Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНОТО В ДРЕВЕН КИТАЙ1

Бенджамин И. Шварц

web

This translation is dedicated to Grace and George Hatch
with gratitude and love.

Този превод е посветен на Грейс и Джордж Хач
с благодарност и обич.

За разлика от архитектурните останки и други артефакти (писмеността включително), които убедително доказват съществуването на високо развита цивилизация през второто хилядолетие преди новата ера, писмените материали, открити от китайската археология досега, са оскъдни. Всички писмени източници, които имаме, са така наречените "гадателни кости" - колекция от запитвания към различни по характер божества и духове на предците с цел предсказване на бъдещето. Въпреки че разкрива много за религията, управлението, земеделието, предсказанията и други области, информацията в "гадателните кости" е ограничена по обхват. Вероятно е съществувала по-богата писмена традиция, но за разлика от запазеното на глинените таблички в Месопотамия и каменните надписи и папируси в Египет, това, което е било записано най-вероятно на бамбукови пръчици, не е издържало на суровия климат в Северен Китай. (Същото е вярно и за литературата, писана през първото хилядолетие пр.н.е.)

Следователно най-старите запазени писмени паметници, с които разполагаме, все още са части от "Книгата на поезията"2 ("Шъдзинг")3 и "Книгата на документите" ("Шудзинг")4, които учените определят като автентично пред-конфуциански. Може да се спори дали трябва да ги определяме като пред-конфуциански или просто трябва да ги наречем прото-конфуциански. Въпреки че едва ли са подбрани и редактирани от самият Конфуций (550-479 пр.н.е.), както е традиционно прието, те представят виждане за света, което трябва да е било типично за образованата среда, създала Конфуций. Съдържанието им едва ли може да се определи като "най-древния китайски светоглед", но то определено представлява една от господстващите тенденции в мисловния свят на древен Китай. Това виждане на света вече съдържа "трансцендентален" елемент и носи в себе си и мъдростта, и съмнението.

"Книгата на документите" в по-голямата си част съдържа поучителни етико-политически беседи. "Книгата на поезията" се отличава с по-богато съдържание - тя се състои от тържествени химни, възвеличаващи ритуални и церемониални събития, стихове на религиозни етико-политически теми (повечето от тях горчиви оплаквания и жалби) и стихове, които, поне на повърхността, са чисто лирични любовни поеми и лични откровения, проникнати от тъга. (Последните две категории са запазени в канона само защото са били традиционно тълкувани като политически алегории.) Тези текстове оставят негативно впечатление с учудващата липса на това, което Г. С. Кърк нарича "митопоетичен импулс", а също и с отсъствието на свидетелства за екстатични религиозни преживявания. Най-ранните класически произведения на китайската цивилизация са подчертано различни по дух от "Енума Елиш","Гилгамеш",Омир, Хезиод, и "Ригведа". Още по-изненадващо е, че има достатъчно свидетелства за съществуването на митове и екстатичен шаманизъм в древен Китай. Много от тези свидетелства се съдържат в документи, които учените датират към пост-конфуцианския период. Но късното записване на тези материали (особено в произведения от трети и четвърти век) не е силен аргумент срещу архаичния им произход. Точно обратното, много от митичните текстове в сборници като "Книгата на планините и моретата"("Шанхайдзинг")5 са допълнително осветлени от записи върху "гадателните кости", което доказва много древния им произход. В допълнение, Анри Масперо и други изследователи на "гадателните кости" посочват, че "Книгата на поезията"и "Книгата на документите" също съдържат преработен митичен материал. Най-древните форми на имената на мъдри царе и далновидни министри насочват към хибридни анималистично-човешки полубогове. Си и Хъ, колесничарите на Бога на Слънцето в прочутата поема "Ли Сао"6, се появяват в "Книгата на документите" като мъдри управници на четирите части на империята, които успешно направляват астрономическите и земеделските дейности в своите владения.

Трябва да се подчертае, че като говорим за относителното отсъствие на митопоетична чувствителност, в никакъв случай не отричаме легендарния характер на много от автентичните текстове в "Книгата на поезията"и "Книгата на документите". Обсъждайки въпроса дали "Илиада"трябва да бъде разглеждана като мит или легенда, в своята книга върху митовете Кърк стига до извода, че независимо от това, че митовете по необходимост са посветени на делата на боговете, намесата на боговете в"Илиада" е един от съществените фактори, придаващи на наратива "интензивност и отвъдност, които пронизват дори най-очевидно човешките, исторически и реалистични епизоди" (Кърк 1970: 34). В "Книгата на документите" съществено е не само ударението върху историческото, но и цялостната немистична атмосфера, създадена от трезвите разсъждения на мъдри царе, прозорливи министри и верни служители.

Всичко това предполага, че създателите или редакторите на тези текстове са били склонни да подминават, пренебрегват или променят митичните традиции на миналото. Както вече видяхме, те са успели да осъществят тази тенденция само частично. Неоспоримо вярно е обаче, че елементите на древна митология са запазени в китайската литература фрагментарно. Митовете за взаимодействията на богове и хора и други важни митологични теми не са включени в класическите произведения с изключителна естетическа или свещена стойност и принадлежащи към високата култура, независимо че тези митове съществуват в това, което може да се определи като обща популярна култура, споделяна от обикновените хора и аристокрацията.

