НИКОЛА ЙОНКОВ - ДЕТСТВО И ЮНОШЕСТВО

(1)

Димитър Камбуров

web | Култура и критика. Ч. III.

На авторите на Ars Simulacri,
които и каквито бяха

Препрочитането на Вапцаров напоследък e колкото изкусителна, толкова и трудна работа. Всъщност донякъде изкушението идва от трудността: да се работи върху текст, отърсен от предрешеността, приписвана му от категорични идеологически основания, е задача, която обещава отплата. Обаче трудността може да надвие суетната съблазън и препрочитането да се превърне в прикриващо отказ пред предизвикателството оттегляне в някое от общите места на актуалните интуиции, според които Вапцаров вече е остарял, не ни касае и не ни говори; че от дистанцията на времето не личи да е поетът, който ще надвие анахроничната си идеологическа слепота, кървавата си ретроградност, и че шансовете му да избегне участта на явление от ограничен регионален и темпорален интерес все повече намаляват под ударите на нарастващата очевидност, че Вапцаров е дете на мястото и времето си: щастлива, но случайна издънка, или, другояче погледнато, мимолетно и безобидно изчадие на квази-демократична ценностна матрица и на псевдо-либерален езиков патернализъм.

Налице е обаче и тенденция на реабилитация, която изтегля Вапцаров, не без обезоръжаващото позоваване на авторовата биография, възстановила авторитет след временния теоретичен терор, в посока на увековечаване, посредством разчитането му като утопичен мечтател и/или християнски проповедник и мъченик, като поет на Откровението и Апокалипсиса, на Второто пришествие, възвестено наистина с помощта на една актуална за времето си комунално-комунистическа реторика, ненадхвърляща обаче статута на външна форма върху незиблемата същина на едно вековечно човечно послание. Трудностите, които среща тази спасителна операция, идват от нерешимата задача да се докаже, че християнската реторика е по-автентична от комунистическата, така че обелването на последната от тялото на тази поезия посредством акта на интерпретация да позволи отдолу да просветне чистата съдържателност на християнското благочестие. С други думи остава въпросът дали християнството е доктрина, решаващо положена в слово, или е вяра, психическа сила, нравствено-поведенчески императив, въобще автентична субстанция, пребиваваща отвъд и независимо от словото, което я явява, без да я засегне.

Дали тогава християнството (а същото би се отнасяло и за всяка друга религиозна доктрина) не е принудено от горната нерешимост на статута си да навлича върху собственото си словесно тяло кожата или дрехата на някакъв друг език, който по този начин ретроактивно да го превръща в съдържание или същност, означена и проявена чрез това наметнато инструментално слово. Да не би структурата на вярата да съвпада със структурата на знака. Ако необходимостта от означаващо се сведе до това то да е свидетелство и гаранция за наличието на означаемо, т.е. на значение, на смисъл, на указана и така узаконена автентична същност, винаги претендираща да е абсолютното означаемо на един свръхадресат, то тогава структурата на вярата по необходимост ще представлява слово, което търси да се прислони зад друго слово, знак, търсещ щита на друг знак, чрез който да си набави смисъл: гостоприемник, паразитиращ из-под паразитния език, (зад) който (се) е прислонил. Вярата в този смисъл е винаги алегория, при която едно слово успява да внуши изразеността си от друго слово, чрез което да си припише - да му се присвои - автентика - автентиката на собствената му не(до)изразимост.

Логиката на припознаването на Вапцаров като религиозен поет неминуемо води до точно това деконструиране на самия религиозен фундамент, по начало търсен като спасително решение. В този смисъл всеки текст, разпознат като потенциално религиозна алегория, ретроактивно поставя под въпрос авторитета на свещеното слово в основата си, доколкото автентиката на последното бива демистифицирана до контролиран ефект на интерпретируемо до него самото слово. Ако Вапцаров се редуцира до форма на светото писание, то това поставя под въпрос не значението на тази поезия, а автентиката на въпросното писание, при което последното ще се принуди да си потърси нова артикулация, за да запази статута си на автентичен смисъл. По тази причина радетелите на тази актуална днес интерпретация следва да преразгледат небогоудобното си занимание.

Другото предположение или претенция - че словото на Вапцаров не се свежда до словото на писанието, а до онова, което въпросното слово означава - е логически и познавателно проблематично, доколкото ще трябва да поеме светотатственото бреме да формулира значение, да артикулира изказвания, които да са средоточие на смисъла на два текста, единият от които свещен, а другият не. Ето защо, и от логическа, и от теологико-херменевтична гледна точка, християнската интерпретация на Вапцаров е практически идентична с комунистическата му интерпретация, без която всъщност не би могла да съществува.

Благодарение на съполагането на две ключови интерпретативни матрици, достигаме до предварителното наблюдение, че разполагаме с две реторики, всяка от които ще настоява, че тя е автентично значение на другата реторика.¹ Оказва се, че двете интерпретативни матрици не само зависят, но и не могат една без друга, като всяка представя другата за своя инструментална и темпорално ограничена реторическа изява. Трябва да потърсим средства и аргументи за излизане от този затворен кръг, в който се е озовала критиката върху Вапцаров.

II. Днес ни е все по-ясно, че Вапцаровата лирика е зависима от функционализацията на медията и популярните изкуство и култура, което превръща интереса към тях в продуктивна критическа нагласа. Наистина тази лирика сякаш не си дава сметка за степента, в която е в плен на актуалните й публични езици, доколкото открито тематизира неудоволетвореност от тях. Тя прибягва до поп-и-медиа фонда като към свободни и сякаш естествени наличия, докато в същото време демонстрира компетентност относно конструирания им идеологичен характер. Това я прави понякога да изглежда като наивна или инфантилна изява на манипулативната сила на доминиращия дискурс, доколкото функционалното противопоставяне и вписване на дискурсивните феномени е начинът властта да се репрезентира сложно, нееднозначно и критично, докато се преутвърждава. Това прави актуална критическата нагласа, която го представя като християнско-комунистически по съдържание и булевардно-буржоазен по форма, което пък позволява да се покаже до каква степен езикът на тази лирика деконструира нейното идеологическо послание. Тогава ще остане въпросът какво е посланието на тази деконструкция на недостаналата идеологическа лирика.²

Ала не е задължително наивната инфантилност на Вапцаровия лирически дискурс да се припише като психо-интелектуален недостатък на нейния автор, доколкото тя може да се разпознае като структурно-реторически инструмент, впрегнат в определени цели. Доколкото става въпрос за политическа поезия, е логично да се очаква тя да се опита да функционализира онези дискурсивни практики на своето време, които се отличават с най-висока и най-масова проницаемост. Интуициите ни обаче се противят на такова функционалистко четене на инфантилността на тази поезия, тъй като то противоречи на общото впечатление за нейната безхитростна неподправеност. Това впечатление обаче може да е контролиран ефект на най-перфидното й оръжие, а ние да се окажем жертва на суетната си надменност спрямо едно предписано ни и предписващо ни четене.

Всъщност един трети път не е за пренебрегване. Започнахме с констатацията за трудностите при днешното препрочитане на Вапцаров. Но може самата институция на препрочитането да е нерелевантна спрямо Вапцаров и неблагополучията с днешното му четене да са ефекти на структурната неподатливост на лириката му на многократно и наслоително-повторително четене. Тази лирика е ярка и цветиста, с изненадващи думи и звучения, които подпомагат запаметяването, подготвящо за публична декламация: за разлика от повечето големи български поети, Вапцаров сякаш не обещава и не дава повече, отколкото при първо четене. Всъщност цялата му поетика като да е прицелена в първото четене, в уникалното преживяване на нейната разговорно-раздвижена, медиа-монтажна и попкултурно-колажна, сюжетно-еднопланова и лозунгово-еднозначна, категорична еднократност.³ От друга страна, подобно на всяка плакатност, и нейната се отличава с максимална абстракция и обобщителност на нагледа, предвиден да се разтвори без остатък в пренасяното послание. Точно съчетаването на еднократност и обобщеност, на презентност и абстрактност в този тип плакатност сякаш изисква по-специфична критическа мярка. Такава мярка, която да отговори на нейната баснословна квази-фолклорност на приватна апофтегматика, за да я случи и при еднократно четене, и при публична, масова рецитация.

Именно с тази еднократност на почти клишираната идиоматична абстрактност си струва да започнем днес. Защото е възможно трудностите на препрочитането, с които се сблъскваме днес, да не са ефект на изместеното ни идеологически или ценностно (което е същото) време, а на структурни причини от ресора на тази реторика на наслоителната повторителност, която практически блокира препрочитането, повторното четене. Тогава комунално-пролетарската или християнско-протестантската идеология при Вапцаров ще зависи от една реторика под знака на символа: една реторика на монументална презентна борба между вярата като инстанция на бъдещето и живота като инстанция на миналото. Функцията на тази реторика на настоящето ще бъде да обезопасява диалога и да го замества с антагонизъм с предрешен край. По този начин се оголва машиноидалният оптимизъм, който граматико-реторически превръща смъртта в песен (Но да умреш ... това е песен). Малко след Ницше, който открил, че докато граматиката е на мястото си, позициите на Бога са непоклатими, Вапцаров демонстрира утопическо писмо, в което баснословният антагонизъм между живот и вяра е граматико-реторичен ефект на серия от смели замествания и метаморфози. Точно реторическата ефективност на това утопическо писмо предстои да (пре)разгледаме.

III. Като юноша не можех да повярвам, че родителите ми не се шегуват в солидарното си мнение, че Смирненски е по-добър от Вапцаров. Не че е по-значим или по-траен. Само че е по-добър. Тогава се опитах да ги обявя за сантиментални технократи, но времето сякаш работи за тях: макар и по-предвидим и предначертан като поетика, Смирненски днес печели точно с прецизното си занаятчийство, с добросъвестния си професионализъм.⁴ Но нещо във Вапцаровата лирика, което не знам как да определя, освен като сладникавата изнемога на кича, продължава да привлича и отблъсква; да ни кара да изпитваме неудобство заради него и все пак да продължаваме да се надяваме, че през всичките си сривове, провали, несъобразности и състареност, това слово разполага с актуално случване.

Задълго българският поетически канон, в който народността и партийността се бяха разправили с всякакво политическо изкуство, имаше нужда от поет, за когото да не е много ясно що за изкуство прави: партийно или политическо.⁵ Единият от начините да се спаси каквото е останало от Вапцаров, е той да бъде разкрит като крайно-ляв политически поет, чийто християн-комунизъм оголва проблематичността на неговата носталгична, регресивна и кървава ретроградност. Възможно е обаче политическият контекст на тази лява политика на различие да бъде използван като хоризонт за онова, за което ще говоря тук. И доколкото не е изключен един ляво-либерален завой на страната, струва ми се рано да погребваме една инфантилна като политическа прагматика, но зряла като утопическа визия поезия.

Ала тук ще ме интересува една по-друга възможност, а именно актуалното случване на тази лирика да е отвъд собствено лириката, в полето на един метадискурсивно проведен екзистенциален размисъл. Доколкото това писмо сговаря въпросите на личното съществуване с проблемите на лингвистичната артикулация, то им търси общ отговор. По този начин тази лирика може да се схваща като металитературен трактат върху основните жанрове на актуалния й културно-политически дебат и като философско-идеологически опит върху смисъла на индивидуалното съществуване.

