Албена Георгиева, Ангел В. Ангелов

web | web

За фолклориста статията "Фолклор и литература" на Богдан Богданов носи удовлетворение и стимул. Не защото поставените в нея проблеми са съвсем нови, не и защото отговорите, които дава, са неочаквани. Тъкмо обратното. Удовлетворението идва от факта, че именно литератор настоява на невъзможността фолклорният текст да продължи да бъде разглеждан сам по себе си, по модела на литературата; стимулът идва от крайното обобщение и теоретично избистряне на едни принципи, които, доведени до пределна абстрактност, не само провокират научното мислене, но помагат отчетливо - чрез схематичната яснота - да се открои същественото, да се осъзнае онова, което в действителността и в конкретния материал е нюансирано и замъглено и затова трудно доловимо.

Основният проблем на статията, отнасящ се до фолклора, е кое е текстът, кое е фолклорното произведение - отделната песен, песента във връзка с песенния цикъл, песента в контекста на обреда, целият обред или нещо друго. Фолклористиката отдавна търси самостоятелно решение на този проблем и може да се каже, че с появата на няколко изследвания през втората половина на 70-те години², които предложиха нов възглед, тя се отдалечи от едно тясно, изглеждащо естествено, литературно разбиране за природата на фолклорните явления. Постепенно тя възприе културологичния подход и наложи схващането за фолклора като художествена култура. Стана ясно, че вече не е достатъчно връзката на фолклорната творба с контекста, който я създава и в който тя битува, да се определя най-общо като зависимост от възгледите, вярванията, обичаите или надеждите на народа - нещо, което в друга степен се отнася и за литературната творба. Разликата между двата типа творчество, както показва и Б. Богданов, не е количествена, а качествена.

През Възраждането, когато се заражда българската фолклористика, задачата при събирането и изучаването на фолклора не е - както в букварен стил и почти по инерция бихме казали - неговото разпространение, тъй като той е не само "разпространен", но нашият народ е буквално потопен в него; фолклорът е единствената цялостна духовна и художествена култура на българина от онова време. Целта тогава е друга - да се излезе от регионалната затвореност и ограниченост на фолклора, да бъде включен той в общото духовно и политическо движение на епохата, да стане едно от средствата в борбата за национално самоосъзнаване и за изграждане на нова, съответна на европейското развитие култура. В началото стремежът е към оттласкване от фолклора като културна система, към разчупване на неговите граници, към отричане на принципите, които го изграждат - всичко това в името на утвърждаването на новото време и на възрожденските идеали.

Осъзнаването на фолклора като духовно богатство, от една страна, и необходимостта той да бъде подчинен на новите изисквания на времето, от друга, става причина още тогава, през Възраждането, неговият синкретизъм да бъде разкъсан и разчленен за целите на научния анализ. Това разчленяване не се е усещало като недостатъчност от нашите възрожденци, тъй като всички те поне в началото на жизнения си път са били възпитани от фолклора и в този смисъл връзката им с него е била пряка, картината на действителния му живот е била пред очите им. Разчленяването не е било осъзнавано като недостатъчност и по-късно, чак до най-ново време, поради голямата ценност, която се придава в науката от модерната епоха на тясната специализация и на детайлното проучване на материала, на класифицирането и раздробяването му в различни рубрики и "чекмеджета".

Нагледен израз на разчленяването на фолклора и на подчиняването му на друга, несвойствена за него културна парадигма, е начинът на събирането и публикуването му - "на парче", по образеца на литературното произведение. Отпечатват се сборници с песни, сборници с приказки, сборници с гатанки и пр., с които се създава измамната илюзия, че фолклорната култура много прилича на съвременната. По този начин събирачите и изследователите на фолклора го адаптират към съвременните културни явления, формират една своя представа за него, след което на анализ се подлага не самият фолклор, а именно тази представа. Разбира се, научната процедура винаги съдържа риска обектът на изследване да бъде подменен със създадения модел на учения за него, но в случая подмяната е съвсем очевидна и материализирана в издаваните по този начин сборници, поради което би трябвало да бъде и по-лесно отстранима. Оставяме настрана въпроса, защо и досега картината на издаването не епроменена и дали изобщо евъзможен друг начин на публикуване на фолклорните материали, интересува ни действителна ли е така формираната представа за фолклора. Тя е действителна толкова, колкото би била действителна представата ни за един роман, ако той се публикува, както имаше обичай едно време, в подлистник, само че без да се указва, че отпечатаното в следващия брой има някаква връзка с отпечатаното в предходния.