Ако е вярно, че дори прото-конфуцианската литература изглежда враждебна на митичното, фантастичното и екстатичото, какъв е тогава светогледът, определящ тази антипатия? В тези писмена откриваме изображение на един всеобгръщащ социо-политически и културен ред, налагащ структурирана система от социални и семейни роли, в която хората се свързват. Семейните роли засягат всички, докато политическите се отнасят най-вече към тези, определени да управляват. Всички тези роли и взаимоотношенията между тях са уредени от сложни нормативни правила за поведение (ли). Човешкият ред не е изолиран от космическия ред. Боговете на планините, реките, ветровете, звездите и областите, а освен това и духовете на предците, също играят своите роли в космоса. В по-широкия космически ред тези, които управляват хората, трябва да се свържат с управляващия принцип на вселената, както и помежду си, чрез правилно ритуално поведение 7. Връхната точка на човешкия ред е универсалното царстване, локализиращо централната ос на комуникация между царя, който е изцяло отговорен за поддържане на нормативния човешки ред, и върховния Бог или Небето (шанг ди, тиен), който поддържа хармония и ред в света на духовете, управляващи природните сили, а също и в света на духовете на предците. Богът никога не се отклонява от правилното поведение в управлението на природата, докато царят, неговият род, а също и подчинените им благородници и служители могат да се отдалечат трагично от Дао8, създавайки всички конфликти и несъответствия в едно хаотично общество.

Тук бихме могли да говорим за появата на китайски "рационализъм", доколкото тази дума се свързва с първенството на идеята за ред. Но той е радикално различен от многото варианти на рационализма в древна Гърция. Това е представа за един всеобхватен и всепроникващ ред, който нито отрича, нито утвърждава свеждането до един върховен принцип на това, което се предполага, че съществува. Подобно рационализма на бюрокрацията, той класифицира и подрежда съществуващата реалност. Това е по-скоро синтетична, отколкото аналитична концепция за ред. Духовете, които управляват природата, и духовете на предците не са елиминирани. Всъщност китайската мисъл никога не се е опитвала сериозно да проведе "размагьосването" на света. Духовете на планините и ветровете, духовете, управляващи съзвездията и земята, присъстват винаги, но изглежда, че никога не са могли да постигнат тази многостранна антропоморфизация, която ги е освободила от първичните им функции по други места на света. Тук личността е погълната от функционера и неговата роля е строго очертана в големия космичен ред. Китайските богове и духовете на предците са смайващо различни от неуправляемите и непредвидими индивиди от Съвета на Боговете в Месопотамия и Олимп. Те са подчинени на функцията, която изпълняват и затова няма истории за тях, затова те са лишени от митично съществуване. За контраст можем да посочим "Енума Елиш" - четейки това писание, човек има чувството, че какъвто и космичен ред да е постигнат между боговете, той е основан на доста рисковано споразумение между тях.

Китайската концепция за космичен ред може да е враждебна на митичното, но човек се чуди дали тя включва някакъв вид трансценденция, защото изглежда, че тя просто капсулира и замразява съществуващите представи за реалността вместо да ги трансцендира. И все пак, за разлика от природата и духовете на предците, които просто изпълняват функциите, предписани им в отговор на ритуалите и жертвоприношенията, върховният бог (или небето) е мислен като трансцендентален властелин, като унифицираща морална воля, която поддържа правилния ред в света. Изглежда, че по отношение на космоса извън човека, неговата съзнателна воля е напълно идентицифицирана с нормативния ред в природата и винаги следва този ред. По отношение на човешкия ред обаче, където съществуващото може рязко да се отклони от правилния ред, той може да издаде сурова морална присъда над действителното състояние на нещата. Присъдата е насочена към царя (и царския род), които носят основната морална отговорност за поддържане на нормативния социален ред. Провалът на царя и управляващата класа да изпълнят задълженията си е коренът на социалното зло, а в по-късно развитата "резонантна" китайска космология, техният провал е също така в основата на природните катастрофи. Поведението на "обикновените хора" в тази представа за света е социално детерминирано и те реагират на социалната среда, създадена от тези над тях.

Идеи, подобни на гореописаните, са в основата на прочутата концепция за "мандата на Небето" (тиен минг), която е идеята-матрица в "Книгата на документите". Мандатът на небето не е изключителна привилегия на определен биологичен род. Подкрепата на небето е условна и зависи от това как съответната династия изпълнява ритуалните и етичните си задължения. Успехът е несъмнено доказателство за добродетел. Династията Джоу е доказала правото си върху "мандата на Небето" с победа на бойното поле и след тази победа многоучените извъртания за отношенията между добродетелта и историческия успех стават съществена част от конфуцианската проблематика. Независимо от това, идеята за "мандата на Небето" е свидетелство, че съществува разбиране за трагичната бездна между нормативния социално-политически и културен ред и действителното състояние на нещата. В "Книгата на поезията" се съдържат горчиви оплаквания срещу царя и благородниците. Безжалостните бирници, страданията на войниците в безсмислени войни, гибелното влияние на "фаталните жени" в царския харем, пиянските оргии на благородниците по време на свещени жертвоприношения и разюзданата арогантност на управляващата класа като цяло са описани с яростно негодувание. Като контрапункт съществуват поеми, възторжено описващи радостната и приповдигната атмосфера по време на ритуали в царския двор и доволния живот на хората, когато "Дао преобладава".