Както вече споменахме, най-актуалното днес четене на Вапцаров обръща внимание на масмедиалния и попкултурния момент в стихотворенията му, проявяващи склонност, търпимост или нечувствителност към нещо, което неисторически бихме определили като лош вкус. От гледна точка на това четене няма особено значение дали става въпрос за пролетарско масово изкуство в състояние на идеологическа борба с културата на класовия враг, или за буржоазна популярна култура, евентуално сподобена с християнска нетърпимост към някакви нейни прояви: Вапцаров представлява толкова слисващ пример за слепота относно това до каква степен на фигуративно и наративно равнище лириката му прави онова, което громи на тематично, че няма значение дали ще бъде припозната като пролетарска, християнска, или масово-буржоазна, защото тя несъмнено е средоточие на тези и на други поп-културни модели и прилежащите им езици. Нещо повече, Вапцаровата поезия може да се употреби като улика, развенчаваща идеята за несъвместимостта или за затрудненото съжителство между тези недотам толерантни иначе ценностно-идеологически сводове.

Всъщност начинът, по който Вапцаров не се свени да тематизира своята пролетарска нетърпимост по отношение на буржоазното изкуство, докато в самата модалност на разправата се опира на долнопробни образци, не може да не постави въпроса за отношенията между буржоазно и пролетарско изкуство. Едното от обясненията би било, че собствено пролетарското изкуство не разполага със собствена естетика, доколкото въпросното практически няма свое отношение към индивидуалния телесен и психически живот, така че за целта е принудено да експроприира естетиката на класовия противник, но като я изтънява, масовизира и, ако ми е позволен този квази-неологизъм, "изп(р)устява". За пролетарското политическо изкуство не остава друго, освен да бяга от естествената си скаченост с буржоазното чрез елитаризъм, интелектуализъм и дори аристократизъм, които всъщност винаги са били иманентното друго на пролетарския проект както като политическа доктрина, така и като реално политическо действие.⁶

Другото обяснение търси тази притеснителна слепота към кича насред творби, разобличаващи кича (каквито са "Кино" или "Рибарски живот") в посока на пародията чрез цитирани и рефункционализирани въплъщения на същия този кич. Без да отричам тази възможност, тя все пак предполага да се присъди на Вапцаров твърде висок кредит авторефлексивност, какъвто в моето четене той за зло или за добро не винаги заслужава. Защото Вапцаров най-последователно отменя онова, което тематизира: в едно дълго и амбициозно-бароково стихотворение той определя стиховете си като навъсени и къси. В същото, докато щедро проверява лирическите възможности на клишето, в края той прибягва до клише, гласящо: не ще дотегнем и с клишета. Иначе казано, Вапцаров сякаш неспирно прави наопаки и напук на онова, което оповестява като правилно, редно и прилично. Което силно напомня типична инфантилна реакция.⁷

Отваряме на "Не бойте се, деца" и след силната синестезия "а ваште очи/ са глухи и неми" четем "такива големи,/ мъчително тъжни очи./ И в тях е стаен/ ужас свиреп:/ Хлеб!/ Хлеб!/ Хлеб!". Ако преведем жанровия механизъм на тези стихове, трябва да кажем, че мелодрамата таи смразяващ трилър, за да се разразят двата жанра в точката на нео-реалистична хипербола.

В стихотворението "Ще строим завод" се казва, че той ще бъде завод на (по късно и за) живота. Трудно е да се разбере тази метафора, тъй като не е ясно как животът се отнася спрямо завода: дали заводът принадлежи на живота, или животът е готова продукция на живота, или пък животът е на работа в завода. Конструкции като завод на живота, затуй така жестоко (живот) жилиш, ще ревна от болка като ранена в сърцето пантера, яко бетонено сърце, вярата, бронирана в сърцата, и пр., силно подриват увереността в достъпността, в четимостта на тази лирика.⁸ Оттук и основателният страх, че прекомерното взиране не е полезно за тази лирика, която предполага по-едра читателска стратегия, откликваща на жестовата перформативност на поетиката й, без да придиря за принадлежността и функцията на парчетата заета езикова материя.

Възможно е обаче да не се наложи отказ от четене, стига да се държи сметка за тази реторика на презентността, фалшиво представяща се за утопичен или за регресивен мит. Защото е възможно зависимостта й от дискурсите и модите на времето й да й предостави път за връщане в литературния канон, който да минава през оттласкване от естетическото дъно, от което идва.

Но ситуацията е трудна, доколкото въпросните низови езици не биват проигравани с властна модернистка надменност. Тези езици по-скоро пронизват, изговарят, подчиняват своя избавител от бутилката. И парадоксално, шансът за справянето с тяхната власт минава през смирението пред тяхната неотвратимост. Точно това инфантилно безгрижие, многословна незрялост, екзотичен салгаризъм, тази предогледална слепота и предедипална разтвореност в езиците на времето правят възможно позитивното ревизиране на тази погълната от чуждото масово слово и съзнание невинност на смирението. Сякаш в порив на пост-модерна антиципация тази поезия знае далеч повече от своя създател, че езиците са винаги по-силни от поезията, така че нейната женска власт над тях възлиза на това да им се отдаде.

Съчетанието от масово многоезичие и инфантилност на реакциите в лириката на Вапцаров поражда патоса на алогизма, чиято катахрезна комбинаторика на свой ред гарантира размита идентичност на лирическите субекти. Тук животът с юмрука в края на краищата жили, и то точно след като е оповестено слабеенето му. Каузалността тук е на равнището на езика грапав като ефект на тежките лапи на живота, биещи по устата гладни. Тази катахрезно проведена алогичност се утаява в последователната персонификация на абстракциите (живот, вяра, история и т.н.) и неживите символно-идеологически конструкти (завод, мотор, машина, пропелер и пр.), докато в същото време тече неотстъпна реификация на живите до неразумни или неживи анаморфни форми, най-любимата от които, в съгласие с просвещенските клишета, е превръщането в някаква машина. Човекът е като машина с поглед верен, там където компасът е нервен. Нещо повече, тук всяко преображение предполага нова метаморфоза в нещо от другата страна. Така например, нашата кръв тече в проводните мрежи и движи живота, който е нещо като машина или завод - завод на живота. Веднага обаче този живот ни помита, влече, а ние го гледаме с тъпа, наивна небрежност, така че началните природно-стихийни характеристики биват сменени с обезличено лице.

Тази крайна морфологична и идентичностна нестабилност на субектите тук кулминира в радикалната амбивалентност на живота. С живота се борят и го обичат, ругаят и обгрижват. Животът е не само протагонист, който бие и с когото се бият, докато го обичат с грубите му лапи челични. Не би било проява на особено въображение да се види, че тук животът попада в парадигматиката на бащинската фигура; фигура, която, от своя страна, много рядко е пряко тематизирана, и то задължително в множествено число (История).

Вече обяснихме механизма, който функционализира плоскостно-безликата плакатност на бъдещето. Ала тази абстрактна всеотложност - този завод на живота, това слънце, което ще бъде свалено при нас - бива уравновесена от обсесията от думи, предизвикващи несносния ентусиазъм, пубертетното въодушевление от изричането на скверности и обсценности. Вонята, смрадта, ръждата, отровата, гангрената, проказата, плесента (разровиш ли го ще мирише и ще горчи като отрова; а днешната плесен ще бъде безкрайно далеко; когато се отърсва земята от отровната си плесен). В този смисъл радикалната вънпоставеност и неналичност на бъдещето, почти безпогрешно съвпадащо със смъртта (изключение измежду значимите прави "Не бойте се, деца", но то е в плен на ответната си реплика към Яворов) винаги върви ръка за ръка с максимално телесни, свръхсетивно въздействащи фигури на презентността, на конкретното и наситено усещане на живота с най-"тактилните" недистантни сетива: небцето и обонянието. Втелесяването на бащоподобния живот позволява той да стане подходящ за среща по борба на тепиха.⁹ Във всеки случай неотменна остава потната, телесно-конкретна съналичност, съотнесената презентност на фигурите-протагонисти в тази машиноидална граматика на семейната сцена: животът, вярата и борбата, увековечаваща взаимонепроницаемостта, а оттам и несводимостта между страните в тази любовна хармония. Бъдещето в този смисъл е винаги вече отложено-мъртвородената, защото е лишена от плът, рожба на този ексцесивен телесен акт.¹⁰

Преди да направим опит да проследим работата на тази реторика на телесната презентност, нека забележим още нещо, което притеснява в нея: конфузното усещане, че при Вапцаров думите не посочват референти, не се отнасят към някакви обичайни значения и предметности, тъй като са оказионално-идеологически конструкти. Тази разколебаност на думите спрямо нещата при изричната им положеност в определен идеологически хоризонт прави всяка субектност и предметност да се ориентира по линията тъждественост-полярност. Поради това тук текат два успоредни процеса: единият на повсеместна идентификация на различностите, другият на повсеместно разподобяване на идентичностите. Животът и Заводът са и парадигмално, и буквално тъждествени. От друга страна заводът може да се окаже в сговор със силите на кървавата ретроградност, докато в друг или в същия момент да е двигател на прогреса и дори да е самото вече осъществено бъдеще, доколкото последното не може да се разпознае като различно. Животът е също тъй амбивалентен и се разпознава ту като инкарнация на злото, ту като коректив на идеологическия фалш в лицето на буржоазното изкуство. По този начин обичайно при Вапцаров би било живот и завод да значат едно и също, докато всяко от тях значи нещо противоположно, без обаче тези противоположности да попадат в едно и също смислово поле. Иначе казано, тъждествата произвеждат полярности, нетъждествени помежду си, а всяка идентичност се разпада на елементи и проявления, които са напълно несводими помежду си. По този начин отъждествени различности съхраняват различието си само доколкото, паралелно на идентификационния, развиват противоположния процес на вътрешно разподобяване, чиито продукти не са идентични. Това е и единственият начин тази поезия да запази някаква свободна игра на означаващото. Но в същото време е важно да признаем, че този процес на различие е безкрайно затруднен и затрупан под водещия механизъм, който превръща различията и сходствата в тъждества и поляризации. Така че и отхвърлянето, и остойностяването на тази лирика днес има по-сложна задача, доколкото всяка присъда трябва преди това да се домогне до точката, в която тази машина за тъждественост и полярност (т.е. за минус-тъждественост) изпуска контрола на собственото си смислопроизводство и започва да продуцира "различие", ако преведем по този семпъл, но ясен начин прословутия differance.

IV. Нека се опитаме да опишем решаващия ефект на водещия механизъм, превръщащ различията и сходствата в тъждества и поляризации.