Пренебрегването на синкретичната природа на фолклора, което първоначално е идвало от стремежа към неговото преодоляване, а по-късно - от необходимостта той да бъде систематично изучен, изигра своята роля и изчерпа възможностите си. "Класическият" средновековен фолклор напълно отмря, но затова пък се роди идеята за цялостното му проучване като сложно изградена културна система, отделните елементи на която не могат да се разглеждат сами по себе си, без да се държи сметка за цялото. Достигането до тази идея беше резултат от собственото развитие на фолклористиката, но не без влияние и на общите тенденции в развитието на хуманитаристиката. Експанзивното разрастване на социологията наложи нов подход в много области на знанието, включително и в науката за литературата, където за дълго се отделяше голямо внимание на възприемането и функционирането на литературното произведение - рецептивната естетика.

Трябваше да възникне идеята за взаимната свързаност на фолклорните явления, за тяхната системна подреденост, за да се тръгне по обратния път и чрез теренни наблюдения и научни изследвания да се възстанови тяхната цялост, да се осъзнае, че отделният текст може да бъде разбран само в контекст, като се почне от минималния - отделния обред, мине се през следващите нива - обредния цикъл, цялата календарна и семейна обредност, светогледните основания - и накрая се стигне до максималния контекст - фолклора в неговата цялост.

Така статията "Фолклор и литература" се вписва в създалата се вече ситуация на невъзможност фолклорът да се изследва по стария "разчленен" начин. Тази ситуация е осъзната от фолклористите и те отдавна съобразяват работата си с нейните изисквания; тя обаче като че ли не е така очевидна за учените от другите хуманитарни области, включително за литераторите. Това прави статията на Б. Богданов - класически филолог³, толкова по-ценна. Тя покрай другото е и едно доказателство, че въпреки сериозното отдалечаване напоследък на фолклористиката от литературознанието, отдалечаване, продиктувано не от своеволието на фолклористиката, а от естественото й развитие и у нас, и в чужбина, въпреки това отдалечаване фолклористът и литераторът продължават да имат допирни точки, продължават и вероятно винаги ще продължават да разискват общи проблеми.

Основна теза на Б. Богданов е, че "фолклорът е повече от устния фолклорен текст, който не може да се откъсне от средата на функционирането си", че: "фолклорът не е нито само текстът, нито само контекстът, а особеното отношение между тях" (с. 18). Фолклорното произведение е нещо по-голямо от отделната песен, приказка или танц, те са само негови елементи, дори в случаите, когато са най-важните му елементи. Произведението включва контекста, в който се изпълнява песента или приказката, то включва ситуацията, която регламентира смисъла на текста и чрез която се осъществява особената празнична структурираност на фолклорната среда, пренагласяването на тази среда отново и отново към утвърдени от традицията ценности.

Така Б. Богданов дава отговор на въпроса, защо народната песен например не може да се разглежда сама за себе си, извън пораждащия я фолклорен контекст. Анализът, затворен в нейните граници, може да изяви богатството на нейния свят, преплитането на гледни точки в нея, сложната организация на езика й, разнообразните внушения на текста й и т.н., но няма да каже нищо за спецификата й като фолклорно творчество, като продукт на фолклорната култура. Показателен пример в това отношение е великолепната книга на Никола Георгиев "Българската народна песен"⁴. Тя като че ли изчерпа до краен предел възможностите за литературен анализ, прилаган към фолклора, като показа едновременно дълбочините, до които той може да стигне, и неспособността му да се докосне до спецификата, до онова, което прави фолклорната песен различна по същество от литературното творчество, от начина, по който се твори в една нефолклорна, специализирана среда. Анализът на Н. Георгиев изяви не фолклорността на народната песен, а потенциите й за литературност, възможностите, които тя дава за литературен прочит⁵.