Етиката, която се появява в Китай, подобно на етическите системи, възникващи в Индия, Юдея и Гърция на Хезиод, е етика на ограничението и въздържанието. Тя също отхвърля необмислената възхвала на физическата сила и богатството и необузданото преследване на удоволствия, но в гамата на "негативния" морал китайската етика определено звучи в тоналността на "тукашното", не на "отвъдното". Нормативният социално-политически ред осигурява мир и спокойно съществуване на хората, а също и това, което може да се определи като "законен" лукс, т.е. луксът, който е необходим, за да се осъществят церемониалните и ритуални задължения на управляващата класа. Той също осигурява и победите в "справедливите войни". Специфично китайското във всичко това е критичната роля на политическата сфера. Това, разбира се, не е "политическото" така, както е дефинирано в гръцкия полис, а политическото, прилагано към управлението на универсална империя. В рамките на един всеобхващащ политически ред хората са мислени като продукти на тяхната социална среда, а етическата инициатива се поражда от елита. Идеята, че всеки има потенциала за морално усъвършенстване, е налице, но е съпътствана от подозрението, че огромна част от хората са неспособни да го осъществят. "Небето поражда човешките множества, но не може да се разчита на природата, която им дарява. Всички хора притежават началата, но малцина са способни да достигнат съвършенството." В книгата на Менций (371-289 г. пр.н.е.) тази идея е допълнително развита и тези, които работят с ръцете си, са по природа неспособни да постигнат нивото на тези, които работят с ума си. Така политическата сфера става източник на духовната и етичната инициатива.

Може да се твърди, че от всички "критични" и трансцендентни отклици на злините на развитата цивилизация, които възникват в древните култури, този е най-консервативният. Дао, утвърждавано тук, не е смътен златен век от далечното минало, нито е райската градина, където човек е щастлив като индивид, а не в рамките на детайлно утвърден социално-политически ред. То се отнася до идеала за оформен и специфичен социално-политически ред, който се предполага да е съществувал в определено историческо време. Пред-конфуцианските текстове, както и беседите на самия Конфуций, изглежда, приемат, че това много специфично Дао е било исторически осъществено в началото на династията Джоу и в началото на предишните две "династии" - Шанг и Ся. Познанията на Конфуций за доброто общество в началото на Джоу обхващат редица обстоятелствени детайли за институциите и предписанията за правилното ритуално, церемониално и етично поведение. За него не е необходимо да конструира добрия ред чрез поредица диалектични умозаключения подобно на Платон. Конфуций може да го опознае като изучава историческите факти. Добротата на доброто общество е, без съмнение, повече от сумата на отделните му части, но тя така или иначе обхваща тези части. И все пак трансценденталният елемент присъства в съзнанието за зеещата бездна между идеалния социален ред и реалността. За нещастие, институционните форми и формалистичното спазване на правилата на ли могат да оцелеят дори когато духът, който ги поражда, ги е напуснал.

Човек се изкушава да поразсъждава за средата, породила този поглед върху реалността. Ако, както обикновено се предполага, той е възникнал в определен слой на управляващата класа, може просто да се каже - в духа на вулгарната социология - че този светоглед обслужва интересите на господстващата класа. Важно е да се изучава социалното положение на "философите" от династията Джоу, защото това ни помага да разберем съдържанието на мисълта им. Но дали техните отговори на кризата, разтърсваща времето им, могат да бъдат напълно обяснени със социалната им принадлежност, е въпрос, на който могат да се дават различни отговори. За тези, които намират простото социологическо обяснение за недостатъчно, съществуват и други предположения. Дали идеята, че хармоничен социално-политически ред е бил реализиран вече в далечното минало на Китай, има основа в исторически съществувалото? Изглежда, че поне в очите на пишещата класа, която е съхранявала културното наследство, ранният период на династията Джоу е представлявал време на хармония, гарантирана от един възвишен и свещен церемониален ред. В своята книга "Произход на изкуството на управлението в древен Китай" американският синолог Хърли Крийл защитава тезата, че противно на общоприетите предположения, представата за ранните години на династията Джоу, създадена от Конфуций и неговите предшественици, не е изцяло конструиране на идеалното общество. Управниците от този период са успели да осигурят ред и законност за сравнително дълъг период, без да прибягват само до силата на оръжието. По-късните утопични идеализации на това време са неоспорими, но ядрото на утопиите е базирано върху спомени за мир и обществено спокойствие. Може да се спори, че в сравнение с несигурните империи в Месопотамия (а също и Египет) и особено в сравнение с древна Гърция, Израел и Индия, Китай е преживял по-дълъг период на сравнителен ред и спокойствие, установени върху обширна територия.

Отделно от връзките с историческите факти обаче, няма съмнение в реалността на този светоглед като стремеж. Може да се постулира, че един от корените на този възглед за света стига до древната китайска религия. Това, което се набива в очи в религията на господстващата класа, е важността на култа към предците. Американският социолог Кейтли предполага, че култът към предците с свързан с китайското разбиране за социален ред като мрежа от определени социални роли. Семейството, характеризирано от строга система на внимателно очертани роднински рангове, е първичен модел на взаимоотношенията между различните рангове в обществото. Предците на рода, независимо че обитават сферата на свръхестественото, си остават част от социалната система, в която техните потомци живеят. В ритуалните жертвоприношения на царската фамилия и висшите сановници за техните предци съдържанието на ритуала е строго определено от семейния и поколенческия статут на съответните предци.

Тук става дума за социално-ритуален ред, който пресича раздела между земното и отвъдното. Централната роля в култа към предците е била отредена на главата на семейството, показвайки за пръв път сливането на свещеническите и политическите функции, типично за по-късното китайско развитие.

Трябва отново да се подчертае, че духовете на предците като свръхестествени, но призрачни създания са някак лишени от собствен мистичен живот. Те получават приношенията и са способни да дарят радости и скърби на потомците си. Предците на царя, които обслужват Върховния Бог, могат да се намесят в полза на царя, но те също са обвързани от своите ритуални функции. Свърхестествени или не, те са част от съществуващата социална структура на семейството.