Да пристъпим към Вапцаровата лирика вероятно ще ни помогне очертаването на един кръг от ключови субектности, които създават минималния й фигуративно-наративен фонд. Към вярата неминуемо биха били прибавени неща като живота, борбата, бъдещето. Чести фигури на прозрението или на укрепването на вярата са и тези на съня и песента. В същата посока води и фактът, че Пролет и Писмо са имена на повече от едно стихотворение. Ако се опитаме да си представим една максимално обща сюжетна схема, която Вапцаров сглобява чрез тези ключови единици на поетическия си речник, то може да се каже, че неговият лирически аз се бори с живота, когото мрази и обича, за да го убие и на мястото му изгради друг живот, желан, нужен, по-хубав (от песен), по-мъдър, в който хората ще се радват на труда си, ще пеят, когато работят, ще се надзирават и ще се обичат като братя. С посредничеството на съня и писмото този аз сякаш успява, макар и рядко, да си представи победен край, който най-често съвпада със собствения му екзистенциален свършек.

Покрай познатостта на тази схема в българския лирически (както и лирико-театрален биографичен) канон (Ботев, Яворов) ни е трудно да припишем своебразие на Вапцаровата схема на успяло колективно дело, взело свидна жертва в лицето на бореца-певец. Така е, защото засега липсва по-сериозно вглеждане в хипограмата на борбата при Вапцаров. Тя по инерция се разглежда в модуса на революционната борба, на класовия социално-политически сблъсък, чиято колективност и масовост прелива в обобщеност и абстрактност. Това съобразяване с пропагандно-агитационната решетка, която отчасти дължим на казионната критика, отчасти на волята на автора, все пак не може да скрие ефективността на съвсем друг хипограматичен модел.

Възможно е борбата при Вапцаров да се разчете не като фигура в един класово-революционен регистър със съответния му пропагандно-агитационен речник, а буквално, доколкото понятие като това за борбата въобще може да разполага с буквално значение. Така или иначе, докато в други езици съществува силно лексикално многообразие около семантичното гнездо на борбата (достатъчно е да си спомним колко различни са значенията на думи като fight, struggle и wrestling) в българския, а и в останалите славянски езици, революцията и класата споделят борбата със спорта и улицата, като последните сякаш имат основание да се чувстват по-близо до някаква непосредствена буквалност. Това буквално значение може да се схване като банален стилистичен похват, целящ да придаде живост, конкретност и телесност на класовия сблъсък. Ала такъв тук практически липсва. Най-често аз-ът се бори с живота, но няма каквито и да е основателни причини животът да се сведе до въплъщение на класовия враг.¹¹ Борбата по-скоро се отнася до буквалността на спорта, на пехливанлъка по сборове и панаири, както внушава заглавието и развоя на стихотворението "Двубой". Цялата оповестена предрешеност на резултата от "Двубой", пълната немара да се мотивира смесването на реториката на борбата с театрални (без маска и без грим), зоологически (озъбено свирепо куче), ентомологически (затуй така жестоко жилиш) и неоспорено-властови образи (защото би ни ... с тежките си лапи направо по устата гладни) - цялата овладяна и изчислена поза на борбата извиква образа на този особен и нелеп вид борба, wrestling, известен и с името кеч: особена форма на публично забавление, разположено в сумрачната зона между ниското изкуство и спорта, за което Р. Барт има подходящо за случая есе в "Митологии".

Ако борбата на аз-а с живота се види в светлината на низово спортно-културно събитие, а не като висока абстракция, това чувствително променя феноменологията и семантиката на това занимание, както и на участниците в него.¹² По-долу ще анализираме конкретната й артикулация във "Вяра". Тук ще се опитаме да изведем схема, която е обща за "Двубой", "Вяра", испанското "Писмо", "Завод", "Песен за човека", "История", "Не бойте се, деца", предсмъртното и която представя агоналната икономия на Вапцаровата лирика.

Борбата на аз-а с живота минава под егидата на диалектическата фигура на борбата. Диалектическата борба на любов и омраза прави възможно ключовата фраза - За него, живота, направил бих всичко - да внушава бих умрял и бих го убил. Отношението към живота се проявява в еднаквата готовност да се умре за него и да се извърши убийството му. В наративно-фигуративната логика на лириката му тази несъмнено любовна икономия се доказва в постоянното приплъзване между двете готовности, представени като отказ от живота и надделяване над живота. На буквалното равнище, на което сме се озовали благодарение на спортно-еротичната вписаност на борбата, такова приплъзване е абсолютно мотивирано. Победата над собствения живот, разбира се, би довела до собствената смърт: убийството би означавало самоубийство. Финалите на ключови творби като "Вяра", моряшкото "Писмо", "Песен за човека" и цялото предсмъртно, внушават точно тази логика.

Тази като че ли несъзнавана самоубийствена фигуративно-наративна схема ни изправя пред въпроса каква е връзката между аз-а и живота, която е основа за настоящата борба. Вече отбелязахме синовно-бащината фигуративност. Но на равнището на тематизацията присъства по-скоро думата "брат". Мерзкият стрелец от "Двубой", разпознат като аз, е убиец на своя брат, аз е убитото на барикадата дете, аз е и самоубиецът в началото. Умиращият другар, пеещият пред екзекуцията си убиец, за когото войникът си казва веднъж да се свърши... Загазил си здравата, брат, падналият в битка съпруг, чиято участ е слята с участта на миньорите, загинали при трудова злополука: във всички тези случаи работи принципът на това бях аз, един работник от Париж, хамалин от Тексас, поет, а моите жертви, ако не съм аз самият, са мои(те) братя. Обяснението досега е минавало през диалектиката на интернационалното пролетарско братство. Сега насочваме вниманието върху оголената и затуй невидима агонална еротика между близки, роднини, братя. В неизменната еротика на сплетените здраво ръце, на това с тебе се счепкахме здраво, едновременно изстъпва сливането в едно и разподобяването на вплетените, вкопчени едно в друго, къпещи се в пот, но и надвиващи се едно друго тела. В този смисъл тези тела и души и са, и не са различни, те са и две, и едно. Тази свръхтелесност на борбата е въведена в симптоматичен оразличителен паралелизъм: кръв капе от мойто сърце, грохнал си ти, тогава? Грохналостта се отнася стриктно към тялото, докато капещото кръв сърце е фигуративно клише за любовна мъка или тревога по близък, и едва след това, ако въобще, носи значението на телесна накърненост. Тази сплетеност на телата е повече от прикрито еротична или чувствена: тя е любовна и фамилна. Животът е брат и/или любим.¹³

Фигурата на борбата като сценичен бой или театрален кеч тогава добива особен обрат, тъй като става все по-ясно, че тази битка на любов и смърт между аз и живот е борба между сиамски близнаци.¹⁴ Тогава предрешеността на изхода от борбата помежду им е саркастично буквален: все едно кой ще победи, животът или лирическият аз, тъй като след победата и двамата ще бъдат разнищени, и още по-право, и двамата ще бъдат нищо.¹⁵ Тази борба, показателно разпозната като Двубой, тогава е между аз и Другостта. При това в борбата между аз и другост в рамките на тази лирика могат да се разграничат поне два плана: 1. борба между аз и моята другост; 2. борба между аз и другостта на живота. Вапцаровата лирика обаче не настоява на изричното им разграничаване. Точно в неразличимото приплъзване между моята собствена другост и изплъзващата се другост на живота възниква сложната фигура на Живота, който и е, и не е мой; който е и не е аз. Животът е аз-ово алтер-его, омразен любим, различен и неразличим, и затова още по-мразен и обичан близнак.

Това е инициалната фигуративно-наративна схема на тази лирика. Остава да се разбере как функционира тя и какво би могло да бъде нейното различно послание с оглед на установената критическа традиция.

От първостепенен интерес за тази критическа традиция е, разбира се, вярата. Нещо повече, именно вярата осигурява зона на припокриване, ако не на съвпадане, между християнския и комунистическия стил на автоконципиране. В рамките на Вапцаровата поезия християнската и комунистическата вяра сякаш нарочно биват смествани под знака на максималната им изчистеност и автономност, на пределната отърсеност на тяхната вяра от всякакви форми на въздаване и възмезденост: и двете вери са проектирани в някакво бъдеще, което е отвъдно, т.е. оттатък хоризонта на някаква екзистенциална актуалност. И в двете парадигми неговата артикулация в езика на някаква конкретика е оскъдна. Какво ще бъде в рая и какво ще бъде при комунизма са негласно табуирани теми, питането за тях е повече от проява на лош тон и вкус: то издава ретроградно робуване на точно онези материални икономии, които новите са ентусиазирани да изместят. Вярата при Вапцаров е безусловна и безвъзмездна по начин, който ефективно сбира християнския и комунистическия модел на мотивация и агитация. Това е толкова характерната за Вапцаров вяра във вярата.

Ала по отчасти граматически (и следователно имплицитно теологически) причини актът на вярването не може да бъде докрай отърсен от транзитивност: подобно на мисленето, вярата е винаги вярване във нещо. Ето защо конструкции като "вяра във вярата" винаги продължават да питат в какво вярва вярата, в която се вярва. Би могло да се отговори, че това е вяра в надеждата, но при Вапцаров, както впрочем в по-строгите християнски и комунистически форми, автентиката на вярата изключва надеждата: вярата в Бога или в комунизма не допуска дребнавостта на надеждата, чиято икономия винаги остава под знака на размяната. За да избегне питането в какво вярва вярата, Вапцаров се опира на християнския и комунистическия ригоризъм, когато преформулира вярата във вярата като любов към вярата.¹⁶ Безвъзмездната вяра, в която се срещат и сливат ведно комунистическата и християнската етика, успява да се спаси от абсолютната самост на мономаниакалността посредством агоналния наратив на двубой с живота.

За да проникнем в структурата и функцията на вярата у Вапцаров, ще е от полза една бегла съпоставка между "Двубой" и "Вяра". Те са и много сходни, и много различни стихотворения. И двете започват с борба на аз-а с живота, и двете изоставят алегоричното си начало, но докато "Двубой" се връща във финала към борбата, "Вяра" заменя живот за вяра. В "Двубой" няма директно позоваване на вярата. Не е лесно да се каже дали преимуществото, на което разчита аз-ът, е точно вярата. Може обаче да се каже, че ако аз-ът разполага с увереност на равнището на твърдението, то тя е, че той и неговият противник - животът, са различни субекти. Можем да заключим, че вярата в "Двубой" се свежда до това, че аз-ът и животът са антагонистични субектности. Както вече показахме обаче реториката на текста не подкрепя еднозначно такова твърдение. Аз и живот са дотам вплетени и еднакви, че се сливат в едно. Четирите примера на идентификация, които привежда аз-ът в подкрепа на своето противостоене - със самоубиеца, с убиеца, с жертвата и със самолетния изпитател - допринасят по-скоро за усъмняването в разграничимостта между него и живота. През тези актове на идентификация прозира по-скоро сложността и неразбираемостта на живота, неговата неуловима и непредставима другост. Живот, в който аз-ът може да се мисли едновременно като убиец и жертва, като непосредствен и отложен самоубиец¹⁷, е, разбира се, абсурден. В този смисъл животът не може да бъде негов, аз-ът не може да го притежава. Единственото, което аз-ът може да направи, за да съхрани мислимостта на живота, е да се откаже от претенциите да го притежава, за да може (да продължи) да бъде, да го има: все пак ще чувствам приятния гъдел, че още живея, че още ще бъда.