Фолклорният текст "сам по себе си е принципно празен", казва Б. Богданов, "значението, разбирано като смислова валидност, му се задава във външното съотнасяне с контексти, достатъчно определени и устойчиви" (с. 19). За разлика от литературното произведение, което, веднъж завършено като текст, рязко се разграничава от всичко заобикалящо го чрез условното си битие под формата на книга и поради това е относително свободно и отделено както от средата-създател, така и от средата-консуматор, фолклорният текст е винаги обвързан с едно конкретно тук и сега: с конкретна общност, с конкретно време и пространство, с конкретни човешки отношения - точно определени и отдавна известни на всички, които участват в неговата реализация. Фолклорният текст има много по-висока степен на формална организация, което означава по-висока степен на формулност и клишираност на неговия език. Това от една страна подпомага устното му битие, а от друга клишира събитията и участниците, превръща ги в типови и образцови действия и герои, също утвърдени и познати отпреди.

Липсата на индивидуализация във фолклорния текст се компенсира от пределната конкретност на неговото битие: ако по време на сватбения обред се изпълнява песента "Ела се вие, превива", няма никаква необходимост в самата песен да се индивидуализира образът на момата, която се прощава с рода си, защото булката е пред всички - тя е пределно индивидуална в своята телесност. Задачата е по-скоро обратна - да се преодолее нейната индивидуалност чрез песента, както и чрез обредните действия, да се означи социалната й роля, да се назове общото, образцовото, повтарящото се - неиндивидуалното - в нейното иначе конкретно и уникално съществуване. Ето защо и песента, и всички други компоненти на обреда не могат един без друг, само в своята цялост и свързаност те дават дълбинния смисъл на сватбата като социален преход във фолклорното общество.

Това, предполагаме, има предвид и Б. Богданов, твърдейки, че "нуждата от йерархия от текстове, които зависят от контексти, е нужда от външно регламентиране на значенията на текста и същевременно средство за внимателното им разширяване към по-общо значение" (с. 19). Взаимната обвързаност между значенията на текста и на контекста прави невъзможно тяхното разделяне. В своя автентичен вид, преди да бъде документиран и фиксиран по някакъв начин за нуждите на една друга култура, фолклорният текст има едно единствено възможно битие - в точно определената ситуация на конкретни условия и в конкретна среда. Парадоксът е, че като са пределно фиксирани, и ситуацията, и човешката общност са едновременно и пределно общи, доколкото тяхната сруктура и поведение се ръководят от стереотипи и се стремят към постоянна повторителност.

Важен момент от концепцията на Б. Богданов за фолклорното произведение е идеята му за празника. За да бъде разбрана тази идея, е необходимо да се има предвид не само статията "Фолклор и литература", но и книгата му "Мит и литература"⁶, която излезе няколко месеца по-рано и която и тематично, и концептуално е свързана със статията. Книгата е нужният контекст, в който се помества статията и който улеснява нейното разбиране.

"Празникът е високо "време-пространство" за свързване в много посоки"⁷, той е "времепротичане с по-съществен и по-твърд ред от всекидневието. Той е най-добрата свързаност"⁸. Чрез празника колективът се приобщава към отвъдното и към свещеното минало, той ги преживява като сегашни, като ставащи тук и сега, като реално осъществяване на своя идеал. В този смисъл празникът е преодоляване на всекидневната разпокъсаност и хаотичност, той се противопоставя на делника, като връща на индивида и на общността тяхната цялостност и строга подреденост. Според Б. Богданов празникът е контекстът, в който се реализира фолклорният текст; той е средството за структуриране на колектива, за пренагласата му към установени от традицията ценности, с други думи, макар това да не е формулирано изрично, празникът е действителното произведение във фолклора.