Някои от особеностите на древната китайска религия могат да се видят не само в култа към предците, но също и във взаимодействието между този култ и "природната религия". Тъй като всички родове имат предци, царският род, а също и родовете на благородниците, са се стремели да докажат, че най-древните им предци са населявали света на природните богове. Те са вярвали, че някои от първите царе от династията Шанг са полубогове, произхождащи от Бога на Жълтата река и други божества. Един от митовете в "Книгата на поезията" разказва как прамайката на династията Джоу зачева, след като стъпва в следите, оставени от Върховния Бог. В същата книга обаче се твърди, че "небето е породило човешките множества". Създаването на потомство (раждането) е господстващ образ в китайските космогонични записи. Може да се проследи как идеята за природни божества, пораждащи прочути родове, еволюира в идеята за небето (или небето и земята), пораждащи не само човечеството, но и "десетте хиляди неща" (всичко съществуващо). Тази представа за пораждане и произтичащите от нея последствия вероятно също са улеснили появяването на идеята за един иманентен космически и социален ред.

Може да се твърди, че неуспехът на природните божества да постигнат митична индивидуалност и функционирането им в космическия административен ред всъщност отразява церемониалните форми на култа към предците. Интересно е да се отбележи, че в по-късните епохи императорът, който изпълнява ключова функция в социално-космическия ред, понякога заема позиция по-висша от тази на местните божества, на духовете на земята, планините и реките, а също и на духовете на предците. Има случаи, в които суверенът отказва да санкционира култ към местните божества и духове, който е възникнал сред масите. Той също има властта да повишава или понижава ранга на божествата и духовете на предците. Може да се каже, че докато Небето като дух и върховният властелин заемат трансцендентална позиция в социално-космическия ред, всички други хора и духове изпълняват предписаните им функции.

Ако тази концепция вече съществува в прото-конфуцианските текстове, какво е добавил към нея самият Конфуций? В своите "Беседи" Конфуций отбелязва, че той "не създава, а само предава". Разглеждано в тази светлина, може да се каже, че неговото творчество просто обобщава вече съществуващия гореописан възглед за света и го извежда на нивото на рефлексивното съзнание. Основният проблем в "Беседи" може да се види в изречението: "Тиенся (букв. "това, което е под небето", т.е. цивилизования свят) е изгубило Дао". Но ако Конфуций заслужава титлата на един от главните създатели на това, което професор Момилиано нарича "цивилизация на мъдреците", може да се предположи, че той има собствен принос в разбирането на Дао.

Струва ми се, че това, което Конфуций допринася, е най-вече концентрацията върху субективната или вътрешната страна на морално-духовния живот. Хората, или по-скоро някои от тях, са способни да развиват вътрешните си качества за морален растеж и могат да постигнат вътрешно морално съвършенство, наречено жън. В крайна сметка, човешкото същество е източникът на етичното в обществото. Конфуций може да бъде сравняван със Сократ точно поради това обръщане към вътрешните източници на етичното, към трансценденталното отвътре. Не бива обаче да се преувеличава новостта на това начинание. Както вече видяхме, дори в древните текстове съществува идеята, че царят и неговите министри трябва да култивират своите добродетели. Но дори ако у етичното призвание на Конфуций може да се открие връзка с предишното общество, това, което е силно подчертано в неговите възгледи, е, че дори хората с неаристократичен произход могат да се стремят да станат "възвишени (благородни) хора" (дзюън дзъ), или хора, притежаващи жън.

Вътрешното етично постижение не се противопоставя на "външния" нормативен социо-политически ред. Тук се усеща най-силно контраста със Сократ. Сократ със сигурност е дълбоко обвързан с живота в полиса, но той не изглежда да е обвързан с някаква установена етическа или политическа система. При Конфуций обаче само хората, притежаващи жън (вътрешно морално съвършенство), са способни да спазват предписанията на ли и да изпълнят социално-политическата си роля. Възвишеният човек култивира себе си, защото се подготвя да възстанови Пътя (Дао) чрез осъществяването на етико-политическо си призвание. Всъщност най-голямата трагедия в живота на Конфуций е, че той се е провалил в опитите си да бъде "използван" в управлението. Единствено хората, притежаващи жън, могат да спазват обективните изисквания за правилно поведение - церемониално, ритуално и етично - и да го правят с истински дух и субективен патос, показвайки същинското значение на тези норми. Иначе изискванията са празни и лицемерни формалности, които нямат ефект върху моралните качества на управляващата класа. Вътрешната морална хармония се изразява външно в установените социални роли и правила на поведение, но тя притежава нещо, което трансцендира всякакви роли и правила. Любимият ученик на Конфуций, Йен Хуей, бил постигнал такава степен на многостранно вътрешно съвършенство, че, според учителя, дори провалът му да играе важна обществена роля, той не бил от съществено значение.

От друга страна, вътрешната добродетел не може да е некултивирана. Тъй като е основано на знание за цялостната "обективна" нормативна култура, регулираща функционирането на обществото, обучението е съществен и неотделим елемент на жън. Необразованите могат да притежават потенциал за жън, но никога не могат да го осъществят. Колкото и различно да е китайското ли от еврейския Закон, Конфуций, също като равините, утвърждава съществената роля на учеността. Въпреки това и двете традиции допускат съществуването на ученост без добродетел.

Конфуций, разбира се, не разрешава противоречията, възникващи между вътрешните субективни източници на морала и външните "обективни" структури на стабилния социален ред. Тези две сфери никога не са напълно разделени в конфуцианството и проблемът за отношенията между тях става централен в по-късното развитие на това учение. Въпреки че социално-политическото призвание на конфуцианския възвишен човек е да служи, възниква и се развива традиция, започвайки със самия учител, на хора, притежаващи жън, които отказват да служат, защото преценяват своето време като неподходящо за осъществяване на потенциално морално влияние. Ако и да не водят живот на "отрицатели", тези хора обикновено се оттеглят от обществения живот и получават морално задоволство от стоическите си вътрешни нагласи. Съществуват, разбира се, и тези, които използват моралната позиция като претекст, за да си спестят рисковете и опасностите на активно политическо участие и да си уредят спокоен живот. Но Конфуций е човекът, който е направил мислимо и възможно това вътрешно оттегляне.