И така, животът е фигура на другостта и различието. За другостта на живота дори не може да се каже дали е другост вътре или извън аз-а. Така или иначе той е немислим и непредставим. Срещу тази негова абсурдност следва да се намери противодействие. Самоубийството, начаса или отложено, собственоръчно или сложно нагласено и инсценирано (чрез включване във боя за хляб и свобода), несъмнено е такова решение и Вапцаров неколкократно прибягва до него, макар че без смразяващо-ироничното изключение (Аз паднах от "Предсмъртно") винаги отлага това решение за в бъдеще.

Чрез фигуративно-наративната схема на диоскуричната агоналност обаче Вапцаров предлага и друго решение. То тръгва от акта на разподобяване на аз-а от собствения му живот. Логиката е, че ако не мога да имам своя живот, ако не мога свободно да разполагам с него, значи не мога и да бъда този живот: аз не съм (моя) живот. Такова разподобяване предполага по-силна заместваща идентификация. Такава е идентификацията на аз-а с вярата. Сега вече можем да разпознаем вярата отвъд всякаква съдържателност като чиста формално-структурна функция. Вярата е функция на разподобяването на аз-а от собствения му живот. Вярата не е нищо друго, освен негативна реторическа фигура, чрез която аз-ът може да разсече гордиевия възел на отношението към пределната фигура на различието в живота ни: тази на собствения ни живот. Така вярата идва като фигура на отрицанието. Именно от позицията на вярата, че аз е отрицание на живота, а животът е отрицание на аз-а, че същност и съществуване са принципно противоположни субстанции, разправата с живота изглежда неизбежна. Всички тези оскъдни съдържателно артикулации на вярата (утре ще бъде живота по-хубав, живота по-мъдър; Животът ще дойде по-хубав от песен, по-хубав от пролетен ден; ще изградим ... един живот желан и нужен, и то какъв живот!; и толкова хубав ще бъде тогава живота, и днешната плесен ще бъде безкрайно далеко. Ще пееме всички. Ще пеем, когато работим...) не са в последна сметка повече от негации на актуалния живот, отрицание на и отречение от потенциалната му пъстрота и множественост. Ако и различни, формите на живот са неизменно негативно представяни: било като плесен, ръжда, разкапаност, кървавост, било като грубост, челичност, тежест. Понякога злобен, по-често безразличен, животът е представян като механична, животинска, природна стихия.

Това е единият - сравнително лесен и банален начин за отричане от живота чрез радикалното му заместване чрез вярата. Ще проследим това заместване по-конкретно при анализа на стихотворението "Вяра". Но и сега е ясно, че вярата представлява едно конститутивно разподобяване: тя е всичко онова, което животът не е. Идентификацията с нея предполага противопоставяне на живота.

В този смисъл можем да кажем, че ролите се разпределят както следва: аз-ът поема тази на вярата, докато неартикулируемата хетерогенност на живота бива сведена до еднозначна негативност: тази на лишеност от вяра. И победеният си ти. Не вярваш ли... обръща се аз-ът към живота в "Двубой". Борещите се от "Вяра" и "Двубой" следва да се схванат в тази пределна буквалност (или крайна фигуративност) на сиамското близначество между аз-а на вярата без живот и алтер-егото на живота без вяра. Ала победата над този живот, убийството на живота би разрушило конститутивния източник на тази вяра, ерго би я убило. Убийството на вярата, ограбването й, също води до разнищване на аз-а, превръщащ се в нищо. Изходът, ако се стигне до такъв, е винаги летален: победата на вярата означава край на живота, там където победата на живота означава край на вярата. За това спомага и фактът, че вярата е винаги проектирана в бъдещето, а животът винаги е представян като минало. Едно паралелно съпоставяне на испанското "Писмо" със "Спомен" биха ни показали точно това. Нещо повече, доколкото вярата и животът споделят неразделимо тяло, победата на всяка от страните води до целокупна смърт. Убийството е винаги самоубийство. Победата е винаги пирова. Ако фигурата на вярата е инструмент за превеждането на системата от различия и сходства в антагонизъм, в единство и борба на противоположностите, то вярата овъзможностява един сравнително лесен отказ от живота. Може да се каже, че това е християнско-комунистическото решение, което Вапцаров предлага.

Ала Вапцаров ни е оставил и едно друго решение. То разчита на далеч по-противоречив принцип на оразличаване на аз-а от живота с помощта на вярата. Той минава през радикалната, максимално мъчителна в буквалността си форма на диоскуричния комплекс: сиамското близначество между вяра и живот. Вярата в този смисъл е фигура на дезидентификацията на аз-а със себе си, на взаимна деконструкция на структурата на аз-а и на структурата на съществуването. Само ако вяра и живот намерят точка на взаимна суплементарност, те ще могат да се въведат в ефективен режим на деконструкция без край. Тази точка, в която живот и вяра се засрещат като изместващо-допълващи се различия, е, разбира се, точката на машината, мотора, завода, самолета и пр. фигури на техническия прогрес. Точно те са суплементарни фигури на презентно валиден живот и презентно положена вяра. Тогава тяхната борба ще има съвсем друго значение и друга цел. Тук ключовите конотации на кеча отново ще са ни от полза: абсолютната предопределеност на сблъсъка прави изходът от него чиста условност, изнесена извън структурата на спектакъла фигура на неговата поместеност в някакво друго време и пространство.

Вече става ясно какво е другото решение, което ни предлага Вапцаров. Единственият начин за оцеляване на аз-а е никой да не побеждава: перманентният паритет между вярата и живота. Простичкото прозрение на тази лирика се свежда до това двубоят между вярата и живота, между Аз-а и аз-а да не свършва. Победата тук е винаги отложена във вечната предстоящост на бъдещето, вписменостена в граматиката на бъдещото време.¹⁸

Агоналната икономия на тази лирика не е единствено икономия на антагонизъм с потенциална победа и смърт. В един по-автентичен свой план агоналната икономия на тази лирика се разрешава като щастливата нерешимост и суплементарност на взаимно конституиращи се страни. Имплицитната фигура на сиамските близнаци следваше да разполага с фигура, която да успява да суплементира вяра и живот, минало и бъдеще, пасивност и активност, органика и механика, субект и обект, духовно и материално и пр., като в същото време да не е диалектическа фигура. Фигурата на мотора и машината е точно тази необходима фигура, в която борбата между вяра и живот намират решение, различно от онова на Фортинбрас, разпоредил се "изнесете труповете!"

Как изглежда нашата екзистенциално-реторическа схема с оглед на двете ключови интерпретативни стратегии, прилагани обикновено към Вапцаров. Разполагахме с две реторики, християнската и комунистическата, които споделяха една и съща структура на вярата. Това предполагаше всяка от тях да се опитва да се покрие с другата, за да превърне по този начин себе си в неин алегоричен смисъл и автентично послание. Парадоксално, открояването на всяка от тях зависи от оголването, откриването и изтласкването на повърхността на другата. Връзката, привличането между двете не е безобидно, доколкото всяка се опитва да инструментализира и подчини другата, като я направи своя репрезентация. В тази властова изнемога на разменено надмощие двете реторики все пак не спират да се артикулират една друга. Освен че споделят една и съща знакова или по-точно тропологична структура, съвпадаща и при двете със структурата на вяра, те споделят още нещо: чистата и невъзмездена вяра и у двете се поддържа, като превръща всичко около себе си в знак и знамение за своята неопровержима правда. Но тази вяра зависи от радикалното отсъствие на актуална материализация, т.е. на настояще, на презентно битие, на живот. От тази перспектива борбата между реториките на двете вери се оказва епифеноменален страничен ефект на действителната борба, която не могат да си позволят да пропуснат: тази с живота. Защото, за разлика от катафатическия алегоризъм, който контролира взаимната репрезентация на верите, животът, като предоставя апофатическа репрезентация на всяка от тях и на двете заедно, е далеч по-силен и автоматично примиряващ ги съперник. Без да е нейно отрицание или опровержение, животът е оразличаващо подкопаване на вярата, което го прави най-неподправеното знамение, най-необоримото свидетелство за чистата неизкусимост на тази вяра. В резултат, и двете реторики вече съвпадат в обща вяра, която открива животворния механизъм на своето удържане в потенция чрез влизането в нерешим двубой с живота. Амбивалентното отношение към живота, при което вярата е функция на неговата другост и различие, но не спира да го посочва като знак и основание на своята правота, бива представено в отношенията на любов и омраза, разпознати като диалектически, но доминирани от фигурата на любовта.¹⁹ В този смисъл вярата и победата са взаимно несъвместими инстанции: структурата на второто пришествие и/или на завинаги отложеното пришествие на комунизма показват това.²⁰ Вярата има нужда от непобедим и несводим до себе си друг, лишен от всякаква конкретика и осезаемост, но снабден с пределна материалност и неартикулируема реалност. Нищо не може да замени в това отношение живота.²¹

Решаваща е специфичната фигура, която въвлича протагонистите в съвместен режим. Това е борбата, видяна като двубой, като спортна надпревара, като спортно-театрален спектакъл. Би било пресилено да се твърди, че Вапцаров е оригинален в това отношение: цялата агитационно-пропагандна култура на комунизма, цялата вековна градска и народна култура на християнското моралитè, са положени върху този тип онагледяване и конкретизиране. Специфичното при Вапцаров е буквализацията на театрално-агоналния фигуратив в контекста на любовната борба, на еротиката на сплетените тела и души, за които не може да се каже дали са едно или две. С други думи, оригиналното решение, което предлага Вапцаров, е в пароксистичната интериоризация на двубоя. При това той предлага две решения на този двубой, зависещи от начина, по който ще функционира фигурата на вярата: дали като негативна (победа-убийство-самоубийство) или като суплементарна (мотор-машина-завод) фигура спрямо тази на живота. По този начин двубоят между живот и вяра е в последна сметка двубой между хетерогенната множественост и самотъждествената тоталност, между различието и отрицанието в рамките на аз-а. Вапцаровата инициална фигуративно-наративна схема представлява нерешима съположеност на две нейни четения. Според първото срещу хетерогенността на живота бива възправена самотъждествената негативност на вярата. В този смисъл Вапцаровият аз като да избира простотата и категоричността пред сложността и многообразието. Свидетелства за такъв избор има достатъчно. Според другото четене тя, тоталността на вярата, и хетерогенността на живота се оказват вплетени в една система на перманентна агоналност, за която не може да се реши дали е антагонизъм или суплементарност. Именно благодарение на тази система на взаимна конституция между хетерогенност и тоталност, между различие и идентичност, между допълнителност и отрицание, внушава лириката на Вапцаров, въобще е възможно да се живее.