Празникът-произведение е невъзстановим, невъзстановима е емоционалната конфигурация на празничната човешка среда, възстановими са обаче функцията му и начинът на неговото използване. Празникът е не само художественото произведение, но именно като произведение той, по терминологията на Б. Богданов, е вторичният мит, а словесният текст носи високите образци на действителност и на поведение, изисквани от този мит. Вторичният мит е празничната произведеност, с която се преодолява социалната и историческата конкретност, отделеността на общността спрямо човечеството изобщо, накрая и индивидуално-телесната обособеност на всеки един, с което се постигат истинска, извънвременна действителност и благополучие. Всекидневието не може да реши противоречията и проблемите на общността поради своята реалност, следователно поради недостатъчната си идеалност. За фолклорното съзнание и за съзнанието в стара Гърция до епохата на елинизма, за което е дума в "Мит и литература", идеалните неща са по-действителни от реалните, празникът-мит е почти идеална ситуация или във всеки случай наподобяваща идеалната конструкция, която тъкмо поради особеностите на нереалистичното от наша гледна точка съзнание може да се справя с основните противоречия.

Празникът-мит според Б. Богданов създава друга действителност за по-ясно виждане - за нагласяване на фокус - на съществуващата. В празника-мит се трансцендира действителността, която е тук и сега, и, обратно, отвъдната действителност се приближава към празничния колектив. Празникът-мит е гранична ситуация, в която се поставя на изпитание съществуването на общността и на ценностните й ориентири. Досега говорихме за единството на празника и на мита, за тяхната неразличимост, за да подчертаем празнично-битийната им логика за древното, а и за фолклорното общество. Сега обаче ни е необходима слаба корекция, за да различим двете неща отвъд единството им - митът не е самият празник, а неговото основание, митът е конструиращ за празника, празникът е митът като действена форма, в празника митът си спомня за самия себе си.

Митът е цялостно, идеологично конструиране на идеална действителност, връх на социалната подреденост, която престава да бъде социална и конкретна в смисъла на тази тук и се превръща в отвъдна - минала или вечна; митът във формата на празника е средство за напускане на съществуващата действителност и най-добро средство за преобразуващо връщане към нея. Преобразуващият смисъл, който не достига на обществената действителност, е резултатът, постиган в празнично-митичното отделяне.

Фолклористът не може да не приеме подобна концепция - първо, защото като наблюдение тя е дълбока и е блестящо защитена и в книгата, и в статията; второ, защото вглеждането във фолклорните явления непрекъснато я потвърждава. Приемането на идеята като цяло обаче не отстранява изкушението тя да бъде проверена и донякъде прецизирана във връзка с фолклорния материал.

Преди всичко какво включва твърде общото понятие празник! То означава противопоставяне на делника, излизане от всекидневните занимания. Най-честата фраза, с която самите информатори го определят при анкетирането, е "на този ден не се работи - празнува се". При по-подробното разпитване обаче се оказва, че това неработене е твърде различно - има празници, на които не се работи женска работа - не се преде, тъче, шие (но пък се готви и меси!). На други не се работи на полето, на трети вид празници се извършват определени обредни действия, които от своя страна могат да имат по-частен характер - да се извършват семейно и в дома, или пък да са общо-селски - да се извършват общо от всички на мегдана или извън селото. Някои от празниците са свързани с изпълнение на текстове, които могат и да не са непременно словесни - например пеят се песни, играе се хоро, разиграват се определени обредни действия и т.н., но други празници се изчерпват със спазването на някои забрани - например на четвъртъците от Великден до Спасовден да не се работи на полето, за да няма град през лятото. А има и такива трудови практики, които са съпроводени с изпълнението на фолклорни текстове, въпреки че в същото време са част от практическата дейност, като се дянката например, на която се преде или плете, но също се пее и разказва, или пък жътвата, по време на която момите пеят.

Кое от всичко изброено е празникът в смисъл на фолклорното произведение! Изглежда, контекстът на фолклорния текст е не собствено празникът, а нещо по-общо, което по-цялостно характеризира фолклорната култура и което присъства и в привидно съвсем битови дейности като жътвата. Това е обредът. Фолклорът се определя като "ритуализирана култура"⁹, тъй като именно обредът (ритуалът) като средство за символизация и за духовно осмисляне на човешката дейност присъства във всичките му нива и сфери.

