УЧИТЕЛ - УЧЕНИК В СТАРОГРЪЦКАТА КУЛТУРА
(Общи наблюдения по въпроса за фигурата на учителя в античността)

Дияна Николова

web | Изворът на Нарцис

Настоящият текст има почти ритуален характер. И в този смисъл темата е само функция на една по-обемна, по-метафизична задача - тези наблюдения да се превърнат в послание към учителя; да се вгледат в основанията и мотивите на собственото ни съществувание, в загадъчните линии на личните отношения; да работят и в един химнографски режим, чиито културни фигури (и фигури на съзнанието) почиват в традиционалистичното мислене. Този текст е плод на много лични наблюдения и изводи, родени в процеса на осъзнаване на пленителното многообразие на един енигматичен свят, чиито ключове са и в божествената епифания, и в скрития зад различни була смисъл - смисъл, отказващ да ни се открие, недостижим, протеичен и изплъзващ се като водата. Смисъл (достоен да се проблематизира с коани) - достатъчно основание за това да пътуваш, да дириш, да познаваш и да се опознаваш. Научната форма на това пътуване, може би, е и в силата да се изправиш пред огледалото, поднасяно от Времето, от хилядолетния шепот на много гласове, звучащи при напрегнатото вслушване и скромната приведеност над книгите. Сред този културен лабиринт нишката на Ариадна (един от утешителните корективи по пътя с разклоняващите се пътеки) често е призван да държи учителят.

Да имаш учители, това означава да вярваш, че те съществуват, че са необходими. И да ги търсиш, за да ги откриеш. Защото не всяко пътуване е споделено, не всеки път води към храм, не всеки учител стои в Академия или ашрам¹. Така този текст ще има характера по-скоро на предварителни (често есеистично-асоциативни) наблюдения по въпроса за знанието и учителя, отколкото на задълбочена, научно аргументирана теза по строг културологичен казус. В случая е по-важно негласното себеоглеждане през призмата на една позната, уютна и емоционално близка културна епоха (древността), послужила като поле за апории, за размисъл и собствено ситуиране².

Отварянето на вратата към света на древна Гърция също не става (колкото и привлекателна да е другата перспектива на мислене) само с лични усилия и демиургичната мощ на единичното съзнание. На занимаващия се с древните култури волю или неволю му се налага в един момент да се върне към представата за "техне"-то като изкуство. А във всеки занаят има майстор-учител, има и ученици. Това "го знаят" и много митологии, в чийто пантеон главна фигура е космическият занаятчия.

Затова настоящите наблюдения отново имат основания да се мислят като диалог с учителя (учителите) и като монолог на ученика, опитващ се да види себе си и собствените си основания в проекцията на наученото, възприетото, провокираното от "чуждото слово" - това на учителя - педагог и възпитател, на специалиста-преподавател, на гласовете от книгите. Така чрез най-древната и устойчива културна ситуация - прякото, личното общуване (преподаване, обучение), в личния диалог учител-ученик ще се опитаме да видим и собствения си образ и битие.

* * *

Старогръцката култура може да открои само някои от лицата на древния образ на Знанието и неговото постигане, на въвлечеността на човека в ситуацията на по-знанието, познаването.

Пренасянето в териториите на древна Индия и Китай, в Египет, Вавилон или Южна Америка би дало друг характер и посоки на изследването. Но старогръцката култура изиграва решаваща роля в изграждането на онзи тип познавателни модели (и техните институции), които после ще наследи Европа. В този смисъл търсенето на фигурите на старогръцката идея за знание-традиция-учител е и едно пленително пътуване - издирване на доминиращите по-късно европейски модели за ролята на посредника в познавателния процес и за характера на това опосредяване на знанието.

Съпоставките с древните култури на Индия и Китай не биха довели до ползотворни резултати - те само биха онагледили за пореден път огромната пропаст между ментални модели, светогледни нагласи, социално-ролеви образци, полярни поведенчески избори и представи за личността, света, боговете, битието, познанието. От една такава съществена разлика ще тръгнем, за да се потопим в проявленията на старогръцката представа за човека, за човешкото знание и неговите носители - фигурите на учителя и ученика.

* * *

Микенска и постмикенска Елада не познава интереса към напрегнатия религиозен живот и вкуса към религиозната митология. Воинското, героичното битие постепенно³ изтласква на втори план строго религиозното артикулиране на битието и поддържането на свещения ред чрез голям и сложен обреден комплекс. Социалните практики (от времената на разцвет на Микена до Омировия полис и след това) не познават теокрацията като държавен модел, нито потребността от усложняващ се обреден церемониал, изискващ учено жреческо съсловие като посредник между световете⁴. Елинският свят на всичките етапи от своето развитие до Елинизма се съпротивлява срещу идеята за теокрацията⁵. Липсата на такава важна каста като жреческата в социалния, политическия и културния живот на Гърция води до множество специфични последствия.

На първо място, както ни се струва, стои фактът, че древна Гърция не познава култа към учителя (маг, жрец, харизматична личност) и всички произтичащи от това следствия - статута на учения, на "енигматичното говорене", "тайното слово", "забуления смисъл" и нуждата от учителя-жрец, за да го тълкува⁶. Посветителните ритуали, в този смисъл, са малко (при орфиците и питагорейците; в затворените култови сдружения - на Персефона и Деметра, на Дионис-Загрей) и са продиктувани от активното влияние на Египет и азиатските провинции на гръцкия свят⁷.

Затова можем да откроим като специфика липсата на подчертан афинитет към фигурата на учителя - в смисъла, който източният мит, даоската традиция или будистките текстове познават⁸. Гръцките божества са от различен порядък, те нямат функциите, които носят боговете в индийския или китайския пантеон. Няма и "буди"⁹ - просветлени учители, чиято роля в земното им превъплъщение (като "бодхисатва") е да са именно учители и възпитатели на обикновения простосмъртен - да му помагат със слова и личен пример да "разкъса колелото на Сансара", да постигне нирвана¹⁰.

Това вероятно води и до "бързия" религиозен протест срещу традиционните вярвания при първите гръцки философи от VІ век пр. Хр. Още Ксенофан ще обвини Омир и Хезиод, че техните богове (толкова наивно антропоцентрично представяни) учат хората само на "кражба, прелюбодеяние и взаимна лъжа"¹¹.

Друга една важна специфика на старогръцкия път на културно развитие е отново предопределена от специфичното отделяне на героическите митове от тяхното строго религиозно лоно. Йонийските натурфилософи и следващите философски фигури и школи в Елада имат "шанса да се учат" в Египет и Вавилон, да заимстват от халдейските магове и жреци, от египетските учени математици, без знанието бързо да обраства с религиозни норми и канони и да се превръща в безжизнен след време догмат. Така в древна Гърция се очертават няколко специфични културни тенденции:

- "Освободеност" на мито-епическото и поетическото слово от строг и единствен религиозен авторитет. Богато нюансиран религиозен и научен пантеизъм. Крайности, "неумереност нито в теорията, нито в практиката"¹².

- Мислене за знанието, обучението и традиционните послания ("вечните истини") чрез фигурата на Паметта и авторитетното слово ("митос", "епос") без ясното опосредяване чрез дееца и дейността на учителя.

- Обективираност на знанието, опредметеност на смисъла в обекта - в словото, в художествения и религиозния факт. Липса на мястото на автора, на "демиурга" в този познавателен акт.

- Своеобразен "нарцисизъм", подменящ себе-познанието; себе-оглеждането като знание за нещо, което е, следователно е значимо. (Този особен познавателен модел се корени и в агоналното мислене на елините за битието - принцип, заложен още в мита, припознат и в архаичната идея за hybris-а, за thymos-ната природа на божеството и човека.)

- Спорът-диалог с традицията и предшествениците като залог за своеобразност, оригиналност, субективност (с всичките уговорки, че става дума за времена, когато още не се е появила рефлексията, но все пак различията се артикулират чрез знаци - видими признаци). Едно особено предусещане, поетически интуиции за раждащата се човешка индивидуалност.