Точно във фигурата на любовната борба постигаме най-пълно припокриване на реторико-критическата агоналност, въвличаща комунизъм и християнство, и наложената върху й тематично-наративна агоналност между вяра и живот. Вярата и животът са равностойни взаимоконституиращи се фигури. Като такива могат да се видят и фигурите на комунизма и християнството. В тази тетрапарциална структура всяка от двойките релативизира другите две страни: фигурата на любовната борба между вяра и живот релативизира различието между комунизъм и християнство. Обратно, властовите игри между двете мито-утопични структури на автоартикулативно оголване на другата води до разпознаването на вярата и живота като фигури на взаимната суплементарност.²² Именно фигурата на любовта, т.е. на разподобяващото привличане, на оразличаващото сливане, е тази, която разкрива наративните и идеологическите отношения като реторически отношения. Така Вапцаровата лирика може да се види като ефективна деконструкция както на своите идеологически архетипи, така и на техните големи наративи. Тази деконструкция обаче нито като цел, нито като ефект води до прекъсване на отношенията, до прекратяване на любовната борба. Напротив, бидейки епистемологическо развенчаване на тези отношения, тя ги преутвърждава като единствено ефективна спиритуална алтернатива срещу непоносимата другост на битието. Точно липсата на действителен драматизъм, т.е. на любов и смърт в отношенията между спиритуална вяра и материален живот, предизвиква негодуванието на Вапцаров срещу съвременното му популярно изкуство, спортни зрелища и пр. масови забавления, които иначе разпалват въображението му. Във Вапцаровия проект любовната борба превръща смъртта в щастлива фигура на желаното, но отложено бъдеще. Любовта побеждава смъртта, като я артикулира в борбата на вярата с живота и по този начин завинаги я отлага. Тази най-обща и банална формула на Вапцаровата лирика представлява граматико-реторическа машина, която няма да спре, докато всяка от частите работи безукорно. Лириката на Вапцаров представлява точно такъв самовъзпроизвеждащ се агрегат. Не ни остава друго, освен да видим в детайли как работи тази машина, в кои точки нейната работа среща трудности и какви са остатъчните ефекти от евентуалните малфункции.

И още нещо. Сега, след като вече разполагаме с инициалната схема, не бихме разглеждали двойственото отношение на тази лирика с медията и масовата култура като наивно. Масмедията и попкултурата са елементи на живота, с който аз-ът като хетерогенна психо-лингвистична структура се бори в любовна изнемога. Медията и поп-културата са всичко онова, което вярата уж не е, ала те й предоставят единствена възможност да артикулира себе си не просто като отрицание на същото, но и като постигнато чрез синтеза между отрицание и суплементарност различие. Само доколкото тази поезия неспирно възпроизвежда онова, което отрича, тя може да претендира да е нещо повече от отрицание, т.е. да е деконструкция, която винаги е автодеконструкция.

И последно за тази част. Вече стана ясно, че именно фигурата на машината може да се привиди като конкретна материална проява, в която борбата между вяра и живот не се разразява като (само)убийство, а като допълнителност, различаващо-отлагаща (или различаваща) смъртта. На едно тематично равнище е съвсем очевидно какво представлява тази фигура на машината с цялата въодушевена реторика на прогреса, вярата, песента и вестяването на живота на бъдещето. Решаващото за по-нататъшната ни аналитична работа обаче е фигуративното равнище, на което машината е фигура за поетическата работа на тази лирика. Именно в граматико-реторическата машина на песента тази лирика успява да случи своето решаващо отлагане на смъртта.

V. Нека започнем от "Вяра", тази манифестна като послание и екземпларна като направа Вапцарова творба, за да проверим току-що щрихираната схема. Въвеждането в стихотворението става чрез четири първолични глаголни форми: дишам, работя, живея, пиша. Това наслояване на глаголи експлоатира фигурата на плеоназма, доколкото те са синонимно подбрани. Добре се вижда, че предварителната синонимия между нечетните подпомага оказионално-контекстуалната синонимия на четните: дишам и живея подпомагат близостта между работя и пиша (стихове). От друга страна тази редица може да се възприеме като възходяща градация, тръгваща от най-телесния аспект на съществуването, преминаваща през Енгелсовия мит за очовечената маймуна, израстваща до пълнотата на живеенето, за да се домогне до изкуството на писането като висша форма на живот в езика като труд: лириката. От тази гледна точка двете синонимни двойки оформят съвместно синонимно поле, в което да се диша и живее означава да се работи и пише, а това да се пише и работи гарантира пълнота на живота, "дишането с пълни гърди", за което пише Вапцаров.

Тази по-хлабава синонимия обаче явява и изначалната непълнота на синонимията в първите двойки: не е едно и също да се диша и живее, нито е едно и също да се работи и да се пише, още повече когато се отнася до стихове. По този начин през синонимната редица сякаш си проправят път определени внушения, съгласно които това да се работи разделя дишането от живеенето, а писането на стихове идва в самоиронично несъвпадане с работенето. Веднъж отприщи ли се обаче този процес на разбягване на значенията, той не може да бъде удържан. Писането (включително и на стихове) може да се види в плана на дишането, но може да се чуе и като отменяща подмяна на дишането със силната индивидуализираност на акта (стихове пиша, тъй както умея). По подобен начин живея възлиза на работя, но и (не без помощта на писането) се оразличава спрямо него: да живея е нещо по-различно и повече от това да работя (и младият Маркс, противопоставящ същност на съществуване в аналогия с работя/усъвършенствам се отново би бил на място тук). Оказва се, че всяка от глаголните форми може да бъде и синонимна, и оразличаваща се спрямо всяка друга. Тогава редът на дискурса ще се самоутвърди не въз основа на двойката синонимия/различие, а на базата на по-добре очертаната възходяща градация. Само че, ретроспективно погледнато, в контекста на стихотворението няма причини да се подценява низходящата градация: дишането въплъщава онази чиста радост от живота, означена като приятния гъдел от отложената смърт, по-пълноценно от работя, живея (пълнокръвно) или пиша стихове, акт, омаловажен по подходящ за финал на низходяща градация начин: тъй както умея.

Тогава се оказва, че дискурсът на реда, основан върху тъждеството и полярността, е дублиран от дискурса на приплъзващото се разподобяване и оразличаване. Оказва се, че една ясна граматико-логическа структура работи в посока и на синонимия, и на различаване и разобщаване, разобличаваща първата. Същата структура с лекота внушава идеологическата правоверност на възходящата градация на всестранно развитата личност. В същото време тя като да се полага в друга една идеологическа правоверност: тази на низходящата градация, възвеличаваща чистото съществуване - поэзия и правда простой жизни. Но това предполагаемо противоречие между интелигентски аристократизъм и пролетарска буржоазност не може да се удържи в рамките на една, пък била тя и най-диалектична, идеология. Противоречието е дотам ефективно, че заплашва да отпусне юздата на такава игра на означаващите, която никаква градация и никаква идеология не я лови.

Но ако оставим на мира противоречията на комунизма и се върнем към текста, става ясно, че от четенето, с което ще снабдим тази привидно проста и ясна граматична структура, ще зависи и смисловият развой, който ще приеме стихотворението. По-очевидното или по-наложеното четене ще набляга на живота като монада, чийто интегритет е гарантиран от есенциалната синонимия на всички проявления, всички синекдохи на живеенето, произвеждаща през прогресистка антитетичност оня синтез, който представлява тоталността на живота. По-потиснатото, но като че ли нелишено от перманентно фоново присъствие четене ще гравитира към дезинтегристката плуралност и партикуларност на битието (схванато като нулево-референциална и нулево-контекстуална символизация на биването отвъд конкретността и нейното име), въвлечено в една безпорядъчна реторика на различието и взаимозаменимостта. Едва ли някой може да се съмнява, че двете четения - на всеядната синекдохична синонимия на живота като самотъждествена тоталност или на пределно плуралната партикуларност на живота като разлато различие - взаимно се изключват. От друга страна е очевидно, че няма нищо от контекста, от граматиката или от реториката на текста, което да ни позволява да оповестим едното от четенията за вярно, а другото за неправилно. Нещо повече, всяко от четенията може да възникне само благодарение на предразбиращото наличие на другото четене, което осуетява спасителната възможност за една подреждаща темпоралност на произходите. Тенденцията към синонимиращо тотализиране има своя импулс в самата тревожна множественост на глаголните форми в един наслоителен синтаксис. От своя страна, синонимният порив произвежда излишък от значение, който се излива във воденицата на различието. Обратното, стройната възходящо-прогресистка градация на синекдохичната верига в съвместен режим с принципа на синонимията, опитва, но не може да скрие различния механизъм на двете, което води до дефектиране на режима и до производство на различия и партикуларности, потвърдено впоследствие от тематизираната ценност на партикуларността в рамките на лирическия сюжет на "Вяра".

Можем ли тогава да обобщим, че режимът на борба, тематизиран, първо, като борба на аз-а с живота, а после и с враговете на вярата му, е префигуриран в реториката на встъпителните четири пълнозначни глаголни форми. Такова обобщение внушава, че принципът на борбата е всеобщ и вездесъщ, но подконтролен, доколкото е предмет на интенция. Това ще доведе до утешителното внушение, че макар различните четения да се изключват взаимно, този факт вече е предвиден в тоталния и всепоглъщащ принцип на борбата: на единството и борбата на противоположностите. Тогава аналитичното внушение ще потърси Вапцаров между млад Маркс и млад Ницше, доколкото става все едно дали принципът на живота или принципът на борбата е първостепенен, щом и двата са подразделения на всеобщия енергетизъм.

Такова заключение ще тушира безпътицата на предишното откритие под прикритието на диалектиката или на волята за власт в един режим на взаимно укротяване. Разпрата с живота, борбата с него, казва ни се, не е знак за омраза, а за обич, домогваща до енергичната равновесна вплетеност на телата в любовния двубой. Това вече позволява абсурдната хипограма "готов съм да умра за живота си" да се сдобие с обертоновете и на диалектиката между живот и смърт, и на самоубийствената воля за живот, намерила най-ярко въплъщение във фразата: "Всичко, което не ме убива, ме прави по-силен".

Само че вместо да остане в пространството на деликатно равновесие между всепобеден марксизъм и ницшеанство (чието приложение по онова време опира о печално победни практики) "Вяра" сменя темата и се обръща, ако се вярва на заглавието, към основната си тема: вярата. По-горе се опитахме да очертаем универсалната обяснителност на борбата между сиамските близнаци живот и вяра. В този смисъл тук ще обърнем внимание само на някои детайли, специфични за стихотворението.