Обредното значение е, което превръща например седянката от чисто битово явление - събиране на хора, за да извършат определена работа - в социално действие, в средство за общуване и изява на групата на момите и групата на ергените, на които предстои да се оженят. Обредното значение на седянката е контекстът, който осмисля различните изяви на двете групи: пеенето и припяването, разказването и свиренето, извършваната работа и хорото и т.н. Обредните действия обвързват фолклорния текст с по-общ висок смисъл и по време на празника. Понякога връзката текст-обредно действие е на повърхността и се открива лесно, както е с т. нар. протоколни сватбени песни, които едновременно съпровождат и описват това, което се върши. Но връзката между текста и действието е съществена и тогава, когато не е така очевидна и когато за нейното разкриване е необходимо да се познават системата и семантиката на обреда. За фолклориста е съвсем естествено например на сватбената трапеза да се изпълнява юнашки епос, докато за непосветения връзката между сватбата и възпяваните подвизи на Марко вероятно не е очевидна и се нуждае от обяснение.

За разбирането на тази връзка е необходимо да се знае, че за фолклорната култура сватбата не е просто свързване на двама души в семейство, а сложен социален преход, при който, от една страна, се извършва символично обществено признание на зрелостта на младоженците, доказали чрез редица предварителни обреди своята готовност да създадат семейство и по този начин да бъдат приобщени към равноправните възрастни членове на колектива, а, от друга страна, което е не по-малко съществено, става вътрешно преструктуриране на социума: чрез сватосването два рода се свързват в роднинство, единият от тях загубва един свой член, а другият го приобщава и от това следва известна промяна във вътрешнородовите отношения и т.н. Следователно сватбата засяга не само отделната личност и семейството й в тесния смисъл на думата, а е дело на целия род и на практика на цялото село. Това обяснява важната роля и значение, които тя има във фолклора, както и разгърнатата система от обредни действия, чрез които се реализира.

В тази система сватбената трапеза има особено място: чрез яденето, пиенето и неизменно съпровождащото ги веселие трябва да се утвърди вече извършеният преход в социалния статус на младоженците, както и преструктурирането в двата рода. Едновременно с това на трапезата се дава израз на радостта на отделния индивид и на общността като цяло от постигнатото ново равновесие и хармония в социума. И именно тук съвсем на мястото си и като част от тази хармония идва споменът за миналото и за предците, чиито дела трябва да служат за пример и да бъдат повтаряни. Това е споменът за миналото и за героите, влизащи във фолклорната представа за идеала, към чието постигане е устремена общността и към който тя - чрез обредните действия - се приобщава.

Възпявайки подвизите на Марко, певецът предава на онези, които току-що са били признати за пълноправни членове на социума и от които се очаква да продължат рода, знанията за славното минало, предава им съхраненото в родовата памет, внушавайки им, че те трябва да го опазят и да бъдат достойни за предшествениците си. Като към това прибавим и факта, че в самите юнашки песни темата за добиване на невеста, за възвръщане на отвлечената съпруга, за освобождаването на заключеното от зла сила плодородие и пр. имат обща семантика и заемат съществено място, става ясно, че връзката между юнашкия епос и сватбената трапеза е не само естествена, но и същностна. Следователно изпълнението на епос по време на сватбата не е само празничен акт, а е par excellence обредно действие.

По същия начин може да се покаже, че всяко изпълнение на фолклорен текст има обреден смисъл или най-малкото е имало такъв смисъл в класическия фолклор - до Възраждането. Следователно не самият празник, който може да включва, но може и да не включва обредни действия, а обредът като система е прекият контекст на фолклорния текст, той е носителят на по-общ смисъл, който външно го означава и му придава завършеност.

