Магесника се въобразява едновременно и като въплъщение на българското/богомилското, и като наднационален феномен (срв. Стойчева 2017: 211; Шват-Гълъбова 2010: 125-141).

Колкото до историографията, за важна проблемна точка на държавния митонационализъм през 30-те години четем у Петър Мутафчиев, който недвусмислено привижда символна недостатъчност у средновековните емблеми. Разсъждавайки над образите на поп Богомил и свети Иван Рилски - две крайности - по негови думи, критикува както незаинтересоваността от съзиждане, от страна на водача на богомилите, така и пустинническото отлъчване от живота на рилския отшелник. Богомилите са на прицела на историограф като Мутафчиев, защото в неговия прочит те са бездейни и равнодушни към обществени промени най-вече заради презрението им към тварния свят като творение на Сатаната. Анахоретите, от друга страна, са видени като отстъпници от задачите на настоящето, защото прекарват дните си в акидия, т.е. в пост, леност и немара¹⁵. Изходната точка на сравнителния анализ на двете средновековни фигури е по-скоро социално-политическа, "от гледище на националните интереси" (Мутафчиев 1994б: 364). Така и отшелничеството, и богомилството са заподозрени в лишеност от "всякакви национални елементи" (Мутафчиев 1994б: 365). Това е преди всичко писане contra-Дринов, който акцентира върху социалната активност на богомилите, доколкото разказва за съществуването на богомилски общини и изобщо настоява, че те притежават политическа чувствителност (срв. Дринов 1930: 67).

Оттук и поп Богомил, и категорично аксиологизираният светец-пустинник Иван Рилски са определени като "фигури на отрицанието", защото не са произвели "друг, по-радостен и по-плодоносен живот" (Мутафчиев 1994б: 368). Така подчертано десният митонационализъм "опразва" от съдържание символи, набрали достатъчно културна, а и литературна памет, за да стабилизира наново отношението между национална идентичност и религиозна идентичност, кулминиращо в посочването на единствено правилния за тази цел надвремеви символ - българската православна църква¹⁶. Неудовлетворението на Мутафчиев идва от убеждението, че средновековната църква не се е утвърдила като такъв "институт за държавно и народностно самосъхранение" (Мутафчиев 1994б: 368). Затова новото поредно утвърждаване на църквата като идентификационен символ след Златния век през Средновековието и след "Великденската акция"¹⁷ през Възраждането е като че ли задача за близкото бъдеще, което се оказва белязано с твърде ограничен срок на годност от деветосептемврийския преврат през 1944 г. Тогава идеологията на комунизма ще погълне ролята на религията, като я отрече, защото тъкмо новият режим ще монополизира радикалното преустройство на реалността. Напълно възможно изглежда Мутафчиев да е взел повод за своите разсъждения от символистичната драма на Антон Страшимиров "Свети Иван Рилски" (1911), в чийто център е Боян Магесника, възсъздаден като дуалист, по-точно манихей, и в крайна сметка еретик, изгорен на клада в края на пиесата.

Но е важно и друго. Мутафчиев последователно настоява в научната си проза на идентификация с водачи, а не с институции. Сред усиленото изравяне на символи от далечното минало през 20-те и 30-те години той като че ли заема самотна позиция на интелектуалец, разкриващ смисловата им недостатъчност. Своето есе за поп Богомил и Иван Рилски завършва с песимистичната констатация, че действителните насъщни за настоящето емблеми от миналото все още не са намерени. Така парадоксално времето на усилено възкресяване на средновековни фигури е разчетено като криза на символите.

БЕЛЕЖКИ

1. Текстът е публикуван на английски в списание Slavia Meridionalis (вж. Данова 2020). [обратно]

2. Настоящата статия е преработен и допълнен вариант на студията "Християнизацията като културна вина: бележки към диалога Ботев-Раковски" (срв. Данова 2018). [обратно]

3. За отношението между религиозна идентичност и национална идентичност вж. Аретов (2011). Авторът подчертава безпроблемното и хармонично съжителство между "религиозно" и "национално" особено в контекста на новия разцвет на национализма в края на 20. век и началото на 21. [обратно]