* * *

1. Античният "нарцисизъм"

Гръцката култура от много ранно време мисли чрез механизма на оразличаването, на отграничаването от общото, чрез принципа на изключителността. Тази мисловна нагласа се корени в "онтологичния гняв на човека"¹³, във волята му да добие публично признание¹⁴. Такъв е първо митологичният херос, после идеалната фигура на воина, патриота, законодателя и на твореца чрез словото - философа мъдрец. Така културност и героичност стават синонимични.

Митът (в най-ранните му поетически обработки, у Омир и Хезиод) не разказва за демиурзи учители. Първи опит за това ще видим чак през V век пр.Хр. у Есхил с преосмислянето на Прометей именно като "учител" на човешкия род¹⁵. Митическият разказ се интересува в най-голяма степен от епическата изключителност (разбирана в най-широкия спектър от функции на агона, засвидетелствани после и в епоса, и в лириката, и в литературата на класическия период), от божествените дела и "гневливи" проявления. Фундаменталните изследвания за старогръцката култура сочат една обща тенденция - прозрението на древния грък, че дълбоката същност на живота е "хаокосмизъм" (Лосев), че драмата на човешкото битие произтича от особената двусмисленост на мястото, отредено на човека в космическия ред - между идеално и страстно, умно и гневливо-хтонично, съзерцателно и страстно, аполонизъм и демонична чудовищност, между мярата и прекомерността. Само фигурата на изключителния герой (жрец, законодател, воин, митически певец) е призвана да има силата да укротява стихиите, да овладява хаоса. Но прекомерността е опасно свойство на изключителния човек - тя е дар и наказание едновременно - отминава мярата и винаги се обръща срещу реда и хармонията. Така древният грък описва hybris-а от мита до литературата на късната класика¹⁶ (и се опитва да го онагледи, за да се предпази от него, да го овладее чрез артикулирането му). Сентенциите на гръцките мъдреци говорят именно за мярата и познанието.

Хилон, Талес, Сократ: "Познай себе си."

Талес: "Бъди умерен."

Солон: "Нищо прекалено."

Хилон: "Не пожелавай невъзможното."; "Нищо пряко мяра."

Питак: "Знай подходящия момент.", "Обичай въздържаността."

Клеобул: "Мярата е най-доброто нещо."

Периандър: "Сдържай гнева си."; "В щастието бъди умерен, в нещастието - разумен."

Биант: "Всичко свое нося със себе си."

После подобни истини с дидактичен плам ще огласява и архаичната лирика.

Митовете разказват за много "честолюбиви" герои, възгордяли се и съответно подобаващо наказани заради прекрачената граница и себелюбието си. Такива са Ниоба, Арахна, Салмоней, Тантал, Сизиф и много други "късни" герои. Ражда се един от първите образи на античния "нарцисизъм". Посоката на оглеждане на героя винаги е навън, към другите - в мита това е дързостта да се сравниш с божеството, да се разбунтуваш срещу строго човешкото. И в социалните практики на древния полис се наблюдава същата двусмисленост - общността иска лидери, но едновременно с това се опасява от тях. И се повтаря логиката на ритуалния комплекс - жрец и жертва се сливат в общото поле на медиаторния акт. Защото индивидът, образцовият човек (архегет, държавник, поет) носи митическата идея (роля) за прекомерност, свръх-мерност на възможностите в плана на съпоставката с обикновения гражданин. Той е "aristos" ("превъзходен"), а превъзходството води и до самота, извън-поставеност спрямо колектива, до трагическа обреченост¹⁷. Оказва се, че другото лице на славата (и честта) е трагическата пред-поставеност да грешиш, да си неразбран.

Прекомерността е хтонична по природа, тя е нещо вредно и опасно за полиса, не се вмества в правилата и реда на човешкото обще-житие. За този проблем (двойствеността на изключителната съдба) разказват още митовете. Цикълът за Лабдакидите е разположил няколко допълващи се версии на една и съща идея (прекомерността) - чрез съдбите на Лабдак, Лай, Едип, Етеокъл и Полиник, Антигона, Креон. В цикъла за Атридите ще видим същото: от Атрей и Тиест през Агамемнон, Клитемнестра и Егист до Орест всички герои са "призвани" и обречени да рушат, да заплашват реда и държавността с прекомерното си честолюбие и самоувереност, с "хюбриса" си. Не случайно трагедията използва най-много именно сюжетите от тези два цикъла. Тя изследва в дълбочината на всичките му аспекти именно чувството, наричано "честолюбие", "горделива надменност". Софокловата трагедия "Едип цар" е показателна и в това отношение. Тя успоредява в едно сложно съотношение идеята за познание и честолюбиво заслепение (в зрително-слухов код на мислене и за знанието, и за себе-познанието, и за слава-мнение-самомнение) като неминуемо въвежда и важния код - светло/тъмно, виждане/слепота (не-виждане от тъмнина или от прекалена осветеност).

Още митът говори за виждането и гледането като успоредява митически сюжети с вариации на темата за очите и зрението: едно око (циклопи), две опасни очи (горгона Медуза), много очи (сторъки, грайи и други хтонични същества), слепота (почти всички оракули, пророци, лекари, гадатели, аеди).

В лириката от архаичния период този проблем ще се конципира по-сложно, за да доведе после до философските дълбочини у трагическите поети на V век пр.Хр.

Теогнид (VІ в. пр.Хр.):

Не се радвай много на късмета,
преди да видиш скритото в самия край.
Много трудно е да съдиш за края на незавършеното дело.
Как бог ще го завърши, е трудно отпреди да се отсъди.
Мрак пред нас се простира. Докато не се случи нещо,
смъртният не може да каже къде е на незнанието пределът.

Софокъл (V в. пр.Хр.):

Да, гордостта тирани ражда.
Гордостта, в безумното пресищане
със много прекалено, с много вредно,
стига до най-стръмния връх
и в миг полита в бездни дълбоки. ("Едип цар", ІІ стазим, І антистрофа)

С изкусно насочен лък
той постигна честити дни
пълно щастие...
Но има ли сега от тебе по-злочест?
Кой гине тъй печално, кой е с толкова
беди в превратния живот? ("Едип цар", ІV стазим)

Ни злото ми ще видите,
нито греха ми! Гледайте сред вечен мрак
ония, що не биваше да виждате,
и моите любими не познавайте! ("Едип цар", Екзод, речта на Едип, докато избожда очите си)

Затова, додето чакам сетния съдбовен ден
на човека, аз не ще го нарека блажен, преди
да си иде от земята, без да е видял беда. ("Едип цар", финална хорова реплика)

Още в VІ век пр.Хр. започват да се удвояват смисловите полета на основни етически категории, надеждно охранявани в единичен режим при Омир и Хезиод: добро/зло, щастие/мъка, ред/хаос, добродетел/порок. И докато фундаменталното понятие "arete"¹⁸ удържа до края на римската епоха позитивния си смисъл, не е така с другите категории: andreia / tharsos. Първото ще означава мъжество, доблест и храброст, а второто - дързост, опасна смелост и наглост, нахалство, гибелна егоцентричност. Тази ясно очертаваща се тенденция може да проследим и в следващите времена и културни периоди в различни клонове на научното знание и на изкуството.

Често отговорността за "покварената, развалената човешка природа" античният човек вменява на лошия учител и/или на произведеното от него лошо изкуство (текст, музика, философско учение, научно съждение). Красноречиви примери за това има много - особено в късната класическа епоха¹⁹.