Формулираната от Б. Богданов връзка между текста и празника-произведение обаче е важна в друго отношение. Обект на неговите наблюдения, от които той е тръгнал при съпоставянето на фолклора и литературата, е преходната епоха на ранната старогръцка литература до елинизма. В тази епоха тенденцията към литературност вече е сложила отпечатък върху словесните текстове, които ние сме свикнали да наричаме литература, без те все още да са успели напълно да се отделят от своето фолклорно битие.

Настъпилите в тях промени се отнасят главно до връзката им с пораждащия ги контекст, връзка, която постепенно започва да се ограничава и стеснява в резултат на променените условия на живот в градска среда. Отпадането на пряката зависимост и участие на тази среда в земеделския труд, а за определена класа и в труда изобщо, довежда до отделянето на човека от непосредствения контакт с природата, а оттам и до осъзнаването на качествената разлика между природата и човешкото общество. Това е първата крачка към преодоляването на единствения дотогава начин за конципиране на света - митическия. Митическите герои и събития престават да се възприемат в тяхната буквалност, осъзнава се условността им, на тях започват да гледат като на иносказание. Самият календарен цикъл започва да се преживява опосредствано и в известен смисъл абстрактно, без пряко участие в него. Променя се и положението на личността - тя добива самостоятелност и свобода, тъй като се ограничава зависимостта й от колектива и главно от колективно извършвания труд. Всичко това води до откъсването на обреда от трудовата и изобщо от практическата дейност, до превръщането му в празник. В празнични се превръщат и свързаните с обреда текстове - очакваният дотогава от тях непосредствен магически ефект все повече се измества по посока на художественото им въздействие. С други думи, от фолклор тези текстове все повече започват да приличат на литература. Доколкото обаче тяхната минала връзка с обреда се е опазила, доколкото не е отпаднала необходимостта определен тип текстове да се изпълняват на точно определен празник, в определен момент от природния и обществения живот, което някога е било обредно мотивирано, дотолкова тези текстове са по средата на пътя между мита и литературата, или по терминологията на Б. Богданов те са вторичен мит. И обратно, доколкото техният обреден смисъл се е преместил по посока на естетическото им въздействие, доколкото те се възприемат като част от общогръцкия празник, те са поели пътя си към литературата, която още в първите си крачки - чрез тях - изявява своята специфична природа.

Вторичният мит е особено явление, в него едновременно се допълват и конфронтират две противоположни тенденции: от една страна, стремеж към външно регламентиране на смисъла на текста, към ограничаване до минимум на възможността за безкрайно множене на значенията му, а оттук и тясната обвързаност между текст и контекст, между творбата и средата, в която тя се реализира; от друга страна, принципно преодоляване на класическия първичен мит като метод за конципиране на света, постепенното му изместване и превръщане в план на израза за влаганото в него ново съдържание, съответстващо и на новия начин на живот, и на новото отношение към действителността. При вторичния мит е разкъсана първичната неразчлененост между космическа и социална, между колективна и индивидуална човешка проблематика, разкъсано е единството между смисъл и функция на текста, с което в основата си е преодоляна и фолклорната ситуация. Културата в ранна Елада само прилича на фолклор: първо, защото е все още тясно свързана с него и не се е обособила достатъчно, и второ, защото и в нея традицията и свещеното минало продължават да са доминиращи в ценностната йерархия. Разликата е съществена, ако съдим за нея по промененото битие на текстовете, които ни занимават и които за нас - неслучайно! - са литература. Постепенно сакралната функция на текста започва да отпада, неговото изпълнение престава да се възприема като материализация и проява на свръхестествената сила, като необходим елемент от природния и от социалния ред. С други думи, от ритуално-магически функциите на текста стават светски: обществени и естетически. Това води и до промяна на мястото му в последователността от празнични действия: от собствено обреден акт, каквото е било изпълнението му първоначално, то се превръща в демонстрация на поетическо и изпълнителско майсторство, в ситуация с предимно естетически измерения. Мястото му вече не е сред култовите действия, а след тях - на сцената или на празничната трапеза. Неговият ритуален - висок и сакрален - смисъл се е превърнал в празничен - отново висок, но светски. Разликата е деликатна, но тъкмо от нея тръгва разделението между фолклор и литература.