4. Николай Чернокожев също засяга проблема за радикализма на Ботев по отношение на християнството в един по-широк контекст на изследване на употребите на религията още от Паисий през Софроний, Бозвели, Войников, Друмев и др., вж. Чернокожев (2001: 54-88). [обратно]

5. Съзнателно цитирам популярно издание на Паисиевата история, предназначено за ученици. В преписите и преводите на новобългарски думата "вина", както я срещаме в оригинала (срв. Паисий 2012: 314), невинаги се запазва. В преписа на Дойно Граматик например думата е заменена с "глупост" (Дойно Граматик 1784: 200), а в най-новия превод на съвременен български книжовен език Димитър Пеев избира да преведе "вина" като "незаинтересованост" (Паисий 2012: 315), като уговаря в бележка под линия коя е автентичната дума. Тези различни преводни варианти, които в определени контексти довеждат смисъла до хипертрофия, какъвто е случаят с "глупост", а в други - до неутрализация на една по същността си християнска пейоративност, какъвто е случаят с "незаинтересованост", говорят за неизбежната конюнктурност на всяко едно време от културната биография на Паисиевата история - от написването й до днес. Интересно е, че най-представителният за социалистическия национализъм превод на новобългарски, направен от Петър Динеков, запазва думата "вина", вероятно защото лексикалното решение "глупост", за което се уверих, че фигурира и в други преписи (срв. Гладичов 2012: 261), е абсолютно неприемливо оценъчно по отношение на старателното конципиране на понятието "народ". То, от своя страна, се оказва късно пришито, както Албена Хранова доказа, към автентичния текст от Марин Дринов, през Вазов и други учени, до превода на Петър Динеков. За народа като "телеологичен прицел" в преводите на Историята на новобългарски вж. Хранова (2011: 339). [обратно]

6. Много подробно изследва дискурса на болестта в Ботевите текстове Инна Пелева в книгата си "Ботев. Тялото на национализма". Вж главата "Болест" и "старост" във възрожденския речник на репресията" (Пелева 1998: 172-192). Пелева определя болестта като "реторически подстъп към "национал-тенденциозното" описание на сегашното, миналото и бъдещето-проект, на българите и на другите." (Пелева 1998: 172). [обратно]

7. Очевидно сюжетът за християнизацията на преславския двор е много популярен в немската литература. Вж. книгата на Надежда Андреева "Покръстването на българите в немски пиеси от XVIII-XIX в." (2004). [обратно]

8. Бойко Пенчев върви по следите на сюжета за отъждествяването на живописеца Методий с Методий, брата на Кирил, в статията си "Въздишката на Муртагон. Паисий и произходът на една историческа легенда". Като не изключва Паисий да е проявил въображение, достойно за национално-идеологическия наратив, Б. Пенчев открива, че той вероятно е познавал текстове, базирани на известния руски летопис от 12. в. "Повест за изминалите години", където Методий, освен че рисува картината на Страшния съд, се проявява и като неин тълкувател. И заключава: "Най-интересното обаче е, че в някакъв смисъл "руската следа" при Паисий може да е всъщност "връщане" на нещо, зародило се в старобългарски контекст (Пенчев 2016: 114). [обратно]

9. Цитатът е от "Азбучна молитва", акростишна творба, прославяща българската азбука от 9. век. Предполага се, че неин автор е средновековният книжовник Константин Преславски. [обратно]

10. Полската културоложка и българистка Гражина Шват-Гълъбова забелязва, че Ботев изразява положително отношение към близкото до народа богомилство: вж. Шват-Гълъбова (2010: 90). От друга страна, Светлана Стойчева подхвърли наскоро идеята, че Ботевото стихотворение "Моята молитва" може да се чете като "новобогомилска поезия" (Стойчева 2017: 104). [обратно]

11. Срв. с речта на мъдри Момчил в "Горски пътник": "Горди же гърци впаднали бяха/ в блудност, в разкошност; в гнусно содомство,/ страсти развратни тях си владяха,/ всякое бе изчезнало чувство!" (Раковски 1983: 233). [обратно]

12. За семантичната връзка между думите работа и робство вж. Раковски (1984: 117). Срв. и у Стоян Михайловски, който също разсъждава за насилническото налагане на християнството (Михайловски 1941: 22), както и у Хранова (2011: 460-477). [обратно]