Аз-говоренето в старогръцката литературна традиция е очевидно в десетки запазени фрагменти и цели творби още от времето на Омир насетне. Как обаче да го разбираме? То не е продиктувано от реално съществуваща художествена /само/рефлексия, защото до края на класиката тя все още не се е родила, а с нея именно ще се появи и "модерният индивид". Творец и изкуство са две автономни сфери, поетът не е същински "демиург" - той само огласява, не създава (Николова 1999: 235-238). Затова и философията рано ще се отдели от литературата (и изкуствата) и на свой ред ще дистанцира мъдростта и знанието от художественото послание. Затова, може би, и архаичният поет няма свои учители, не ги оповестява на глас²⁰. А Платоновият Сократ в късната класика вече остроумно ще пита знае ли поетът, вещ ли е в делата, за които пее, които споделя. И имаме ли основания да му се доверим.

И ще се подкопае основата на традиционното мнение за авторитета²¹ и авторитетното слово. Поради тази причина основни фигури на културата и познанието като учител - ученик - преподавано лично знание ще видим предимно при философските школи. И то с много изключения от предположеното ясно и взето за аксиоматично правило.

Интересът до времето на Платон е насочен към самия обект на изображение, а не към идеята за подобието му; към въпросите за истинността на творбата и за моралната й отговорност пред аудиторията²². Древният устен логос сам носи истината за битието, а мъдрецът и поетът огласяват тези божествени послания в красиви философски сентенции и стихове, с изящна мелодия и ритъм.

Архаическите познавателни кодове (ефективно работещи до късната класика) разчитат на ясния смисъл, опредметен в образа. Не съществува строго отделяне на наблюдението от логическото разсъждение. До софистите се вярва, че метафизиката и космологията стъпват и върху наблюдения, върху емпирически констатации, положени като аксиоми. Познанието за древния грък работи в режима на виждане - слушане, т.е. като предмет, а не като факт на съзнанието. Битието е обективирано²³. Психологията на възприемането ще се появи като проблем едва с елеатите - с философските им апории²⁴. Хераклит вече е обявил, че всички обекти от сетивния свят "съществуват и не съществуват". Мелис, ученикът на Парменид, ще каже: "И така, следва, че същността ние и не виждаме, и не познаваме"²⁵. Именно с тази парадоксална двойственост ще се занимава гръцката философия - с антиномиите материално/духовно, образ/идея, обект/подобие, истина/мнение, портрет/сакрален духовен чертеж, вечно и неизменно/преходно и изменчиво.

Философският проект за света ще се роди като чисто човешко търсене на устойчивото, на неизменното в битието - в противопоставеност на напрегнатото преживяване на времето и промените, на неустойчивостта и изплъзващия се смисъл. С първото ще се занимават религията и философията, а с второто - лириката и трагедията. А когато сетивата "стават" (започват да се мислят) по-несъвършени от чистото мислене за нещата, а идеалът - непостижим за емпирично познание, тогава на сцената се явява нов актьор - метафизиката. (Самото понятие theoria е с орфически корен - първоначално означава "чувствено съзерцание". С Питагор то ще придобие нови конотации - "научно познание", математическо знание. Но през цялата античност се запазва първородният елемент на екстатичното опиянение, на откровението, свързано с внезапното "виждане"-откриване на смисъла. А с това и фигурите на философа и на математика също ще носят свой смисъл, особен жречески ореол, неангажиран пряко с религията.)

Преобладаващ в официалното поле на старогръцката култура до края на класиката си остава авторитетът на видимото и чутото. Изображението е положено в самото публично битие, то е, защото се вижда. Дори максимално абстрактните категории на ранните йонийски натурфилософи са "веществени", "реални"²⁶. Ето какво ни казва и Софокъл в "Едип цар":

Да можех да затворя извора на всеки звук -
заключил бих отвсякъде тогава тая тъй нещастна моя плът!
Да бъда сляп и да не чувам!
Сладко е да не съзнаваш своето нещастие. (реплика на Едип, комос)

И още:

Сляп си ти с очите си, с ума си и с ушите си. (Едип към Тирезий, І епизод)

Ако напуснем за малко този ред от аналогии и общи наблюдения за природата на знанието и познавателния акт в древна Елада, можем да обобщим следното: творческата демиургия на аеда, рапсода, архаичния поет, художника и музиканта се корени в Музите и Аполон, в митическото знание, опредметявано отново и отново чрез художествените факти. Затова старогръцкият творец не се чувства задължен пряко на учители. Важни са действието и крайният продукт, а не извършителят му (деецът). Първична е самата способност (технето, което е дадено от боговете и съдбата).

Ето как поетът Алкман през VІІ в. пр.Хр. ще обобщи корена на своя поетически дар:

Словата и мелодията на песента
съчиних аз - Алкман поета.
Взех ги от птиците. (прев. от старогр. Б. Георгиев)

Хезиод преди него е заявил, че самите Музи са му връчили жезъл от лавър и са му отредили славната съдба да пее божествени песни.

Древният поет, когато е от знатен род, най-често е призван да бъде и законодател на своя град, общественик, стратег. Така "аз"-декларациите за лична значимост се роят от Солон насетне. Самият Солон ще заяви:

И всичко това според закона извърших
                           докрай,
със сила, но и справедливо, както бях
                        определил.
И за добрите, и за лошите закони
                           еднакви,
които справедливо отсъждат, написах.
И ако някой друг бе взел остена,
някой злонамерен и алчен човек,
той не би удържал народа.
И ако бях приел това, що се нравеше
                         на моите противници,
или пък онова, което враговете им
                         искаха,
мнозина мъже щеше да оплаква градът.
Затова, събрал цялото свое мъжество,
бях подобен на вълк сред глутница
                          кучета.²⁷

Открито ако трябва да говоря на народа,
той нивга не е виждал ни наяве, ни насън,
онуй, което има го сега,
а знатните и силните
да ме възхваляват трябва
и приятели мои да бъдат. (Солон, прев. от старогр. Цв. Панициду и Х. Паницидис)

Същият този Солон ще настоява навсякъде в поезията си за мяра и ще порицава новите пороци на полиса - егоцентризма на изключителния човек, "чрезмерната гордост"²⁸. Теогнид през VІ век пр.Хр. ще направи следната "индивидуалистическа" декларация:

Ще си каже всеки човек: ето на Теогнид стиховете.
Родом е той от Мегара. Между всички смъртни славен,
На всички жители в града не мога аз да се харесам.
Дори и Зевс не угажда на всички с дъжд и суша (Античная 1968, по прев. на С. Апт).

Анакреонт ще е много откровен в жреческата си роля:

Със миро скъпоценно искам
брадата да намажа;
а на главата си желая
венец от рози да поставя(Палатинска 1995, АР, ІХ, 47. По прев. на Ст. Гечев).

После Вергилий ще се включи в този устойчив топос с автославослова си в "Георгики":

Аз тръгвам по пътя, по който мога
да се въззема и хорски уста победил да облитам.
Първи в родината аз - ако само животът ми стигне,
от аонийския връх ведно с милите музи ще сляза;

Мантуа, ще донеса пръв за теб идумейските палми
и на зелено поле ще въздигна светилище в мрамор

... ... ...

Победоносно сам аз, поразяващ в тирийския пурпур,
сто колесници четворки по речния бряг ще подкарам;
Гърция ще изостави Алфей и леса на Молорха,
с мен да се мери по бяг и по бойния, грубия ремък.
Сам увенчал си челото с подрязан венец от маслина,
жертвени дари ще нося... ("Георгики", ІІІ, увод, Вергилий 1980).

Жреческата роля (надяната маска) на поета, пестеливият или по-често обилен "театрален гардероб" от хитони, венци, лири, речеви жестове, драматични пози и гръмки декларации стават още по-противоречиво многоаспектни в класиката (през късния V - нач. на ІV в. пр.Хр.). В диалога ще се включат и много художници, дори Платон в епиграмите си ще обсъжда въпроса за "публично признатата хубост" и значимост и последиците от славата.

Трябваше ми само веднъж да назова Алексис красавец,
за да не може да мине от погледи безбройни.
Да, неразумно е на кучето кокал да показваш.
Нали така аз своя Федър изгубих (Античная 1968, епиграмата е в превод по О. Румер).