Друг аспект на конфуцианството, който е по-подчертан в учението на Менций, е рязко очертаната антитеза между обществено-политическия ред, основан на физическа принуда, и този, основан на духовно-морален авторитет. В идеалното конфуцианско общество, където поведението на господстващата класа се ръководи от вътрешно усвоеното ли, не са необходими нито наказателно право, нито войни. Това не означава, както някои смятат, че управлението изцяло се превръща във въпрос на морално влияние и пример. И Конфуций, и Менций развиват идеи за държавна политика. Те обаче се състоят главно от негативни предписания. Ако управляващата класа е ръководена от вътрешно усвоеното ли, тя ще се въздържа от налагане на високи данъци и ангария. Също така тя ще избягва войните винаги, когато е възможно, и няма да се захваща с показни скъпоструващи проекти. Тя ще управлява леко и ще остави земеделското население да произвежда колкото му е необходимо. Масите, чието поведение е социално обусловено, ще отговорят на моралния пример отгоре само ако поминъкът им е осигурен. Тук още веднъж се вижда, че въпреки че конфуцианството допуска възможността представители на масите да достигнат нивото на възвишения човек, съществува убеждението, че голямата част от тях едва ли ще успеят да извървят пътя на необходимото самоизграждане. Ако в обществото се създадат необходимите условия обаче, те могат да бъдат напътствани да спазват ритуалите, които ще уредят живота им9.

Друга област на ранното конфуцианство, свързана с нашата тема, са неговите взаимоотношения с това, което обикновено определяме като религия. Много съвременни китайски учени разпалено твърдят, че Конфуций е светски хуманист в истинския смисъл на това модерно западно понятие. Вярно е, разбира се, че менцианската линия в конфуцианството търси източника на социалния морал в човешкия индивид. Също така е вярно, че Конфуций концентрира вниманието си върху тази сфера на етичния избор, където той предполага, че човекът има автономия. Освен това неговите изявления изглежда не окуражават интереса към делата на природните божества и духовете на предците, въпреки че той се интересува от чудотворните ефекти на ритуалите, посветени на тях. От друга страна обаче, в неговите "Беседи"се вижда, че той е силно ангажиран със собствените си отношения с "небето", което е разглеждано не просто като иманентно Дао на природата и обществото, а като съзнателна воля, която се интересува от мисията на Конфуций10. Той се обръща към небето за помощ и подкрепа във възстановяването на Дао. Освен това, с понятието Дао Конфуций означава не само обективната структура на обществото и космоса, но и "вътрешния път" на хората, притежаващи жън. За Менций добрата вътрешна природа на човека е единосъщна на небето.

Дотук очертах трансценденталните елементи в ранното конфуцианство. Сравнено с радикалното отричане на света в ранния будизъм, това, разбира се, е твърде скромен трансцендентализъм, готов да приема и утвърждава широки сфери от наследената висока цивилизация. В периода, следващ смъртта на Конфуций, в Китай се заражда значително по-радикална трансцендентална тенденция, изразена във "философския" даоизъм на Лаодзъ11 и Джуангдзъ (IV в. пр.н.е.). Някои от елементите на тази тенденция се долавят в по-ранни документи. В "Беседи" например срещаме група отрекли се от света отшелници, която отхвърля като обречено желанието на Конфуций да възстанови Дао в света чрез влиянието на възвишените хора. Дзие Ни, който се е оттеглил в селската си къща, казва на ученика на Конфуций Дзъ Лу:

Хаосът залива света като потоп. Кой може да го спре? Вместо да следвате този, който се оттегля оттук и оттам [имат се предвид различните владетели, на които Конфуций е предлагал услугите си], защо не последвате този, който се е оттеглил от света? И като каза това, продължи да оре земята12.

Тук виждаме радикално отхвърляне на плановете за спасяването на света и обръщане изцяло навътре. За Дзие Ни знаем само, че е предпочел живота на село. Дали има положителна философия за лично спасение обаче, остава неизвестно.

По-важно от това свидетелство за отричане от света е постепенната трансформация на самата идея за Дао в някои кръгове. Изглежда, че през четвърти и пети век се поражда вълна от разсъждения върху природата на Дао, паралелна на неоплатоническите разсъждения върху природата на Логоса. Отвъд проявите на Дао във видимия природен ред е неговата същност като неописуем и неизразим абсолют, недостижим за категориите на човешкия език. "Даото, за което може да се говори, не е истинското Дао"13, заявява Лаодзъ в началото на "Даодъдзинг". Това е китайски изблик на мистицизъм, много различен обаче от будисткия изблик с неговото радикално отричане от човешката и природната сфера. Основната дихотомия тук е между природния и социалния ред, основана на идея, която вече е загатнатата от Конфуций. В ранното конфуцианство съществува схващането, че когато господства добрият ред, той функционира от само себе си, спонтанно (у уей). Всички повтарящи се модели, ритми и рутина се поддържат, без да са необходими изчисления, хитрини и заявени цели. Изначалната хармония на Дао доминира без усилия. Няма нужда от много приказки. В "Беседи" намираме следното: "Учителят рече: Бих предпочел да не говоря... Небето говори ли? Сезоните следват своя път, то поражда всички неща, но говори ли?"14. Учените, които настояват, че Конфуций е светски хуманист, тълкуват този пасаж като доказателство, че небето не е персонален бог. Струва ми се, че основното тук е стремежът на Конфуций да се възстанови добрият ред, за да не възникват проблемите, които изискват много говорене, и делата да говорят сами за себе си.