Борбата на лирическия аз с живота, е предизвикана от състоянието на разпра помежду им. Думата разпра прилича на компресирана форма на лексикалната двойка разправа-разправия. По този начин разпра може да се чуе да съвместява семантично оразличени версии на общ инвариант: тази на едностранно наложената воля, смазваща другия (разправата), и тази на съхраненото равновесие (разправията). Повече от показателно е, че разправа е може би онази дума от семантичното гнездо на разправянето (тази сплав от език и правене), която в максимална степен изключва езика, за да наложи с груба сила една от волите. Обратното, при разправията не се очаква резултат или изход, доколкото тя е прекалено потопена в езика и неговата безплодна икономия на удоволствения обмен. Разпра в този контекст застава между действието и езика: между едноличната воля за власт (превръщаща и езика в действие) и интерсубективното динамично равновесие, положено върху езика, между ефективността и ефектността. С оглед на целокупното Вапцарово творчество тази двусмисленост на борбата като разпра не е без значение. Разпрата е представена като перманентно състояние на и условие за - conditio constans - борба: и боря се с него, доколкото мога. Вeче отбелязахме необходимостта от преразглеждане на борбата посока на wrestling, вместо за struggle.²³ Именно тази демонстративна, неприкрита изкуственост, тази оповестена предрешеност прави Вапцаровата борба с живота по-скоро "патетична", отколкото епична.²⁴ Но тази предрешеност поставя акцента върху самата процесуалност на спектакъла, изкарвайки завършека му извън текстурата му, подобно на поука в басня. С други думи тази толкова телесна борба между вяра и живот трябва да се види през текстурата и текстуалността като алегория на спора, на разговора, на диалога. А доколкото участниците в този диалог си остават философско-теологични абстракции или реторически фигури, вяра и живот, то този диалог излъчва и значенията на езикова игра, на игра на означаващите. Показателна е синонимията между тъй както умея спрямо и стихове пиша и доколкото мога, отнесено към боря се с него (живота): писането на стихове и борбата с живота изненадващо се оказват едноредови, сходни дейности.

Това вече ни обяснява незабележимия преход от телесна конкретика на живота към абстрактния, езиково отчужден Живот: доколкото противникът е и партньорът в един дуо-спектакъл, и езиков конструкт в система на реторически замествания, грижата за него - направил би всичко - е грижа за някакво общо дело, осъзнато и като езиково събитие, и като спортно-театрално зрелище.

Този преход обаче не отменя впечатлението, че Живота, за който се прави всичко, и е, и не е същият, с който (или с когото) се борят. В тази връзка се откроява уж синонимната на горните, но твърде различно конотирана фраза направил бих всичко: за разлика от предишните (тъй както умея и доколкото мога), които оставят впечатление за ограничени възможности, тази внушава себенадскачане, което свързваме по-скоро със силата на духа, често саможертвена, отколкото с употребите на езика.

Така се оказваме във втората роля на живота, която и мотивира, и радикализира абсурда да обичаш този, с който се бориш и си в разпра.²⁵ Оказва се, че онова, което би било направено за живота, парадоксално съвпада с неговото поставяне на карта и дори с неговия край. От позицията на една неотложно изпълнена смъртна присъда изборът да се отложи смъртната неминуемост все пак изглежда логичен: летял бих със пробна машина в небето, самичък бих търсил в простора далечна планета. Той е потвърден от възмездеността на тази решимост: Но все пак ще чувствам приятния гъдел да гледам как горе небето синее. Все пак ще чувствам приятния гъдел, че още живея, че още ще бъда. Пробив в тази логика причинява камикадзе образът: бих влязъл във взривна ракета, който придърпва и останалите в една по-радикална посока на буквализация на фразата умирам за живота. Правенето на всичко за живота не е от позицията на живота, а от тази на смъртта, от точката на непосредствено пристъпване в нея. Защото няма значение дали дишаш, работиш, живееш, пишеш стихове, летиш с пробна машина или търсиш далечна планета, ако правиш всичко това откъм страната на смъртта: ти вече си с перманентна примка на шията, винаги вече си във взривна ракета. Именно тази белязаност на живота със смърт, която го превръща в отложена и точно по този начин перманентно налична смърт, като да извиква вярата и втората част на стихотворението "Вяра", в което се конкурират една марксистка и една екзистенциалистка версия на вярата.²⁶ Вече посочихме до каква степен тези конкуриращи се четения са конститутивни за въздействената сила на тази творба.

Тук само ще опитаме да уплътним наративно-фигуративния развой, през който преминава "Вяра". Вече посочихме, че преходът в първата част представлява рязко и все пак ненатрапчиво прехождане от живота като алегорична персонификация към живота като символическа абстракция. Този преход е като че ли необратим: живият живот, снабден с тяло, лице и психика, може да се превърне в абстракция, в името на която се умира, но тази абстракция вече е загубила своята антропоморфност.

Прехождането от тяло към абстракция все пак достига до възвратен ход. За целта бива въведена фундаменталната абстракция на вярата, която бива опредметена и оживена, макар и благодарение на вегетативна символика: именно от нея се взима пшеничено зрънце, довеждащо до телесната реакция на болка, подобна на тази на ранена в сърцето пантера.²⁷ Дали обаче вярата поема функциите на живота, за да поднови поизносената му телесна аура; дали вярата се явява като подобрена версия на живота, или се касае за нов субект в самостоятелна сюжетна схема? Точно в това приплъзване е тънкостта. От една страна вярата е въведена чрез противопоставен съюз но, означаващ непосредствена връзка с предходната част: Но, ето, да кажем,/ вий вземете, колко?/ Пшеничено зрънце от моята вяра. От друга страна, граматиката на противопоставното съюзно свързване може да има функцията на проговаряне за друго.

Между частта за живота и частта за вярата няма пряка каузалност. Втората част сякаш внушава, че без вяра животът няма смисъл, тъй като този, който го живее, вече е разнищено нищо. Но тогава вярата от втората част на "Вяра" елемент от живота ли е, или е точно другото на живота, това, което животът не е? С други думи, това разнищено нищо, в което се превръща аз-ът без вяра, живо ли е, или не? Или няма значение? Липсата, съответно наличието на вяра отнася ли се към липсата или наличието на живот?

От една страна, частта за вярата е несводима и дори обезсмисляща частта за живота. За разлика от живота, вярата не може да бъде застреляна: прочутата част с неуместните куршуми и неоткритите бронебойни патрони. От друга страна, от тази вяра може да се вземе зрънце, причиняващо болка, разнищване, онищостяване. Дори и само като хипотеза, е допусната сломимостта на тази вяра: може би искате да я сломите моята вяра. Отхвърлят се средствата (куршуми), но остава намек на съмнение, че има други средства, спрямо които вярата е уязвима.

И така, вярата сякаш повтаря и телесното възприятие на живота, и пароксистичната абсурдна посветеност на неговата символична номинативност: готовността да се умре за - в името на - собствения живот. В същото време вярата е тайнствена, изчистена от материалност субстанция: дори и да е уязвима, тя не е уязвима в точките, в които е уязвим животът. На пръв поглед вярата е условие за възможност на живота: да се живее, внушава ни се, може единствено ако ще се вярва. Но структурата на творбата въвежда живот и вяра в икономия на еднопосочна и подобряваща замяна на живота от вярата. От момента, в който отваря въпроса за вярата, лирическият аз сякаш престава да пребивава в живота и се преселва във вярата. Но полагането във вярата предполага напускане на живота.

Отношенията с живота са отношения на равностойност и поне привидна автономност, това са отношения на любов и омраза, на борба. Животът не се притежава. Отношенията с вярата не са равностойни. Вярата се притежава, но от друга страна отнемането от нея разрушава структурата на аз-а. Така че вярата може да се види като символична синекдоха, условие за целостта. Вярата е условие за нещо, което можем да наречем духовен интегритет, вътрешна цялост, аз-ова идентичност или както си щем, но тя няма отношение към наличието или неналичието на живота. Нейното присъствие или отсъствие има отношение към качеството и смисъла на този живот, към волята и жаждата той да се живее, но не и към самата му презентност.²⁸ По този начин установяваме липсата на битийна зависимост между живот и вяра.

И така, "Вяра" очертава прехождане от отношения между аз и живот към отношения между аз и вяра. Вярата се явява като подобрено издание, неуязвима версия на живота. От друга страна, вяра и живот не са едноредови, доколкото отношенията с вярата са лишени от равностойност, които изключват примерно отношенията на борба с нея. Вярата е функция на реда и целостта в структурата на един аз в режим на агоналност с живота. В този смисъл идентификацията на аз-а с вярата представлява избор на ред и цялост срещу хаоса и хетерогенността на живота. Вярата тогава е не само фигура на отрицанието, както показахме с оглед на инициалната агонална схема. Вярата във "Вяра" е фигура на автототализацията на аз-а. В същото време тази фигура на аз-тоталността се оказва и фигура на собствената си уязвимост: доколкото тя е въведена във фигуративен сюжет на взимане от нея и грабеж. Наистина тази уязвимост изключва пряката физическата сила, куршумите. В този смисъл тя изключва разправата от разпра. Това, което тя не изключва, е другата страна от отношенията с живота: разправията от разпра. Иначе казано, това стихотворение, което е мислено като апотеоз на комунистическата вяра, разполага поне с още едно категорично четене, което представя апофатически уязвимостта на вярата в борбата на аз-а с живота. Тази уязвимост е потенциален ефект на второто равнище на борбата: онова, което определихме като спор, разговор, диалог, игра на означаващите - разправията от разпра. Остава открит въпросът дали тази лирика, която тематизира въпросната борба между вяра и живот ще бъде видяна като взаимоунищожителен сблъсък или като взаимоконститутивна структура на допълнителност в рамките на езика. Доколкото става дума за езиков феномен, лириката на Вапцаров би трябвало да се мисли като второто. Но все пак не бива да изключваме изцяло и усилията на това слово да се превърне в акт, в действие, в дело, както и склонността на публика и критика да го възприема точно в плана на тази ефективна еднократност. Що се отнася до нас, при все усилията ни да удържаме живо напрежението между четенията на разправата и разправията, ние неминуемо гравитираме към второто.

Как се вписват тези четения в инициалната ни схема. Според първото аз-ът е своята вяра, д-р Джекил; животът му е неговото алтер-его, неговият м-р Хайд. Аз-ът се идентифицира със своята вяра и надвива над живота си. В кулминациите на някои от класическите си текстове той прави точно това: "Вяра", моряшкото "Писмо", испанското "Писмо", "Песен за човека", "Пролет" (Пролет моя) и, разбира се, предсмъртното стихотворение. Вярата взима връх и побеждава, което според безотказната икономия, която описваме, означава победа над живота и съответно смърт на аз-а, която той мъдро и скромно приема. Това е правилният избор и на повърхността той несъмнено е доминиращият.

Ала на тази комунистическа правоверност обикновено са отредени апотеозните финали. Сюжетите на стихотворенията са посветени не на мъките на вярата, а на удоволствието от борбата - театрално-спортна и словесна - с живота. И от тази перспектива вярата и животът не могат да се мислят разделно, доколкото именно взаимно-конститутивната артикулация на съвместността им представлява перманентна ретардация, неуморно отлагане на края.

Всъщност хипотезата, която формулираме тук, витае във въздуха отдавна: и комунистическата, и християнската, пък дори и патриотичната мотивационна схема у Вапцаров имат за цел да решават екзистенциалния проблем дали си струва да се живее, или не. За това в какво е вярата Вапцаров е крайно мъгляв и оскъден. За нейната функция обаче вече по-категорично може да се говори. Тя осигурява приятния гъдел да гледам как горе небето синее, ... че още живея, че още ще бъда. Това е още по-ясно разкрито в моряшкото "Писмо". В него са артикулирани подробно две коренно различни психически състояния и духовни нагласи, причината за които се свежда до как вярвам аз и колко днес съм бодър. Това е новото, което ме възпира да не пробия своя слепоочник. Няма как да разберем фраза като Да знаеш ти живота как обичам и колко мразя празните химери, ако не успеем да видим вярата в режима на взаимна конституция с живота.