А ето и едни от най-любопитните и възторжените в своя нарцисизъм декларации. Те принадлежат на известния атински художник и скулптор от V-ІV век пр.Хр. Паразий:

Мъжът, ревностен ценител на доброто, Паразий от Ефес родом,
познаващ красотата - таз картина нарисува.
Също и баща му, Евенор, да бъде споменат,
първият художник на елините от него бе заченат.
Дори и да не повярват, но ще кажа:
Пределите на изкуството,
явни за окото на човека, от мен достигнати са тук.
Създаден е от моята ръка праг недостъпен.
Но нали при смъртните нищо не избягва хулата.²⁹

Паразий се обличал в пурпур и злато, а един свой автопортрет той подписал: "Бог Хермес" (по сведения на Атеней, ХІІ. 62).

Остава открит въпросът как да тълкуваме тези поетически декларации за собствената значимост, които очевидно не са единично и маргинално явление в наблюдаваната културна ситуация³⁰. Да проследим част от сериозните опити за отговор на този културологичен казус. "Речта, чрез която субектът се изразява, казвайки "аз", не е ясно обособена категория, а е с двусмислено значение. ... Тя отговаря (в Гърция) на един тип поезия - най-общо казано, лириката, в която авторът чрез използването на първо лице придава на "аза" особен аспект на конфиденциалност, като изразява присъщата му чувствителност и му придава общо значение на модел, на литературен топос. Превръщайки своите лични емоции и моментна чувствителност в главна тема на общуването си с публиката от приятели, съграждани, hetairoi, лирическите поети придават на тази колеблива и потайна част у нас интимност, лична субективност, точна словесна форма, по-строга последователност." (Вернан 1997: 170).

Субективното начало като аспект на човешкото в архаична и класическа Гърция се изразява от "аз"-говоренето на поета, преживяващ себе си и човешката си ситуация като потопеност в едно субективно, лично време, изживявано с особена интензивност в соловата лирика.

И така стигаме до елинската идея за аза и средствата за най-ранното му изразяване. Гръцкият опит в това отношение е радикално различен от нашите съвременни представи и психически опит. Аз-ът в архаиката "не е нито обособен, нито унифициран: той е поле, отворено за различни сили" (Вернан 1997: 170). Той се проектира в система от отражения, от "видимости" - в приятелския кръг, в семейството, в полиса, в историята на рода, в изкуството. Аз-ът е в това, което върши (в действието) и в това, което казват за него (в мнението, в словото, в огласяването и чуването). Съзнанието на древния елин е изцяло екстравертно, а не рефлексивно, т.е. съществуването на индивида е в неговата видимост, то е първично спрямо съзнанието за съществуване. Затова и античният жанр βιος (лат. vita - живот, животоописание) ще се роди много по-късно от времената, за които говорим. Мелическото аз-говорене е толкова условно, колкото и адресатът на визирания диалог (ти, той, вие). Спецификата на монологичното говорене (публична "изповед") не е свързана с нагласата да се оповестява нещо строго уникално, още не е плод на авторефлексия. "Аз съм" най-често изисква произвеждането на общовалидни аналогии по формулата "и като...", заявени от поета или правени от слушателя, "снабден" с подходящия митологичен контекст-енциклопедия.

В пиесите на новатора на античната трагедия Еврипид също може да се видят тези по-отчетливи и преобладаващи за меликата от VІ-V век пр.Хр. тенденции. Монологът на Медея в най-напрегнатите моменти на избора й за действие вместо да е психологически плътен, огледало на една странна и уникална душевност, изправена пред непонятно за полиса решение, отново е философски обобщителен и тезисно предупредителен, маскиран зад привидно емоционалното, афектно състояние и убедителни екстатични възгласи. Същинското "аз" говорене не се е появило дори когато се е родила идеята за бездните на човешката психика. Там отново ще стои униформеният глас на автора (неговата ясна позиция) и съобразяването с колективната гледна точка и с колективното послание, което публиката иска/трябва да чуе - този път не от хористите, а от устата на героя. Диалогът между разум и емоции, между разсъдък и страсти (този вътрешен глас) още при Омир е решен като външен диалог - о-външнен, озвучен глас, диалог между героя и божеството съветник (то му се явява невидимо за останалите персонажи, но е огласено от аеда и така е чувано от аудиторията). Ще видим подобно говорене и в диалозите на Еврипидовия Орест с Аполон; в монолозите му, диалогично напрегнати помежду си (разлепващи двата обигравани модуса на героя - волята да удържи трезвия си рационален разсъдък и ирационалният стремеж към кървава разплата, т.е. задочен диалог между съвестта и сляпата ярост-отмъщение). Затова и Фр. Шлегел ще възкликне по отношение на логиката на развитието на действието в Еврипидовата "Електра", че финалът е непонятен и обезсмисля цялата пиеса (оповестената в началото божествена воля е преобърната чрез решението на героя, несъобразено с нея).

Литературата на късната класика по причудлив и особен начин ще свързва новите, усложняващи се идеи за човешката природа със старите, традиционни художествени средства на изразяване и парадоксът ще реактуализира при всеки прочит на античен текст въпроса кое е по-устойчиво, какво се крие зад старата дреха на словото - идейно новаторство или нашата воля по осъвременяване. Картезианската логика "Мисля, следователно съществувам" е напълно неприложима и лишена от смисъл за древния грък³¹. По-скоро може да се говори за следната логика на мислене на елина: "аз съм там, където се виждам", "виждам се (виждан съм), следователно съществувам".За тази зависимост между зримото, о-вещественото и битието, съществуването, говорят и изследванията на А. Ф. Лосев. Светът на индивида не е придобил форма на самосъзнание, на вътрешен универсум, който определя в радикалната си своеобразност личността на всеки. Самосъзнанието е схващането за себе си като той, а не като аз.За това говори и Аристотел в своята "Метафизика" - например "псюхе" на Сократ не е "аз"-ът на Сократ, не е психологически схващаният Сократ. Това е душата вътре в човека, а не "аз"-душата, защото daimon-ът е божествен, надчовешки, както и паметта е безличностна, надличностна³².

Да потърсим основания за всичко, казано дотук, в атическата трагедия. Софокловият Едип цар отхвърля с очите си злощастната си съдба, когато се изправя пред истината; тъмните и зловещи деяния на Есхиловата Клитемнестра се замислят и обговарят през нощта, на тъмно (в частното пространство на покоите), само пред взора на Хеката. Устойчив остава механизмът на мислене, породил дихотомията: видимото, публичното пространство/тайното, скрито от очите частно пространство. Но се е появила и сянката на друго съмнение - разликата между видимост/същност.

Как да разбираме и тълкуваме фактите, които успоредихме дотук, има ли "нарцисизъм" в старогръцката литература? И различава ли се той от този в римската епоха? Дори Овидиевият герой, дал живот и смисъл на това понятие, мисли с очите си. Прорицанието гласи, че Нарцис ще живее, ако себе си не види. Но той се вижда - вижда се като друг. И не се познава. И диалозите, които води с Ехо, са монолози, проекция само на собствените му слова. Онова, което вижда в извора, е друго същество - гибелно далечно, пленително недостижимо, непознаваемо. Очите и ушите са слепи като ума. Това старогръцката трагедия вече е огласила в безпокойните си сюжети. Направили са го и философите.

2. Философската самота и индивидуализъм. Учителят философ и школата

Без да се чувстваме напълно уверено и уютно в света на философските учения в древна Елада, ще си позволим кратко надникване и в процесите на изграждане на фигурата учител - персонален авторитет при философите от VІ-V век пр.Хр. За целта ще се ограничим само в наблюдения от сферата на историята на философията - чрез привличането на факти и биографии, свързани с обществения живот на старогръцките мислители и рефлексията на ученията им (и на личността им) в старогръцката литература до Аристофан и Платон³³.

Платоновата формулировка за (и ) запазва целия широк спектър от значения, създавани и функционални в архаиката и класиката: 1) умение, знание, сръчност, ловкост; 2) мъдрост, разбиране, остроумие, познавателна способност - прагматична мъдрост и/или житейска непрактичност, вглъбеност в знанието; 3) начетеност, образованост, култивираност (умение в основните изкуства).