13. Надежда Андреева в своята обширна студия към превода си на "История на българите в Мизия" предполага, че съчинението на Юрий Венелин "Древните и сегашните българи" е написано "по повод на, заради и срещу" съчинението на Енгел (Андреева 2009: 53). [обратно]

14. Албена Хранова набелязва поредица от "нови възраждания" след Освобождението от османско владичество през 1878 г. през целия 20. век (срв. Хранова 2011: 81-90); тук основно имам предвид времето на 30-те години, когато на страниците на списание "Отец Паисий" (октомврийска книжка на седма годишнина, 1934) се състои дебатът за "ново възраждане" (срв. Хранова 2011: 84, 322). [обратно]

15. За акидията като "духовна форма на меланхолията" и "пладнешкия демон" вж. финала на есето на Владимир Градев "С цвят на пепел" (Градев 2017: 347-408). [обратно]

16. Срв. апологията на княз Борис в по-късното съчинение на Мутафчиев, което Енчо Мутафов намира за непоследователна с оглед на теорията му за културното прекъсване, и в крайна сметка "цехова", т.е. политизирана, срв. Мутафчиев, Мутафчиева (1998: 133-134). [обратно]

17. На 3 април 1860 г. по време на Великденска служба в българската църква "Св. Стефан" в Цариград митрополит Иларион Макариополски вместо да спомене името на вселенския гръцки патриарх, споменава името на Султан Абдул Меджид I. Този символичен жест означава категорично отхвърляне на властта на Патриаршията над българското паство. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Андреева 2009: Андреева, Н. България и българите в едно немско историческо съчинение от края на XVIII в. // Енгел, Й. Историите на българите в Мизия. Прев. Н. Андреева. Велико Търново: Пик, 2009.

Аретов 2011: Аретов, Н. Идентичност и християнство - смисъл и (зло)употреби. // Блогът на Николай Аретов, 05.05.2011 <https://aretov.queenmab.eu/archives/revival/107-christianity-and-identity.html> (21.02.2021).

Бакунин 1892: Бакунин, М. Парижката комуна и понятието за държавата. София: Печатница на Спиро Гулабчев, 1892.

Бозвели 1968: Бозвели, Н. Съчинения. Ред. С. Таринска. София: Български писател, 1968.

Ботев 1976: Ботев, Х. Събрани съчинения. Т. 2. Ред. Ст. Таринска. София: Български писател, 1976.

Гарланд 2014: Garland, D. What is "the history of the present"? On Foucault’s genealogies and their critical preconditions. // Punishment & Society, 2014, 16 (4), 365-384.

Геров 1978: Геров, Н. Речник на българския език. Фототипно издание. Част 4. София: Български писател, 1978.

Гибън 2003: Гибън, Ед. Залез и упадък на Римската империя. Прев. Ан. Даскалов. София: ЛИК, 2003.

Гладичов 2012: Гладичов, Влад. История славянобългарска. Гладичов препис (1809). Изследване и текст. Съст. и ред. Даринка Караджова. София: Боилд-Инс, 2012 <https://bit.ly/3dwSev5> (21.02.2021).

Градев 2017: Градев, Вл. С цвят на пепел. // Градев, В. Разпознавания. По пътищата на душата. София: Фондация "Комунитас", 2017, 347-407.

Данова 2018: Данова, С. Християнизацията като културна вина: бележки към диалога Ботев-Раковски. // Нова социална поезия, 2018, бр. 11 <http://novasocialnapoezia.eu/2018/02/25/sirma-danova-hristiyanizatsiyata-kato-kulturna-vina-belezhki-kam-dialoga-botev-rakovski> (21.02.2021).

Данова 2020: Danova, S. Christianisation as Cultural Guilt: The Bulgarian Experience. // Slavia Meridionalis, 2020, № 20 <https://ispan.waw.pl/journals/index.php/sm/article/view/sm.2024> (21.02.2021).

Дойно 1784: Дойно Граматик. История славянобългарска. Еленски препис. // Архив на НБКМ, фонд 370, 1784 <https://bit.ly/3k7FiwG> (21.02.2021).

Дринов 1911: Дринов, М. Исторически преглед на българската църква от самото й начало до днес. // Дринов, М. Съчинения М. С. Дринова. Ред. В. Н. Златарски. Т. 2. София: БАН, 1911, 9-162.