И така, наративно-фигуративната структура на Вапцаровата лирика, фиксирана в най-чист вид в манифестната творба "Вяра", се свежда до еротично-агонална икономия между сиамските близнаци вяра и живот, които решават състоянието си на разпра помежду си като се разправят за разправа. Това е перфектен механизъм, който спасява от самоубийство като перманентно перформира фигуративно-наративната структура на самоубийството: песента като машина - "Моторни песни".²⁹

>>>

БЕЛЕЖКИ

1. Няма съмнение, че от една недотам отдавнашна гледна точка именно християнските елементи, било у Ботев, у Яворов или у Вапцаров, бяха обяснявани като поетическа конвенция, като реторическа стилизация, чрез която се изразява истинния, защото е научен, комунистически мироглед. Една по-широка марксистка перспектива няма да пропусне да приобщи към собствения си идеал християнството в качеството му на ранна интуитивна форма на борбата за справедлив обществен ред. [обратно]

2. Възможностите са няколко. Би могло да се настоява, че лириката по самата си специфична езиково-структурна същност не би могла да прокара утопично-идеологическо послание. Може да се покаже също, че лириката е вече обременена с буржоазен индивидуализъм и в този смисъл не се поддава на масови идеологии. Може също да се допусне, че лириката на Вапцаров е ярка, макар и недоосъзната антиципация на масовото обуржоазяване на комунистическия проект, доколкото чрез собствената си поетическа плът трасира пътя на пролетарското падение в ръцете на масовите буржоазни митове, прелъстително разпространявани от популярната култура. Може конкретно да се демонстрира безполезната му борба с тази буржоазна култура в системата на собствената му лирика: един нов Лутер, замерящ с мастилница дявола на буржоазното изкушение. В последна сметка може да се застъпи популярната в наше време теза, че комунистическият проект е поредният модернизационен проект, който в тази си битност е par excellence вписан в размагьосаните инженерни визии за преустройство на света. [обратно]

3. В този смисъл някои от най-големите ни литературоведи като да не бяха лишени от усет за този факт, те се опитваха още от 70-те години насам да спасят Вапцаров от семплата идеологическа матрица на интерпретирането му чрез прилагането на техниките на бавното, затворено, близко, повторно, парадигматично и структурно четене. И все пак лириката на Вапцаров като да не отвръщаше със същата податливост, с която откликваха други поетики. [обратно]

4. Макар и това дали един поет е по-добър или по-слаб от друг, покрай работата ми да се занимавам с литература, вече да не ми е работа, допускам, че за повечето неизкушени естетически или политически читатели Смирненски заслужено е предпочитан пред Вапцаров, независимо от всичките партийни или научни аргументи. Вапцаров има лошия донякъде късмет да е лансиран в канона от професионални функционери и от литератори, мотивите на които се разминават и сливат по твърде показателен начин. За първите е голям късмет това да намерят достатъчно модерен технически поет, който изцяло да залага на партийната им идеология, като революционната му смърт е отлична допълнителна инвестиция за победилата кауза. Що се отнася до професионалистите на литературата, те пък се нуждаеха от такава фигура, която да бъде достатъчно заблудена, за да оправдае постфактум и техните колаборации, но е и достатъчно сложна в поетическо отношение, че да може да се използва за езоповско-плуралистични цели, въртящи се около сложната противоречивост на една хетерогенна, полифонична, диалогично-неокончателна като политическо послание поетика, в която си дават среща може би повече от два свята и при която свещената простота на разкатания от баща си суперсмотан терорист си съжителства със сложната реплика на Хус, подходяща колкото за обскурантни бабички, толкова и за възторжени поети. Иначе казано, и партаните, и пуританите се нуждаеха от безбожен светец, в който да се оглежда цялата глупост и сложност на собствената им участ, част от която възлизаше на това да намерят как партийният им правоговор да не изглежда нито лицемерен, нито глупав. [обратно]

5. Докато го представяха за партийно, функционерите наблягаха на политическите му обертонове, които вървяха за пред западни леви партии и движения, превръщайки Вапцаров в златна кокошка на външно-политическия алъш-вериш: Сартр, Превер и пр. екзистенциалстващи. Обратно, литературните мъже можеха имплицитно да внушават за приоритетна доминанта Вапцаровата полит-естетическа поетика, като все пак имаха здравия гръбнак на партийната програмност на поезията му, зад чийто гръб при нужда винаги можеха да подвият крак. [обратно]

6. Въобще време е да се изследва елитаризма, чийто квази-феодален аристократизъм пронизва реализираната комунистическа утопия. Вапцаровият случай явно е представителен за масово-буржоазната - т.е. Марксовата - парадигма, положена върху мита за победилата работническа класа, там където Смирненски ясно гравитира към елитаристкия модел на олигархията и култовата фигура на диктатора. В едно отношение обаче вторият ницшеански момент опложда и Вапцаровия тип модерност и това е точката на култа към живота, който е диалектически сговорен с низово-пропагандната версия на комунистическо себеотрицание и самоотречение, според знаменитата формула: За него - Живота - направил бих всичко. [обратно]

7. Тук наистина плътно присъства триъгълника жени, мъже и деца. Ала абстрактизиращата функция на умножествения едипов триъгълник не успява да изтласка инфантилната идентификация. Вапцаровият субект се прави на жени и мъже, но внушава детско, инфантилно присъствие. [обратно]

8. Нужна е била дълга декламационна инерция, здрава традиция на възторга, за да се превърне в общо място нечетенето и неразумяването на тези немислими до нелепост съчетания, сантиментални изблици, мелодраматични пропадания, сладникави отстъпления, безвкусица и кич. Това нечетене е достигнало брегове, немислими дори за Ботев и Яворов. Предпоставките и ефектът от това е радикалното идиоматизиране на Вапцаровия поетически език, който по този начин не позволява да бъде питан за основанията и последствията си. Но ако присъщи за този език са съзерцанието, мълвенето и декламацията, това противоречи на цялата митология около вътрешната му диалогичност и въвлечеността на читателя в една автентична практика на разговора. [обратно]

9. Последната, видяна подобно на тази на Яков с ангела (или с бога), е борба на сина с бащата. Но доколкото е превърната в борба на вярата с живота, всяка от страните на тази двойка може да бъде и синът, и бащата (или неговото Име). А доколкото вече намекнахме, че вярата се отнася към живота, както майката към бащата, спрямо сина, който на свой ред е точно инкарнация и издънка на тяхната любовна борба, то тогава това отношение се оказва изградено от сложни и обратими замени, при които всеки може да бъде във всяка от ролите и да преразпределя по този начин смисъла. [обратно]

10. Свикнали сме да чуваме, че Вапцаров снабдява с нова плът революционния устрем и неговият творец - синеблузия пролетарий. Докато примерно Смирненски или динозавърът Полянов не можели да минат без символи и високи обобщения, без съобразяване с един устойчив поетически ресурс, Вапцаров бил значим, поради безкомпромисната обнова в посока на конкретността и пълнотата на изживяването както на настоящето, така и на бъдещето в тяхната целокупна сложност.

Ала и най-повърхностен поглед би ни убедил, че при Вапцаров никога не става ясно, винаги някак се пропуска в какво се изразява бъдещето, а също и от какво произтича промяната, довела до прокламирания жизнелюбив оптимизъм в аванс. Не е трудно също да се види, че при Вапцаров се наблюдава вяра във вярата, която го превръща в един от най-ревностните родни следовници на непопулярния по нашите краища Тертулиан с неговото вярвам, защото е абсурдно.

Ала противно на всичката вяра и оптимизъм, прокламирани тук, Вапцаров оставя тягостното усещане за слово, което, в безсилието си да се самоизпълни със смисъл, се превръща във въплъщение на нищо-смислието, на нищостта и нищетата на вярата. Вапцаров може да се разглежда именно в перспективата на упадъка и нищетата на вярата. Посланието при Вапцаров е по-скоро от ницшеански или достоевски тип, при все разликата в мащаба. [обратно]

11. Напротив, класовият разрез на Вапцаровата лирика е крайно неопределен и неясен. Повечето от субектите в нея са амбивалентни, като се почне от лирическият герой, разпознат като аз в "Двубой", премине се през мотора, ту двигател на прогреса, ту надзирател, в какъвто всъщност се превръща и приятелят на Лори в съня на осъществения блян ("Сън"). Още по-объркващ е примерът с влагането на работническата сила в оръжието от "Хроника" и в проводните мрежи от "Ще строим завод" или в бетонното сърце на завода. Ще се върнем на тази амбивалентност на субектността. [обратно]

12. Вапцаров сякаш се оказва директно в плен на заклеймената в "Кино", "Рибарски живот", "Ботев", "Горки", "Доклад" лоша реторика, т.е. в плен на собствената си масмедиална субкултурна реторика, която благодарение на необясними механизми за десетилетия е останала като обратна страна на луната на Вапцаровото творчество. Точно тази сподавяна, но просмукала се в поетиката и езика на Вапцаров масмедиална субкултурност е феноменът, който привлича най-силно вниманието на актуалните му читатели. [обратно]

13. Бихме могли да кажем дори, че животът е еднополов любим и роднина едновременно, но загубите от това хомосексуално инцестно внушение ще са повече от печалбите. [обратно]

14. Фигурата несъмнено дължа на първия разказоид от "Буквализми" на Ивайло Дичев. [обратно]

15. Както сигурно вече е забелязвано, тази знаменита римна двойка от Вяра разнищи-нищо е повторена в силно банализиращия я контекст от финала на испанското Писмо: Но пред стария мълчи,/ тази смърт ще го разнищи./ Скришом нейде поплачи/ и не казвай нищо, нищо. За нас е важно въвеждането й в контекста на роднинските отношения и скритото внушение, че отношенията с вярата са от същия порядък на близост и дори интимност: загубата й в резултат на грабеж е съизмерима със загубата на близък, любим, роднина. [обратно]

16. Любовта към вярата може да се назове за по-строго диалектика, доколкото диалектиката между любов и омраза формира синтетичната душеспасителна любов и при християнската, и при комунистическата вяра. [обратно]

17. Несъмнена е връзката между фигурата на самолетния изпитател от "Двубой" и отлагащия смъртната присъда чрез пробна машина в небето, изследователска и взривна ракета аз от "Вяра". [обратно]

18. Изкушението да кажем, че тази любовна борба е борбата преди обладаването, което на свой ред е прегръдката на свършването, на свършека, на малкото умиране, в последна сметка на смъртта, е голямо, но опасението, че пасивите пак ще са повече, ни възпира. Все пак, ако се запитаме какво отличава вярата от химерите, а също и откъде идва тази прословута празнота и несубстанциалност на бъдещето при Вапцаров, при все че навремето се настояваше колко по-конкретни са дните честити на Вапцаров от бъдещето на Смирненски, то Вапцаров отговаря следното: химерите се отличават от вярата най-буквално по това, че са празни. Вярата, напротив, е пълна: пълна със собствената си потенция за изпразване, с напрежението от въздържаното изпразване. Бъдещето е празно, а вярата и животът пълни, защото бъдещето е изчадието на тяхната борба на любов и смърт. Като осъществено, бъдещето е празният - изпразненият - ефект на любовния акт помежду им, довел до тяхната смърт. Веднъж победил, комунизмът е празен. Той е възможен единствено като чиста потенция на напрежението между пълнотата на вярата и пълнотата на живота. Комунизмът е жив, докато не е победил, докато представлява потенция на любовната борба между вяра и живот. [обратно]