Откъде тогава се ражда вътрешното разколебаване на основния смисъл на понятие като : от една страна - учител, мъдрец и философ, от друга страна - лъжец, псевдоучен, самохвалко, лентяй-измамник. Тези две семантични посоки не са рожба само на темпорална промяна на културната парадигма, те присъстват едновременно в един и същи исторически етап, у автори от едно поколение, от един и същи полис.

Много рано в Гърция се разделят и съществуват паралелно два възгледа за света, огласяващи две истини за битието, боговете и човека - философията и религията. Това дава шанса философските учения бързо и свободно да се роят, знанията да приемат различни форми и въпросите да имат различни отговори. Но, от друга страна, "самотността" на философското занимание, лишено от осветяващия го авторитет на религиозната истина, го превръща и в обект на хули, на обществен присмех или най-малкото на недоверие. Гръцкият философ не винаги притежава осанката на жреца, на харизматичната личност, носеща свещената правота на знанието. С натурфилософите от VІ век пр.Хр. космогонията се отделя от теогонията. И това води до любопитни резултати.

Всички гръцки философи мъдреци от VІ-V век пр.Хр. са "ученици" на египетската традиция, на нейната жреческа наука, както и на астрономите от Вавилон. Така е и при Талес - първия йонийски философ и учител по математика, астрономия и философия. Анаксимандър и Анаксимен се считат за негови преки ученици. Ще се опитаме да видим какво означава това да си ученик на един философ, да принадлежиш на школа.

Анаксимандър също е от Милет. Той продължава заниманията на своя учител (Талес) и става първият картограф и астроном на Елада³⁴. Това, че философът скъсва смело с древните митически представи за вселената и за земята (като плосък диск), че говори за "апейрон" ("безпределното") и за първична субстанция - не го прави много понятен и обичан сред съвременниците му. Което е доста странно, ако се има предвид, че авторитетният Хезиод преди това в поемата "Теогония" е съшил в причудливо единство доста традиции, идващи от не-гръцкия свят - митически сюжети и културно-религиозни представи, родеещи се с текстове от "Ригведа"³⁵, финикийски космогонични идеи - един пъстър пантеон от божества, родени в несходни културно-исторически и етнографски среди³⁶. Но това не прави Хезиод по-малко авторитетен през архаиката и ранната класика, а Анаксагор - по-популярен.

Една от най-самотните фигури на философи се появява отново през VІ век пр.Хр. - това е аскетът и мислителят Хераклит. Биографичните данни за него, основани главно на Диоген Лаерций, сочат, че този велик мъж произлизал от древен царски род³⁷. По силата на традицията от него се е очаквало да стане законодател и владетел. Хераклит обаче се отказва и от двете обществено значими роли и вместо това на около 40-годишна възраст вече е потопен в аскетична самота и вглъбение. В храма на Артемида Ефеска той създава своето учение. Хераклит не приема нито ярката слава и "осветеността" на публичния човек, нито на авторитетния учен - философ и наставник, законотворец, учител (отново обществено, колективно ангажиран, но в духовен план). Първи Хераклит се обявява гласно срещу идеята, че космосът е породен от боговете, обвинява и Хезиод във "всезнайство". Там, където заявява, че се е учил от Питагор и Ксенофан, следва и декларацията му, че не ги приема за цялостни свои учители и не следва възгледите им. Сред онези, към които са спестени упреците и иронията му, е Анаксимандър - на него е оказана високата чест да не е сред "презрените учители по всезнайство", които "не възпитават духа". Защото "колкото и учени речи да е чул", Хераклит счита, че "нито една не е носела в себе си истината". Хераклит е странна и самотна фигура, ситуирана във времена на максимален обществен кипеж в архаичните полиси. Той не харесва поетите и учените, още повече презира демоса - "кучета, лаещи по онези, които не познават", "магарета", избиращи купа злато, вместо наръча сено; "скот" с опорочени нрави поради влиянието на източната изтънченост и разкош³⁸. Много от индивидуализма и философските идеи на Хераклит ще заимстват после софистите, затова и Платон в диалозите си ще ги атакува едновременно. Да не говорим за унищожителната ирония (свещения ритуален смях-обругаване) на Аристофан през късната класика. "Облаци" се превръща в творба клетва срещу всички нови "гласове" и идеи в атинския полис. Ще си позволим някои малки цитата (Аристофан 1985) от тази любопитна в много отношения комедия. Формално в нея става дума само за "мислителницата" на Сократ и "Кривата дума" на софистите. Кои са учителите на младежта в Атина според Аристофан? Те са наречени "отлични люде и дълбокоумници" - "голтаци..., боси и бедни бърборковци като Сократ и Херефонт". Но само за новата реторика и за Сократическият кръг ли става дума? Ето част от диалозите на ученици от мислителницата със Стрепсиад и Фидипид:

Мъже живеят там, и те, говорейки,
те убеждават, че небето е
похлупка върху нас, а ний сме въглища...

Като сакрален енигматичен посветителен ритуал върви и диалогът със Стрепсиад, който трябва да отговаря на трудните въпроси на учителя Сократ. Тези въпроси са пародии на философските апории на елеатите, на математически и астрономически задачи. Самите ученици на Сократ са "бледи и мършави" (поредно доказателство за това колко непрактична е философската мъдрост), а декларацията на учителя им звучи така:

Сократ: Никога не бих разкрил небесните явления,
ако не бе ми откачен разсъдъкът
и леката ми мисъл не бе смесена
с подобния й въздух.

Пародират се много устойчиви културни модели, вече заявени и огласени както в лириката, така и ясно видими в социалните практики на Атина от времето на последните години на Перикловото управление. Втори епизод на Аристофановата комедия се насочва към дискредитиране на музикално-поетическото обучение, на граматиката, реториката и астрономията. Защото преди да се появят софистите (и с тях новата практика на добре платеното обучение), словото се "владее" от жреци, гадатели, лекари, аеди и поети. Всички тези авторитети на архаичния и класически полис в началото на ІV век пр.Хр. ще са представени като рожби на облаците, които им дават:

ум и талант да говорим и спорим успешно,
да бърборим и мамим, да смайваме с реч,
да омотаваме своя слушател.

Какво е изкуството на реториката, предавано чрез учителя?

У тях две речи имало,
едната - силна, а пък слаба - другата.
От тези двете речи, казват, слабата
надвивала, когато брани кривдата...

Ето я и идеята на Платон за правилата на "диалектическия тип говорене":

Разсечи идеята
на тънко, раздели, обгледай правилно
парченцата и размисли
над своите въпроси най-внимателно.³⁹

В парабазата ще се появи и изкривеният огледален образ на много известната епиграма на Кратет Тивански, на свой ред явяваща се пародия на Хойриловата епиграма "На гроба на Сарданапал". Напрегнато спорят различни светогледни представи, полярни културни ценности, чиито основания са или дълбоко назад в традицията, или в потока на самата съвременност. Ето я незримата игра на смисли, която може да се яви при успоредяването на трите текста:

Подобни текстове - огледала на разколебалата се културна парадигма, има много. Ето как и натурфилософите, и по-късните учени, математици, астрономи и философи са въведени в общата "мислителница", извор на беди за демоса и цялата държава. А учителят е дискредитиран като фигура на знанието, като авторитет и необходимост за полиса. "Облаци", ІІІ епизод:

Стрепсиад: Но гледай, благо е науката!

Не съществува, Фидипиде, Зевс!

Фидипид: А кой?

Стрепсиад: Прогонил Зевса, цар е вече Вихърът!

По-нататък Кривата реч ще проговори отново с гласа на епиграматика Хойрил:

Заради всичко туй, което
е в скромността, от толкова наслади се лишаваш:
жени, момчета, ядене и пиене, закачки.
Безсмислен е животът ти, ако това ти липсва.