Даоистите приемат, че космосът отвъд човека е управляван от неизразимото Дао, но те отхвърлят структурите на социално-политическия ред, приети от конфуцианците, като изкуствена човешка конструкция. Не само че тънките разграничения между социалните роли и строго регламентираните правила за поведение не са в хармония с Дао, но цялата й административна машинария, родена от целенасочена човешка воля, създава дисонанс в спокойната хармония на вселената. Вечно притесненият, безкрайно скрупульозен конфуциански литератус, който непрекъснато се тревожи как да образова управниците на своето време и постоянно анализира собственото си поведение, не е в хармония с Дао. Точно обратното, той е част от проблема. Следователно, като социална философия (ранният даоизъм е типично китайски вид мистицизъм точно защото притежава ясна социална философия), даоизмът е класическа "примитивистична" критика на всички "високо развити цивилизации", включително и на конфуцианската концепция за високоразвита цивилизация. Очевидните злини на развитата цивилизация - войни, несправедливости, борби за власт и богатство - са съпътстващи обстоятелства на самото й развитие. Те са неизбежните плодове на сложностите и различията, които развитата цивилизация поражда. Разграничаващото, аналитичното съзнание на човека, който създава високата цивилизация с технологиите, моралните кодове и разделението на труда, е змията в градината на Дао.

Човекът може да осъществи хармония с Дао на две равнища - едното е биологично, инстинктивно и не-рефлективно, а другото е мистичната интуиция на даоисткия мъдрец, който може да въплъти силата (дъ) на Дао в себе си. Трябва да се отбележи, че положителното отношение към биологично-инстинктивното не включва хедонизма (въпреки че съществуват и хедонистични тенденции), който в крайна сметка е продукт на високата цивилизация. Основните нужди на човека трябва да бъдат задоволени, но по най-простия възможен начин. В книгата на Лаодзъ има описание на даоистката утопия. Това е много малко общество. Ще цитирам превода на Уейли:

Тук няма книги и хората използват възли, за да записват необходимото. Те се наслаждават на проста храна, нямат желание за хубави дрехи, с радост се занимават с домашните си задължения и са доволни да стоят по домовете си. Съседното село е толкова близко, че се чуват как петлите кукуригат и кучетата лаят, но хората остаряват и умират, без да идат дотам15.

На тези, които са се приютили в Дао, са им спестени недоволствата на високоразвитата цивилизация. Въпреки утопичните мечти обаче нито Лаодзъ, нито Джуангдзъ са революционери. Те приемат за дадено обществото, в което живеят, и просто искат да намалят до минимум влиянието му върху живота на индивида.

Даоизмът е най-радикален израз на трансценденталното в Китай до разпространението на будизма в ІІІ и ІV век от н.е. Трябва обаче да се отбележи неговото утвърждаване на природния свят, който съучаства в същината на Дао. Човешкото съществуване също се утвърждава, доколкото е "естествено" (природно), независимо от това, че даоисткият мъдрец постига пълно безразличие по отношение на собственото си съществуване. Даоизмът е едно от ученията на древните цивилизации, които по най-категоричен начин изразяват примитивистична критика на "развитата" цивилизация.

В рамките на тази статия е невъзможно да се разгледат всички мисловни школи, които възникват в древен Китай, и да се свържат принципите им с въпроса за трансценденталното. Всъщност основните доктрини на някои от тях могат да бъдат наречени антитрансцендентални. Необходимо е обаче да се отбележат някои основни тенденции, които възникват между V и ІІ век пр.н.е. Много школи, които иначе не приемат даоистките ценности, споделят даоисткото виждане, че социално-политическият ред е човешки продукт, който не е органично вписан в структурата на вселената. Книгата на Модзъ, която е първата яростна реакция срещу конфуцианството, решително отрича тенденцията да се подчертава самоподдържащата се природа на Дао. Модзъ (ок. 479-381 г. пр.н.е.) атакува пасивността, до която водят подобни възгледи. Той се съсредоточава върху това, което вижда като основен проблем в историческия детерминизъм на конфуцианските възгледи. Ако добрият ред господства, добродетелните хора естествено ще видят плодовете от своето влияние. Ако няма ред, ако времената са враждебни, тогава добродетелните хора ще избягват лошите владетели, върху които те не могат да влияят. Така конфуцианството насърчава фатализма.

Модзъ също се занимава с принципите на държавността. И неговата цел е да установи добър ред, въпреки че този ред в много отношения се различава от конфуцианския. Той отрича идеята, че добрият ред присъства иманентно в природата на нещата. Точно обратното, той може да бъде отвоюван от силите на хаоса само като резултат от активното морално усилие на боговете и хората. В този дух Модзъ призовава за връщане към това, което той нарича "религия на древните времена". В две глави от своята книга, "Волята на Небето" и "Богове и духове", той твърди, че небето, боговете и духовете трябва да се разбират като активна морална сила, която се намесва в полза на доброто и наказва злото. По същия начин мъжете, призвани да управляват, трябва активно да осъществяват плановете си. Мислен по този начин, редът е създание на боговете и хората. Тук определено се вижда реакция (въпреки че влиянието на тази реакция в китайската история е пренебрежимо) срещу тенденцията да се отъждествява трансценденталното с идеята за иманентен космически и социален ред.