19. Тази диалектика, в която синтезата е висша версия на тезата при задушена антитеза прави невъзможно полагането на омразата в точката на теза. Всъщност и християнското благочестие, и комунистическото човеколюбие съвпадат в постулирането на свой позитивен произход, който (знаят, че) ще повтарят и възпроизвеждат през всичките си диалектични увъртания. [обратно]

20. Христос кори недозрелите си ученици, че изискват чудо в замяна на своята вяра. Примерите на огорчени, но крути мерки пред лицето на липсваща комунистическа съзнателност наброяват цялата система на репресии, с която режимът се славеше. [обратно]

21. Хегелианският модел на духа, насищащ със себе си и така одухотворяващ слабо противящата му се материя, е слаб ход, тъй като предначертава победа на духа чрез познанието над една твърде пасивна фигура на свят. Животът във всичките му теоретико-философски и терминологични превъплъщения от позитивизма и прагматизма, през Киркегор и Ницше, през феноменологията и екзистенциалната херменевтика, та до днешната фиксация в него, е далеч по-ефективна контра-фигура на вярата. [обратно]

22. Аз съм и пътят, и истината, и животът; вярата е живот, животът е вяра; важен е пътят, издигането до вярата (и истината), не самата вяра (или истина); по-угоден е богу един разкаял се грешник, отколкото хиляди праведници; и пр. фигури, сплитащи вяра и живот. [обратно]

23. Нещо повече, Вапцаровата борба повече напомня постиженията на знаменития по същото време българин Дан Колов, който се е състезавал в онази странна разновидност на борбата, за чиято показна фалшивост пише Барт, вдъхновила впрочем и братята Коен за техния Бартън Финк. [обратно]

24. Според Барт основното при кеча е явното изначално разпределение на ролите на добър и лош, което разпределение и предрешава не само изхода, но и развоя на сблъсъка: през цялото време добрият ще е в отчаяна защита, но в последна сметка той ще вземе своето като накратко съсипва злия си противник, който следва да се превърне в жалък. [обратно]

25. Гаранция за това е и странната логика в но ти не разбирай, че мразя живота. Напротив, напротив!-/ Дори да умирам,/ живота със грубите/ лапи челични/ аз пак ще обичам! и т.н. Дори да умирам, аз пак ще обичам живота само симулира логиката на всекидневна фразеология: предположително всички обичаме живота точно когато той е заплашен, независимо от това какви чувства или изказвания сме си позволявали в контекста на всекидневната ни заблуда за неговата неуязвимост: трудно е да не се обича живота, когато животът ни е застрашен. [обратно]

26. Изисква допълнителна разработка фактът, че стихотворението разработва в паралел две хипограми, които привидно изглеждат като варианти на един инвариант: За него - Живота - направил бих всичко и Умирам за живота. Инвариантът гласи, че лирическият герой би направил всичко за отлагане на смъртната присъда. Ала всичко това - цялата поза на откровеничене с клишета - силно напомня детския дискурс на споделяне от типа: ако ти кажат "или това, или това", ти кое ще избереш. Пример от детството: ако ти кажат да изпиеш един басейн, или едно море, иначе те убиват, ти кое ще избереш? Задължителният отговор е, че ще изпиеш басейна, респ. морето. На контрата, че ако го направиш, пак ще умреш, имаше един-единствен отговор и той гласеше: да, ама докато го пия, ще съм жив. В детския говор се говори за това, че надеждата умира последна и че, докато си жив, винаги има надежда да не си умрял, смъртен, т.е. има надежда да си безсмъртен. Така че този детински или инфантилен дебат, който е в основата на толкова екшъни, посветени на същия дебат, философия и съответно публика, намира място и у Вапцаров. Субкултурността на това прословуто стихотворение в този смисъл изглежда непоклатима като Рамбо или някой от хората на Шварценегер.

Ала при Вапцаров, както ще видим, не се касае за надежда, а за вяра. И тук опираме до другата хипограма, в която се изоставя първосигналния примитив на надеждата и се оправдава собствено вярата на стихотворението. Онази вяра, която, противно на християнския празник, е по-скоро в опозиция на надеждата. Работата е в това умирането за живота да се разбере донякъде буквално: като правене на всичко за живота от страната на смъртта. Всъщност амплификационната верига създава инерцията за равнопоставянето или дори еднопосочното градиране на трите елемента на онова всичко, което би направил героят: летял бих със пробна машина в небето, бих влезнал във взривна ракета, самичък, бих търсил в простора далечна планета, още повече, че и трите визират небесно реализиране. Вече стана ясно, че средният пункт е несводимо различен от другите два. И първият, и третият са от страната на надеждата, на шанса за оцеляване и съответно на нивото на споменатите низови жанрове на масовата култура. Вторият обаче привидно се помества в един контекст с феномена камикадзе. Там става дума за вярата, отменяща всякаква надежда. Става дума за фанатизма на каузата. Но за никаква фанатична кауза тук все още не става въпрос, а по-скоро за онази смъртна осъденост, която за първи път вижда непосилната красота на съществуването: но все пак ще чувствам приятния гъдел, да гледам как горе небето синее. Все пак ще чувствам приятния гъдел, че още живея, че още ще бъда. Онази осъденост, която изпитва Чужденецът на Камю Мьорсо. Това е правене на всичко за живота от две коренно различни позиции. Единственото, което ги сбира, е правенето на всичко за живота от страната на смъртта. Иначе казано, чрез тези стихове стихотворението застава на кръстопът: дали да поеме към безнадеждната вяра в каузата, или към безнадеждната вяра в живота от страната на смъртта. Смъртта, от територията на която се говори, изисква собственото си понасяне. Това може да стане или чрез (илюзия за) смислена жертва, или чрез осъзнаване на безсмислената красота на живота чрез живеенето му от страната на смъртта. Стихотворението е изправено пред избор на вяра: дали да избере комуналния вариант на отдаване на личното за благото на общото, или да избере индивидуалния вариант на осъзнаване на света, живота и смъртта като ужасяващо лични проблеми.

Стихотворението отново, както и много други Вапцарови творби, прави двоен избор. То си изнамира множествен противник, което несъмнено означава личното вписване в някаква общност. Освен това се говори за грабеж на вяра, който разнищва до нищо. Самата тя е вяра в дните честити, вяра в превъзходството на утрешния живот. И все пак това е някак плаха вяра, вяра без полет и конкретност, вяра без плътност и плът - безплътна вяра. И тук просветва другият избор, положен върху друго разбиране на вярата. Силата на тази вяра е в това, че е вяра в живота от безнадеждната страна на смъртта: това е неадресираната вяра, онази вяра, която е единствено условие за продължаването да се живее на страната на смъртта. Тази вяра наистина е несразима с куршуми именно защото тя няма нищо общо с надеждата. Това е вяра, чиято любов към живота се превръща в автоеротизъм. Самият живот става възможен единствено в модалността на вярата. Така че можем да се усъмним в марксистката чистота на тези стихове. Тук по-скоро отново става въпрос за експлицирано верноподаничество, криещо, включително и от себе си, иконоборческия плам на екзистенциалната проблематика, разработвана в нашата литература винаги под сурдинка и плахо, може би с единственото изключение - Яворов. [обратно]

27. Тук няма да имаме възможност да коментираме този най-притеснителен, макар и далеч не самотен образ бих ревнал тогава, бих ревнал от болка като ранена в сърцето пантера. Откъде се пръква тази пантера? Откъде се взима този "салгаризъм" в една лирика под знака на заводи и машини, на хроники и комюникета? Нейният инфантилно-приключенски произход сякаш е очевиден. Но тя не просто се вписва добре в един семпъл приключенски моностил, а като да предвкусва онова, което е запазена територия на съвременния постмодерен екшън а-ла Индиана Джоунс, където пробната машина, взривната ракета, далечната планета, приятният гъдел на съществуването и пантерата могат да съприсъстват спокойно. Нататък последствието на пантерата - двойката разнищен-нищо - също се вписва с едно от нивата си в екшън-сюжета, особено когато е дублирана с двоен грабеж и двойна неотложност: миг след грабежа. Всичко - и психологическата плътност, и структурата на субекта - е на равнището на популярната култура. Реторизираната патетика от финала на стихотворението също се вписва в този жанр. Тогава следва да се види, че сравнително високия фигуратив на безнадеждната вяра в безсмислената неопровержимост на живота от територията на смъртта трудно се съгласува с наративно-жанровата схема, която стихотворението цитира, но която не може да рефункционализира. Като език, стил и наративен ход творбата не надминава средностатическия холивудски боклук или съответния му съветски съответ от онова време. В този смисъл изкушението да разчетем пантерата в плана на някаква природност на инстинктите или първичност на реакциите би било недоразумение. В този контекст пантерата е толкова природна, колкото природен е целулоидният й образ, с който впрочем Вапцаров единствено е разполагал, за да прибегне до него. Същото се отнася и до евангелските конотации на другия образ: този на пшениченото зърно.

От друга страна "Вяра" е точно от оня тип творение на масовата култура, които отиват отвъд себе си. В края на краищата следва да признаем, че и "Престъпление и наказание", и "Процесът", и "Чужденецът" не са нищо друго, освен високи субкултурни вариации. [обратно]

28. Семпла версия на последното откриваме в клишето по-добре е да умреш, вместо да живееш скотски, което без особена увереност, като се има предвид грижата за свекъра, споделя вдовицата Долорес с майката на съпруга си в испанското "Писмо". [обратно]

29. И така, вече стана ясно, че фигурата на живота е от решаващо значение за посланието не само на "Вяра", но и на "Двубой", "История", моряшкото "Писмо", "Песен за човека" и пр. Във всички тях животът е снабден с някаква степен на антропоморфност, която е решаваща за сработването на описания горе модел. Наистина и във "Вяра", и после в "Двубой", и в "История", и в моряшкото "Писмо" персонификацията на живота бива последвана от забрава или изоставяне, при което силата на прозопопеята бива всмукана от символ ("Вяра"), или от катахрезна реификация, както се случва със скандално живия живот от "Двубой", на чието живо място стихотворението обещава да построи, сякаш е завод, един живот желан и нужен, и то какъв живот. Тази реификация на персонификацията не е без значение, но няма да можем да й посветим достатъчно време тук. [обратно]

>>>

© Димитър Камбуров
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 29.04.2003
Култура и критика. Ч. III: Краят на модерността? Съст.: Албена Вачева, Георги Чобанов. LiterNet, 2003.

Други публикации:
Култура и критика. Ч. III: Краят на модерността? Съст.: Албена Вачева, Георги Чобанов, LiterNet, 2003.