След това дълго отклонение, чиято цел бе да надникнем в сложния компедиум от натрупани нови идеи и научни възгледи до късната класика и тяхното едновременно пародиране/изкривяване/пречупване/ в огледалото на старата атическа комедия, да се върнем отново при Хераклит. Учението на този аскет остава самотно и обречено на неразбиране доста дълго време и в лоното на самата философска традиция. Теофраст (ученик на Аристотел, ІV-ІІІ в. пр.Хр.) обяснява енигматичната мисъл на ефеския мъдрец чрез временната му лудост. Самият Аристотел също дълго се е трудил "по превода" на завещаното от Хераклит, борейки се с неравностите и хаотичните прескоци в мисълта и слога на текстовете⁴¹. Взривоопасни за традиционното мислене на древния грък се явяват възгледите за всеобщата относителност. Сентенции от типа "Ние съществуваме и не съществуваме", "Добро и зло са едно", "Мъдростта става неразумност, благото се обръща в бедствие" са дълбоко тревожни с липсата на предустановена и неизменна гледна точка за нещата, с отсъствието на единичната мяра - норма⁴². Скандалността на Хераклит само привидно е в последователно асоциалните му нагласи. На други места в текстовете си той ще декларира един изконен етичен топос, спояващ античния полис до Пелопонеските войни - че мярата и законите са във всичко в космоса, иначе Ериниите ще преследват дори Хелиос, ако той дръзне да се отклони от пътя си. Така старата етическа идея за космическата справедливост се обосновава по нов път - като единство, мислено чрез борба на противоположности. ("Войната е всеобща и борбата е справедливост"⁴³. "Пътят на човека не притежава мъдрост, но този на Бога притежава.") В V век пр.Хр. и Емпедокъл ще заимства тази идея, но ще предложи две движещи сили във Вселената - Враждата и Любовта.

През VІ век пр.Хр. Гърция създава и друг модел на предаване на знанието - голямата философска школа с авторитетен, харизматичен учител, обожаван от учениците си и от обикновените хора. Питагорейската школа е потопена изцяло в традицията на устния логос. Тя съществува чрез предаваното в беседи слово на учителя, чрез практическия му пример и властно-очарователното му присъствие, чрез религиозния смисъл и практики, така необходими за наличието на орден, на школа от посветени. Знанието и обредните свещенодейства отново се събират.

С Питагор още повече се разколебава идеята за сетивното възприятие и нараства тенденцията към абстрактно мислене⁴⁴, отварящо нови перспективи за развитието на софистиката, философията, реториката и литературата през класическия V век пр.Хр. Любопитно е, че питагорейството намира доста благодатна почва далече от Атика - в гръцкия Запад, Южна Италия⁴⁵. Много знаменити учени - астрономи, географи, математици - ще се считат за ученици на Питагор⁴⁶. А с това се налага и трайното влияние на математиката (на геометрията) във философията. Самият Питагор е както математик, така и религиозен пророк - по негово време тези две дейности не са строго разделени. Митическите биографии на Питагор разказват, че той е син на Аполон, а не на богатия самоски гражданин Мнесарх⁴⁷. Но и дедуктивният математически метод на Питагор разчита на "очевидните истини", приети за аксиоми. Така теологията отново се събира с математиката, чистото логическо съждение - със "самоочевидната истина".

Друга голяма школа от това време, в която безспорно можем да видим модела учител - ученик (учителят като наставник и учен), е елейската. Сред елеатите особено примамлива за наблюдение е фигурата на Ксенофан. И той като Теогнид живее в смутни времена на социални сътресения и войни, преживява обаче и поробването на града си, за да се отрече както от родината си, така и от общогръцките ценности и да се обрече на над 60-годишно скиталчество и бедност. Рапсод и музикант, автор на елегии и епически песни, Ксенофан е един от първите поети и философи, позволил си да огласи в публичното културно пространство на Гърция, че Омир и Хезиод са научили хората само на пороци чрез описанията на своите богове. Философът се обявява и срещу други устойчиви ценности - срещу идеалната фигура на атлета, срещу култа към физическата красота и съвършенство. "Неправедно е да се отдава предпочитание на телесната сила пред истинската мъдрост"⁴⁸. Осъзнавайки, че възгледите му противостоят на общоприетите, Ксенофан тъжно иронично ще заяви: "И даже ако на някой се случи да изкаже истината, то той самият няма да го разбере, защото над всичко цари мнението". Двата типа познание, дискутирани и в полето на Платоновите диалози, ясно се очертават при Ксенофан: философският логос-истина срещу поетическият логос и обикновеното слово.

През V век пр.Хр. същата антиномия (Парменидовата логика "път на истината" / "път на мнението") се появява и в отделянето на философската doxa от историческото "мнение" (). Философът е обичащ мъдростта, стремящ се към по-знание, а историкът - обичащ знанието, проучващ събитията, информиран. Така митът и религиозните истини в него постепенно ще придобият статута на hi-story, на разказ.

Колективната истина от сакрален порядък, единността на нещата, общата гледна точка се разтварят в множество отделни, човешки гледни точки - в лични истини. Когато се поставят под съмнение старият теогоничен модел на битието, образите и статута на божествата; когато набере сила един нов глас, говорещ за прераждането на душите (от орфиците и питагорейците до Платон и Емпедокъл), античната култура ще отвори "нова страница" и на нея ще започне да пише за личната човешка биография. Това, разбира се, ще стане отвъд границата на късната класика. Времето от V - началото на ІV век пр.Хр. е само драматично бойно поле за полюсни светогледни представи и идеи, доказвани по научен, философски, реторически или чисто поетически път. Това е "трагически конфликт" между "гласа на хора" - на старото, на традицията и "гласовете на антагонистите" - на "младите" (изправени пред лицето на неясното бъдеще) с техните интуиции и предчувствия за един нов, раждащ се бавно, още неочленен от времето свят. Затова и трагедията ще е най-адекватният жанр на епохата, израз на трагичния й патос и напрегнат, разколебан светоусет.

Зенон и Мелис, другите знаменити елеати, ще отворят много болезнена пропаст между новото философско мислене и говорене и традиционните нагласи на изкуството, ежедневните стереотипи на артикулиране на истините. Това е пропастта между визуалното и духовното, между сетивното и умозрителното, между eidolon - phantasma⁴⁹.

Мелис задава почти дзен коани⁵⁰ на своите събеседници и ученици. Той провокира механизмите им на мислене, за да ги накара да осъзнаят проблематичността на познанието. Към твърдението, че съществуващото е едно, неизменно и цялостно, той добавя: "Но ние разполагаме с представата, че топлото става студено, твърдото - меко, а мекото - твърдо, че живото умира ... че всичко се изменя и че съществуващото преди и сега не е същото ... Следователно нито виждаме, нито познаваме съществуващото". Апориите на Зенон за движението на телата в пространството са още по-енигматични. Хераклит също говори, че познанието не е съзерцанието на обекта, в наблюдението му, защото всички обекти от сетивния свят "съществуват и не съществуват"⁵¹.

* * *

И тук идва ред да приложим по еврипидовски deus ex mahina. Защото "драматургичната партитура" се заплете толкова, че нито един наш смел анализационен извод не може да я реши безконфликтно "тук и сега", т.е. логически непротиворечиво да я обговори и обрамчи. Затова ще постъпим в духа на изпитаната театрална практика на атическата трагедия. За целта ролята на актьор-епилог (каквато има и в Шекспировите комедии) ще отредим на друга популярна и загадъчна фигура от античността - на Емпедокъл. Защото личността на известния сицилиец, родила толкова митове в античната и западноевропейската литература, по символичен начин свързва двете теми, положени в настоящия текст - за природата на античния "нарцисизъм" и за фигурата на философа-учител в обществото.