Конфуцианската школа, свързана със Сюндзъ (ок. 298-238 г. пр.н.е.), също твърди, че конфуцианският идеален ред е човешка конструкция. Генетичната даденост на човека не благоприятства изграждането на добро общество. Дори морала на древните царе-мъдреци не превъзхожда морала на обикновените хора. Това, което ги отличава, е изключителната им интелигентност. Те са прозрели, че обществото може да съществува само ако се изградят институции, които ограничават хората и им налагат норми за правилно поведение, и са изградили тези институции. Хората могат да бъдат социализирани само чрез съответните институции (които, противно на вижданията на Менций, могат да използват принуда) и образование. Ако тук изобщо има трансцендентален елемент, той е в дарената от небето свръхинтелигентност на един елит, който практикува това, което днес наричаме социално инженерство. Все пак остава конфуцианската вяра, че дори и генетичната морална дарба да човека да е слаба, той има дадеността да усвоява вътрешно етичните норми.

Накрая трябва да се кажат няколко думи за легалистите, които представляват логичното развитие на социално-инженерния манталитет. Основната тенденция в това учение е да отрича всякаква духовна и етична вътрешно присъща нагласа и да предлага модел на човека като същество, напълно манипулируемо в рамките на болката и удоволствието. Основната цел и на това учение е да се установи ефективен и стабилен социално-политически ред, но тук ударението е напълно изместено от моралното влияние върху политическата технология. Отделно от настояването на легалистите за ясно формулиран и драконовски наказателен кодекс (както и система от награди), те развиват концепция за бюрократично управление, което в рудиментарен вид може да се каже, че отговаря на веберианската идея за ефективна бюрокрация - специфичност на функциите, неперсоналност, издигане и сваляне по стълбата на ранговете, основано на постижения.

В Китай идеята, че управлението на големи по територия държави не е въпрос на морално влияние, а на технически умения, е по-стара от школата на легалистите, тя е най-вероятно дори предконфуцианска. Прочутият министър на държавата Ци, Гуан Джунг (ок. 720-645 г. пр.н.е.), който е живял преди Конфуций, често се сочи в традиционна литература за прото-легалист. Този вид политическа философия всъщност винаги е съпътствал действителното управление на големи терирории в китайския свят. Възможно е конфуцианството да се разглежда като реакция на тази "тенденция на времената". В известен смисъл, легалистите могат да бъдат представени като анти-трансценденталисти и "прогресивни модернисти", които са се свързали с тенденции, логично вкоренени в политическата действителност на този период. Не е случайно, че заедно с различни магьосници и астролози, те са били предпочитани съветници на управляващите в този период. Ако използваме терминологията на нашето време, можем да определим конфуцианския и даоисткия трансцендентализъм като "реакционерски" в опита му да спре тези тенденции. Би било грешно да разглеждаме трансценденталния фактор единствено като реакция срещу статичния и немислещия традиционализъм. Напротив, той може да е бил реакция срещу рационализиращите (във Вебериански смисъл) "прогресивни" тенденции на високоразвитата цивилизация. В крайна сметка, по отношение на напредъка на материалната цивилизация еврейските пророци не са били по-ентусиазирани от конфуцианците и даоистите.

Тази статия е опит да се скицират някои тенденции в древната китайска мисъл, които се отнасят към проблема за трансценденталното. Подобно на Индия и предмодерния Запад с неговото "триезиково наследство", мисловните школи, които се появяват в този период, задават основата на проблематиката в следващите епохи. В Китай трябва да се отчете мощното влияние на будизма в по-късно време, а също и на Запада в модерния период. Индия има подобни взаимодействия с Исляма и Запада. Като говорим за основата на проблематиката, изобщо не отричаме проявите на значителни творчески сили и напълно нова чувствителност в последващите епохи. Но човешката съзидателност не бива да се схваща като creation ex nihilo. Епохата, за която говорим, създава богат мисловен свят, който оформя бъдещите развития, без да ги предопределя. Преплитането на трансцендентални идеи с други фактори в по-късни времена е дълга и заплетена история. Конфуцианството на династията Хан, нео-даоизма, будизма на южните династии, нео-конфуцианството на династията Сунг и развитието на мисълта по време на династиите Минг и Цинг са създали уникални интелектуални движения, независимо от общата основа в миналото, от която всички са черпели. Радикалното скъсване с миналото, което се свързва с модерния Запад, не се е случило в Китай.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Статията "Трансценденталното в Древен Китай", преведена тук, е публикувана в списание "Daedalus" през 1975 г. Това е сравнително ранен текст, но набелязва някои от големите теми, развити по-късно в "Мисловния свят на древен Китай". Благодаря на Красимир Илиев за полезните забележки по текста (бел.прев., Р.Ч.). [обратно]

2. Установяването на български стандарт за изписване на pinyin (пинин) е задача, която изисква общите усилия на всички български китаисти. В тази статия се придържам към предложеното от Снежана Гогова с малки изменения. Скобите, в които тя предлага да се огради "г" в края на някои срички, не помагат на българския читател да се ориентира, че това "г", въпреки че не се учленява ясно, променя финала в носов и е важен семантичен носител. В България се е наложило изписването на династиите Сунг, Минг и Цинг като Сун, Мин и Цин, но ако то се приеме, се заличава разликата между династията Цин (221-201 г. пр.н.е.) и династията Цинг (1664-1912). В изписването на имената съм се придържала също към пинин стандарта, защото, ако Лаодзъ, Модзъ и т.н. се изписват с тире или разделено, това не помага на читателя да разбере, че "дзъ" в тези имена означава "учител". Изписването на "Шъдзинг", "Шудзинг" и др. разделно също няма да разкрие, че значението на "дзинг" в този случай е класическа книга или свещено писание. Библията например на китайски се превежда "Шънгдзинг", буквално "Светото писание" (бел.прев., Р.Ч.). [обратно]