И статията, и книгата на Б. Богданов дават нова възможност за решаването и на проблема за жанра във фолклора. Проблемът е същностен (макар понякога да ни се струва само въпрос на подреждане), защото от начина, по който ще класифицираме изследвания материал, зависи какво именно ще търсим в него, кои негови страни ще ни интересуват. Към фолклора са неприложими принципите на жанрово деление, присъщи на литературата¹⁰. Кои тогава са класификационните принципи, които най-много биха му съответствали?

Истинското произведение в ранната древногръцка литература, твърди Б. Богданов, е не отделната творба, а жанрът и празникът. "Творбата често остава незатворена, по особен начин незавършена, което означава, че истинската й завършеност се осъществява на друго ниво - на жанра, а при епоса може би на равнището на целия епически цикъл. Произведението е отворено и към нивото на празника."¹¹ От една страна, за това вече стана дума, произведеността се осъществява в рамките на празника, но от друга, тя се постига и в свързването на една по-голяма общност от текстове, структурирани по еднакъв начин и притежаващи едни и същи признаци и функции. Фолклорният принцип в съществуването на литературата от доелинистическия период поставя строги жанрови ограничения на отделната творба, които тя не бива да напуска, ако иска да съответства на своето предназначение. "Тези жанрове- и сюжети-митове в ранната гръцка литература са означения на стабилни колективни реакции"¹², "те са преносители на масивни мирогледни постановки"¹³.

Контекстът на обреда и празника не само доработва смисъла на творбата, той е не само необходимата, а понякога и единствената рамка, в която тя може да бъде възприета и разбрана, контекстът е, който определя и нейните жанрови характеристики. "Ритуалът и празникът са протичане на елементи, които също са представими като текст"¹⁴, ето защо съставките им не могат да бъдат нито размествани, нито видоизменяни, без това да се отрази на цялото. Творбата, която има свое точно определено място сред обредните действия, трябва да бъде и структурирана по определен начин, за да изпълни предназначението си. Оттук и пряката зависимост между обредно-празничния контекст и жанровите особености на текста. И ако това важи за ранната старогръцка литература, то в още по-голяма степен е валидно за фолклора, където обредната система е много по-затворена и устойчива.

Едва ли трябва да припомняме букварния факт за възникването на драмата като литературен род от Дионисиевите празници: от представянето на страстите на бога води началото си драматичното действие със своите две противоположни посоки - към смъртта в трагедията и към възкръсването-обновление в комедията. Двете посоки отбелязват два момента от природния цикъл, преосмислени и символизирани в обреда. Същата зависимост от обредния контекст определя вида и особеностите на коя да е фолклорна творба. Всяка песен, танц или разказ носят белезите на мястото и времето, когато се изпълняват; в тяхната структура се оглежда функцията, която имат в живота на човешката общност. Лазарската песен например нито съществува, нито може да бъде разбрана сама за себе си. Нейният смисъл става ясен само в контекста на лазарската обредност, но от друга страна, завършеност на смисъла й се постига на фона на целия цикъл лазарски песни¹⁵, които имат свои характеристики и които са някакъв вид "означения на стабилни колективни реакции".

По същия начин обредната ситуация регламентира как ще се играе хорото и каква точно ше бъде стъпката му, какво и как ще се разказва и т.н. Взаимната зависимост между обредно-празничния контекст и жанровите особености на текста е важна и в друго отношение: в случаите, когато текстът е по-добре проучен и по-ясно очертан от ситуацията-контекст на неговото битуване (както е например при разказването в българския фолклор), жанровите особености на творбата могат да послужат като отправни точки при реконструирането на обредната система от действия и от йерархия на смисли, които са я съпътствали и доработвали в някогашното й съществуване.