Емпедокъл играе всички роли, които древногръцката култура предполага за изключителната личност. Той е жрец, лекар, политик, блестящ оратор, вдъхновен поет и философ. Талантът му се слива в странно единство с остроумие и чар, но и с безграничен нарцисизъм, горделивост, самолюбие (често до смехотворни визуализирани размери). Биографите сочат, че Емпедокъл принадлежи също на древен царски род, но въпреки цялостната устременост на натурата му към слава и божественост, той отказва да заеме царския трон и да се превърне в оперетъчна политическа фигура на интригант-стратег. Величавата театрална патетика на Емпедокъл (като на протагонист от Есхилова пиеса), чрез която визуализира харизмата си, е много популярна и известна на всички. Той се обличал в пурпурни царски дрехи, препасани със златен колан, носел и неизменен лавров венец на дългите си коси! Склонността към сценични ефекти и прекомерността му във всичко го довели и до претенциите да е маг-чудотворец. Тълпите "разчитали" тези знаци без вътрешна съпротива - те се стичали край него и благоговейно се докосвали до краищата на хитона му, вярвайки в магическо изцеление и пречистване. Самият Емпедокъл твърдял: "Аз за вас сега съм безсмъртен бог, а не смъртен човек". (Подобни декларации се приписват и на Питагор: "Има и хора, и богове, и същества като Питагор".) Затова, може би, античният биограф компенсира прозата на живота и, когато 60-годишният учен умира в Пелопонес, за него се разказва, че скочил сам във вулкана Етна (в самата първостихия "огън") или че се възнесъл триумфално на небето. Това е другият вариант на житейски път, режисиран и изигран от един голям гръцки философ, оратор, медик и поет във времената на класиката⁵².

* * *

Античната култура има много лица, крие изненадващи детайли от духовния и материалния си универсум. Дори когато ученият - прилежен изследовател - за миг отдъхне в доволство, че временно е "овладял материята", и се изправи зад бюрото с книгите, често го очакват изненади. Самите факти никога не остават неподвижни в една застинала "фигура на знанието". Проблематично е и самото ни определение за "обективен факт", "историческо свидетелство", да не говорим за реконструирането на незримия духовен живот, родил тези парчета от древни образи, които упорито редим в голям научен пъзел⁵³.

И пак се появява обезпокояващият въпрос за нашата гледна точка и за относителността на аргументираните истини, на логичния за нас контекст на нещата.

Едната посока води към личните, избрани съзнателно огледала (учителят/-ите; приятелят учен, с когото споделяш най-скритите си страхове и съмнения, както и най-вълнуващите си хипотези; авторитетните книги; аудиторията; изводи и работещи хипотези в съседни клонове на хуманитаристиката...). Другата посока на движение отвежда до самия интерпретиращ, който е методът, целта и пътят към оповестяваната истина. И по двата пътя отдавна бродят хиляди любители на словото. Вторият, с по-кратка, но много интензивна история, е пътят, прокаран от антитрадиционалистичния модел на мислене, роден с романтиците. Нашите занимания с античната култура възпитаха по-скоро пиетет към класическата традиционалистична нагласа и към потребността от култивирането на един вътрешен свят, нуждаещ се от Другия, от необходимостта да го чуеш и разбереш, от сантименталното обяснение с учителя, който винаги има на какво да те научи - дори и в мигове, когато не си готов за това или не знаеш, че си обучаван. Защото същността на ситуацията аз - ти не е във временните срещи, ползи и натрупвания. Нужно е време и за осъзнаването на това. Същността на тази дълбоко лична ситуация е в протяжността й във времето, в готовността да приемем "незавършената творба" на своето търсене, изграждане, развитие чрез двугласа (по-скоро полифонията), чрез присъствието на другия⁵⁴.

Да приемем, може би, и факта, че по пътя няма строго времеви и случайни срещи, учители, учения, които сме "видели с очите си, с ума си и ушите си"⁵⁵.

Има още много неща, които ще оставим необговорени. Защото словото не винаги облича достойно мисълта.

И понеже този текст вижда себе си донякъде и като епиникий, ще го завършим в духа на Пиндар и Бакхилид:

Добрата среща, отредена от Съдбата - това е първата награда.

Добрата мълва и приятелският кръг - това е също благо.

"Но защо ли погнах
дългата моя реч
встрани от прекия път?" (Бакхилид 1980: 50-53)

21 септември 2009

БЕЛЕЖКИ

1. Историята със Сидхарта и лодкаря Васудева е само един от примерите, които ни идват наум. [обратно]

2. Въпросът "Защо се занимавам точно с тази проблематика, защо изследвам точно тези факти на културата и ги артикулирам по определен начин?" е казус, който ученият би трябвало да разрешава постоянно. Това е фигура на себепознанието. Подобна логика на питане е симетрична и с друга - какъв учител трябва (искам) да търся, какъв желая да се видя в процеса на усилена работа... Какво желая да получа от учителя и в каква времева перспектива? Какво е всъщност филологическият труд?... [обратно]

3. Тези процеси се осъществяват към ХІV-ХІІ в. пр.Хр., след упадъка на минойската култура. Митологическият корпус на Елада също се оформя и "създава" в микенския период. [обратно]

4. Теократичната държава изисква и фигурата на жреца като учител и съветник (наставник) на царя. Вероятно този въпрос не е така еднозначен за минойската епоха (ок. ХVІІІ-ХІV в. пр.Хр.), но сведенията за онази преобладаващо дворцово-жреческа по своя характер култура са много оскъдни, за да се правят изводи. (По-подробно за социокултурния модел на теократичната държава и спецификата на гръцкия полис е писано в книгите на М. Вебер, М. Елиаде, С. Аверинцев, Ал. Лосев, Ж.-П. Вернан и др.). [обратно]

5. Само гръцките богове могат да покровителстват полиса, но те са отделени от царя, стратега, архонтите - т.е. от земната власт. Самият божествен пантеон работи в режима на стриктна юрисдикция. И функциите на боговете спрямо земните дела също са преобладаващо юридически. Гръцката езическа теодицея ще се дефинира именно в социален план (от Омир през Солон, Теогнид и Есхил до Плутарх). Законодателствата в Елада предвиждат винаги изгнание за човека, подозиран в съсредоточаване на прекомерна власт и авторитет; остракизмът е ежегодната "профилактика" на полиса от тирани и авторитети. [обратно]

6. Разбира се, като изключим храмовите практики и няколкото големи оракула на Стария елински свят. [обратно]

7. Влияния, които се активират с различна степен на интензивност и посоки, приливно-отливно, и са видими ясно в критската култура, през периода на архаиката, в края на класиката и през елинизма. [обратно]

8. Будисткият пантеон е толкова огромен именно заради процесите на ранна митологизация на реални хора - духовни учители като Шакямуни и учениците му, знаменити по-късни учители от различни времена, монаси, настоятели на манастири, майстори в различни области на изкуствата. После (след Х в. пр.Хр.-до ок. І в. пр.Хр) се създават умозрителни текстове-притчи със съзнателно конструирани въображаеми идеали: хора - антропоморфни символи и примери за съзерцание, за медитация. Те от своя страна също се митологизират и влизат в пантеона на будизма (вторични митове). Налице е една висока пропускливост между философско-теоретичен и митологичен план, между абстрактно-теоретичното мислене и религиозно-митологичното мислене. В Гърция (особено в Йония) тези две сфери са видимо отделени. Изключение правят философските системи, родени в Южна Италия и в гръцкия Запад (питагорейство, орфизъм). [обратно]

9. Буда - букв. "просветлен", "пробуден". Това е антропоморфен символ на идеала за духовно развитие. Будата проповядва "дхарма" - учението-път за постигане на "нирвана". [обратно]

10. Самият гръцки космос е изтъкан от титанично движение, а не от покой и съзерцателност. "Най-опасното нещо" в гръцкия мит е да изпаднеш в състояние на вцепененост, на полу-смърт (напр. най-страшната божествена клетва във водите на Стикс). [обратно]

11. Вж. запазените фрагменти на Ксенофан (Елеати 1996). С подобен логически инструментариум и Волтер ще напада църковната институция през ХVІІІ век. [обратно]