3. Сборник от 305 поеми, датирани от XII до VI век пр.н.е. Традиционно се е приемало, че те са подбрани и редактирани от самия Конфуций. Една от Петте класически книги на Китай: пет канонични текста, за всеки, от които се вярва, че са редактирани от Конфуций: Книга на поезията ("Шъдзинг"), Книга на документите ("Шудзинг"), Книга за ритуалите ("Ли"), Книга на промените ("Идзинг") и Записи от пролетта и есента ("Чунциу"). Вярва се, че е съществувала и Книга на музиката ("Юдзинг"), която е била унищожена през 213 г. пр.н.е., когато първият китайски император е разпоредил да се изгорят всички книги с изключение на практическите ръководства по медицина, земеделие, лесовъдство и предсказанията (бел.прев., Р.Ч.). [обратно]

4. Една от Петте класически книги, известна също като "Шангшу". Тя се състои от документи, издавани от управници и министри, разделени хронологично на четири периода: "Юшу" - период на ранните полулегендарни императори, "Сяшу" - династията Ся (ок. 2000-1650 г. пр.н.е.), "Шангшу" - династията Шанг (ок. 1650-1050 г. пр.н.е.) и "Джоушу" - династията Джоу (ок.1050-256 г. пр.н.е.) (бел.прев., Р.Ч.). [обратно]

5. "Книгата на планините и моретата" е традиционно приписвана на Великият Ю (легендарен основател на династията Ся, научил хората как да овладяват наводненията) и съдържа записи, датирани от ІІІ век пр.н.е. до ІІ век от н.е. В този еклектичен текст фантастични разкази, разкази за божества и хора от далечни земи са примесени с информация за ритуали, медицина и естествена история (бел.прев., Р.Ч.). [обратно]

6. Прочута епична поема, приписвана на Цю Юен (ок.340-278 г. пр.н.е.), министър в държавата Чу, който изгубил доверието на своя владетел в резултат на клевети. Според легендата той се е удавил в реката Милуо, след като е бил изгонен от управлението (бел.прев., Р.Ч.). [обратно]

7. Има данни, че думата ли първоначално се е свързвала с религиозни ритуали. [обратно]

8. Това вероятно е терминът, най-близко до светогледа, който се опитваме да опишем. [обратно]

9. "Хората могат да бъдат накарани да го следват (Дао). Те не могат да бъдат накарани да го разберат", казва Конфуций в "Беседи", книга осма, глава девета. [обратно]

10. "Само небето ме познава", заявява Конфуций. Струва ми се, че дихотомията между небето като съзнателна воля и като неперсонален ред никога не е дефинирана толкова ясно в китайската мисъл. [обратно]

11. Лаодзъ (Старият Учител) традиционно се счита за съвременник на Конфуций и автор на "Даодъдзинг". Някои съвременни синолози се съмняват в историческото съществуване на Лаодзъ и разглеждат книгата като антология. За повече информация виж статиите за Лаодзъ в Станфордската Философска енциклопедия (Лаодзъ 2007) [обратно]

12. "Беседи", книга осемнадесета, глава шеста. Д. С. Лау превежда същия пасаж по следния начин: "Навсякъде в империята хората са едни и същи. С кого би могъл да се смениш? Няма ли да е по-добре за теб, вместо да следваш някой, който бяга от хората, да последваш този, който е избягал от света?" (Конфуций 2000: 150) (бел.прев., Р.Ч.). [обратно]

13. Крум Ацев превежда този пасаж по следния начин: "Пътят, посочен с напътствие, не е извечният Път" (Лао-дзъ 2002: 29) (бел.прев., Р.Ч.). [обратно]

14. Конфуций, "Беседи", книга седемнайста, глава деветнайста. [обратно]

15. Шварц използва превода на тази част от осемдесета глава на "Даодъдзинг",направен от известния английски ориенталист и преводач Артър Уейли (1889-1966) в книгата му Three Ways of Thought in Ancient China ("Три мисловни школи в древен Китай") (Уейли 1956). Крум Ацев превежда тази глава по следния начин: "Нека страната бъде малка,/ нека хората да са нарядко;/ макар да имат сложни уреди,/ да не ги използват;/ нека се боят от смъртта/ и да не странстват надалеч;/ макар да имат лодки и колесници -/ да не поемат на път;/ макар да имат брони и оръжия,/ да не се строяват за бой;/ нека пак, връзвайки възли,/ важните събития да отбелязват;/ храната им да е сладка,/ дрехите им да са красиви,/ селищата им да са спокойни,/ да са весели техните празници;/ с хората от съседната страна едни други да се гледат,/ гласовете на петлите и кучетата си да чуват,/ на преклонна възраст в мир да си отиват,/ без да са се срещнали помежду си" (бел.прев., Р.Ч.). [обратно]

 

 

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Лао-дзъ 2002: Лао-дзъ. Книга за Пътя и Постигането (Дао Дъ дзин). Превод от древнокитайски Крум Ацев. София: Кибеа, 2002.

Лаодзъ 2007: The Laozi Story. // Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2007 <http://plato.stanford.edu/entries/laozi/#LaoSto> (04.12.2009).

Конфуций 2000: Confucius. The Analects. D. C. Lau (Translator). Penguin Books, 2000.

Кърк 1970: Kirk, G. S. Myth, Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures. Cambridge, 1970.

Уейли 1956: Waley, Arthur. Three Ways of Thought in Ancient China. New York: Garden City, 1956.

 

 

© Бенджамин И. Шварц
© Румяна Чолакова, превод от английски
=============================
© Електронно списание LiterNet, 01.12.2009, № 12 (121)

Преводът е по: Benjamin I. Schwartz. Transcendence in Ancient China. // Daedalus, Spring, 1975, pp. 57-68.

Правата за публикация на превода са предоставени от MIT Press Journals с безценната помощ на преводачката, на която редакцията благодари.