И накрая да кажем няколко думи за един чисто практически ефект, който статията на Б. Богданов би могла или по-скоро би трябвало да има. Става дума за начина, по който се събират и документират фолклорните текстове. Приели идеята, че произведението във фолклора не е отделният текст, а текстът плюс контекстът, осъзнаваме парциалността на начина, по който е записван фолклорът в миналото. Теоретическите обобщения на Б. Богданов само още веднъж и от друг ъгъл засичат отдавна стоящия пред съвременната фолклористика проблем: не да се документира поредният вариант на една песен или приказка, а да се опише мястото на този вариант в обреда или в ситуацията на разказване, в цялостната система на фолклора. За кой ли път се убеждаваме, че теоретически обоснованото разбиране за фолклора ни диктува начина на събирането му, то определя как ще свършим такава проста работа като записването на една народна песен.

БЕЛЕЖКИ

1. Статията е писана в съавторство с Ангел Ангелов и е реплика към: Б. Богданов. Фолклор и литература (Опит за съпоставително определяне на фолклора и литературата). - Български фолклор, 1985, № 3, 15-28. Статията на Богданов е включена във второто издание на книгата му "Мит и литература" (С., 1998. 55-78). [обратно]

2. Т. Ив. Живков. Фолклорът като художествена култура. - Известия на Етнографския институт с музей, 16, 1975. 111-148: Т. Ив. Живков. Фолклорна и нефолклорна песен - социологически аспекти. - Български фолклор, 1976, № 1; Т. Ив. Живков. Социологически аспекти на фолклора. - Във: Фолклор и общество (Проблеми на българския фолклор, т. 3). С., 1977, 78-81; Т. Ив. Живков. Народ и песен. С., 1977. Вж. също н Е. Трифонова. Фолклорният текст. - Във: Фолклор и общество... 260-266. [обратно]

3. В тази връзка не е излишно да си припомним, че на класическата филология дължим възникването на формулната теория. Нейните създатели Милман Пари и Албърт Лорд са класически филолози по образование и техните занимания с Омир ги навеждат на мисълта за аналогията между неговите поеми и устния епос, аналогия, която намира формален израз в особения епически език. A. Lord. The Singer of Tales. Harvard University Press, 1960. [обратно]

4. Н. Георгиев. Българската народна песен. С., 1977. [обратно]

5. Вж. в тази връзка и излезлите за книгата рецензии: Ст. Бояджиева. "Българската народна песен. Изобразителни принципи, строеж, единство" от Никола Георгиев. - Литературна мисъл, 1978, № 7; Л. Парпулова. Българската народна песен през погледа на литературоведа. - Български фолклор, 1978, № 1. [обратно]

6. Б. Богданов. Мит и литература. С., 1985. Вж. и рецензията ни с А. Ангелов за книгата в: Български фолклор, 1986, № 2, която е включена във второто издание на "Мит и литература", като приложение и е озаглавена "Преобразуване на действителността" - вж. бел. 1. 290-302. [обратно]

7. Б. Богданов. Мит и литература... с. 114 (цитатите са по първото издание).[обратно]

8. Пак там. с. 62. [обратно]

9. Т. Ив. Живков. Народ и песен... с. 34. В случая използваме термините обред и ритуал като синонимни, макар между тях да могат да се търсят разлики. [обратно]

10. Вж. Б. Ничев. Жанровете във фолклора и в литературата. - Проблеми на българския фолклор. Т. 1. С., 1972; П. Динеков. Български фолклор. С.. 1980 (3-то изд.), 272-276; В. Е. Гусев. Эстетика фольклора. Л., 1967 (гл. 3: Классификация произведений фольклора); К. С. Давлетов. Фольклор как вид искусства. М., 1966 и др.[обратно]

12. Пак там, 20-21. [обратно]

13. Пак там, с. 21. [обратно]

14. Б. Богданов. Фолклор и литература... с. 18. [обратно]

15. За песенни цикли вж. Т. Ив. Живков. Народ и песен... 105-160. [обратно]

© Албена Георгиева, Ангел В. Ангелов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 17.09.2001, № 9 (22)

Други публикации:
Български фолклор, 1987, № 3, с. 39-48.
Албена Георгиева. Разкази и разказване в българския фолклор, София, 2000.