Дринов 1930: Дринов, М. Южните славяни и Византия през X век. Прев. Ат. Димитров. София: Страшимир Славчев, 1930.

Енгел 2009: Енгел, Й. История на българите в Мизия. Прев. Н. Андреева. Велико Търново: Пик, 2009.

Илков 2008: Илков, А. Възрожденската утопия. // Български месечник, 2008, 6-7 (1), 253-259.

Илков 2014: Илков, А. Chiasmus. Възрожденска културна идиоматика. София: УИ "Св. Климент Охридски", 2014.

Михайловски 1884: Михайловски, Ст. Нашите деди (Боян Магесникът, Поп Богумил). // Периодическо списание на БКД, 1884, № 10 (3), 103-107.

Михайловски 1941: Михайловски, Ст. Неиздадени съчинения. Т. 2: Религиозни и философски съчинения. Ред. Ив. Богданов. София: Хемус, 1941.

Мутафов 2003: Мутафов, Е. Интелектуалната съдба на Ботев и Раковски. // LiterNet, № 5 (42), 12.05.2003 <http://liternet.bg/publish8/emutafov/sydba.htm> (21.02.2021).

Мутафчиев 1994а: Мутафчиев, П. Към философията на българската история. Византизмът в средновековна България. // Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност. Съст. Ив. Еленков, Р. Даскалов. София: Просвета, 1994, 349-357.

Мутафчиев 1994б: Мутафчиев, П. Поп Богомил и Свети Иван Рилски. // Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност. Съст. Ив. Еленков, Р. Даскалов. София: Просвета, 1994, 357-370.

Мутафчиев, Мутафчиева 1998: Мутафчиев, П., Мутафчиева, В. История на българския народ. София: Д-р Петър Берон, 1998.

Паисий 1998: Паисий Хилендарски. История славянобългарска. Зографска чернова (1762). Факсимилно издание. Прев. П. Динеков. София: УИ "Св. Климент Охридски", 1998.

Паисий 2006: Паисий Хилендарски. История славянобългарска. София: Дамян Яков, 2006.

Паисий 2012: Паисий Хилендарски. История славянобългарская. Критическо издание с превод и коментар. Подготовка за печат: Д. Пеев, М. Димитрова, П. Петков. Прев. Д. Пеев. Коментар: А. Николов, Д. Пеев. Света гора, Атон: Зографска света обител, 2012.

Пелева 1998: Пелева, И. Ботев. Тялото на национализма. София: Кралица Маб, 1998.

Пенчев 2016: Пенчев, Б. Въздишката на Муртагон. Паисий и произходът на една историческа легенда. // Култура, идентичности, съмнения. Сборник в чест на проф. д.ф.н. Николай Аретов. Ред. А. Алексиева, Н. Данова, Н. Чернокожев. София: Проф. Марин Дринов, 2016, 106-116.

Раковски 1983: Раковски, Г. Съчинения. Т. 1. Ред. К. Топалов. София: Български писател, 1983.

Раковски 1984: Раковски, Г. Съчинения. Т. 3. Ред. В. Трайков. София: Български писател, 1984.

Станева 1996: Станева, К. Апология на българското. Творчеството на Георги Раковски. София: УИ "Св. Климент Охридски", 1996.

Стойчева 2017: Стойчева, Св. Боян Магесника. Изследване на литературния мит. София: Изток-Запад, 2017.

Фуко 2008: Фуко, М. Надзор и наказание. Раждането на затвора. София: УИ "Св. Климент Охридски", 2008.

Хранова 2011: Хранова, А. Историография и литература: за социалното конструиране на исторически понятия и Големи разкази в българската култура XIX-XX век. Т. 2. София: Просвета, 2011.

Чернокожев 2001: Чернокожев, Н. Български възрожденски идентификации - приложенията на християнството. // Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха (XIX-XX век). Съст.: Н. Аретов, Н. Чернокожев. София: Институт за изследване на интеграцията, 2001, 54-88.

Шват-Гълъбова 2010: Шват-Гълъбова, Г. Haerisis Bulgarica в българското културно съзнание на XIX и XX век. Прев. В. Деянова, Г. Коминек. София: УИ "Св. Климент Охридски", 2010.

© Сирма Данова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 21.02.2021, № 2 (255)