12. Според сполучливото определение на Б. Ръсел в V гл. (вж. Ръсел 1994). [обратно]

13. "Не "мъдростта" характеризира същинския човек, не и "любовта", "еросът", а идеалният героически "гняв" да се "изправиш", да се "отчлениш", който в същото време е и френетична "страст" - да си присвоиш hyle, да "спечелиш" богата плячка, безумно да се потопиш в една опасна оргиастичност." (Янакиев 1988: 19). [обратно]

14. Славата (to kleos) е метафизичният, мистериозно-непосредствен "ехтеж" на деянието в слухово-зрителното поле на културата. Понятието за слава работи в два смислообразуващи режима - като свръхматериална ценност (мълва, чест, добро име) и като чисто материална придобивка, видима облага от деянието. Славата е дар от съдбата за героя, а поетът я огласява и така за втори път я създава. [обратно]

15. Есхиловата интерпретация на Прометей очертава периметъра на съзнателното, отговорно и планирано действие на божеството - демиугрията на новия, на литературния Прометей, лишен от трикстерски черти, отграничен ясно от Епиметей - не просто условен деец, както митът разбира културния герой, а трагическа личност със свой избор. [обратно]

16. Старогръцката традиция създава още от микенски времена дълъг ред от думи, не съвсем синонимични, които описват аспектите на агоналното. Жизнените сили на божественото и човешкото начало са гневливи, агонални - противоположност на вцепенението, инерцията и смъртта. Това са thymos, alke, stenos, kratos, menos, ate, глаголът thyo, изразяващ вакхическия ентусиазъм и др. Поетическото слово също е агонално, то противостои на забравата, на загубената памет, на Хадес и водите на Лета и Стикс (Янакиев 1988: 19). [обратно]

17. И тук отново е видима огромната разлика в мисленето на древния грък и на човека от Индия и Китай. Аскезата, изключителността в самотата се освещават в източната традиция, докато в Гърция това се мисли за свръх наказание. Повече за любопитния паралел по въпроса за аскеза / публичност в този съпоставителен план виж у Ж.-П. Вернан (1997). [обратно]

18. Arete - понятие с много широк спектър от значения, мислени през призмата на обществената полезност: 1) съвършенство, добродетел, доблест, мъжество; 2) хубост, сила, благополучие; 3) героизъм, благородство. [обратно]

19. Дебатите се разразяват особено активно около античната музика, която се оказва теоретична дисциплина, занимаваща се с театър, танц, музика, риторика, мелика и философия. Теорията за музиката в Елада служи предимно като "мислителен полигон" за политически и етически идеи (напр. учението за етоса). Появата на соловата музика (на нов музикален стил) през късния V - нач. на ІV в. пр.Хр. е съпроводена с оживени дискусии за същността и полезността й за полиса. Тимотей, Кинезий и Филоксен са обсъждани от философи и теоретици на музиката. Павзаний разказва как разгневените спартанци наказали новатора музикант Тимотей, който добавил нови струни към китарата и създал нов китародичен стил. Те изтръгнали четири от струните на китарата му (излишните новодобавени струни) и закачили инструмента на видно място като пример за назидание (Павзаний 2008: 12.10). Тази логика на мислене отразяват и комедиите на Аристофан (с острите му нападки срещу новите представители в музиката), и критиките на Платон срещу "многострунните и многогласни инструменти" (Платон 1981) и на Аристотел - срещу музиката, създавана за удоволствие, радост и наслаждения (Аристотел 1993). В една комедия на предшественика на Аристофан - Ферекрат, Музиката е представена като жена в разпокъсани дрехи и изранено тяло. Тя се оплаква на Справедливостта и обвинява за положението си композиторите Меланипид, Кинезий и Тимотей. Аристофан също напада музиката на Филоксен, а Кинезий е неизменен негов персонаж в редица комедии. Така комическите поети от късната класика и философи като Платон и Аристотел образуват "единен хор" против новата музика и новите мисловни нагласи, с които тя е свързана и които отразява (огласява). [обратно]

20. Освен, разбира се, Омир и Хезиод, които са мислени в сакралния митически режим на образцови поети-жреци. [обратно]

21. Понятието за авторитет в античността работи главно в три режима. Сергей Аверинцев систематизира тези факти от духовния живот така: първо авторитет е сакралното слово на мита и Омир. Това слово има морално-дидактични функции и ясно изразен религиозно-философски характер. Тук са и патриотичните епитафии на Симонид. За Изтока такива са словата на Лао Дзъ, учението на Конфуций. Второ - в чисто литературната сфера авторитетни стават жанрови форми, строфични размери (напр. еподът на Архилох; строфата на Алкей, на Сафо; Пиндаровият епиникий). Трето - авторитет е и общопризнатата дейност на твореца, слял се с "технето" (напр. Сафо и школата й, питагорейската школа, сократическият кръг, елеатите, сдружението на рапсодите, архитектурната школа на Фидий и др.). Постепенно и почти неуловимо ще се роди идеята за "личния почерк", за индивидуалността на твореца, но и тя отново дълго ще битува в двоен смислов режим (стгр. означава "печат", "издълбано изображение" - белег, знак, отличително свойство). Авторската уникалност и талант отново се сливат (подчиняват) с идеята за безлично-абстрактен идеал за правилност и съвършенство, постигнат във видима форма. Тази логика на мислене продължава до ранния ІV в. пр.Хр. С нея се укрепва традицията на подражателното състезание по обща тема, по значими културни топоси. [обратно]

22. Аристофан например ще обвинява не пряко Еврипид, а трагедиите му за нравствения упадък на Атина и за липсата на вяра в Есхиловите ценности. В "Облаци" Стрепсиад ще запали именно "мислителницата" на Сократ като източник на беди. [обратно]

23. Старогръцките понятия са "диаграми на смисловата структура на свещения космос и свещената история" (Аверинцев 1999: 89). Понятието означава "зрим образ": 1) на епифанията на божеството; 2) видимост на невидимата същност; 3) подобие. Като подобие ще се осмисля чак през V в. пр.Хр. - при скулптурните изображения на божествата, в Платоновите философски проекти. Още Парменид в поемата "За природата" е предположил, че мисълта и езикът изискват неща, обекти извън самите тях. Всичко, което може да бъде мислено и назовано, е вечно и реално, то съществува в определен смисъл (има свое битие). Тази форма на метафизическа аргументация ще се види и у следващите антични философи. [обратно]

24. У Ксенофан сякаш бегло, плахо се отделят истина от мнение, а Парменид огласява съмненията в сетивното, визуалното знание. Апориите на Зенон за движението в пространството провокират отново сетивното. Умът, разумът при Хераклит ("За природата") ще се изведе като възможност да се познае общото; Анаксагоровият "Нус" (, - също космически разум) ще е в основата на общите закони на вселената. При Аристотел Noys е "мислещата способност", разсъдливостта ("noys legomenos kata phronesin"). [обратно]

25. В друг превод: "Следователно нито виждаме, нито познаваме съществуващото" (Елеати 1996: 92). [обратно]

26. Напр. понятия у Анаксимандър и Анаксимен като първична субстанция, начало (); битие, вещество - и във физиката, и в метафизичен план (); Анаксимандровият (безпределно, материален субстрат-първопричина). Първи Аристотел обяснява опозицията образ - усещане - мнение, отношението мислене - възприятие - въображение ("За душата"). Затова у много изследователи ще срещнем тезата, че с Аристотел се полага началото на психологическото изследване на образа (Вернан 1998). [обратно]

27. Тези елегически стихове откриваме у Аристотел "Атинската полития" (Аристотел 1993) и при Плутарх "Солон" (Плутарх 1961). [обратно]

28. Той също така и ще се оттегли от Атина след реформите, не желаейки да стане тиран, да застраши демократичната система. [обратно]

29. Епиграми към картините му в Античная (1968) по прев. на Д. Усов. [обратно]

30. Както прославата, така и самопохвалата са нещо съвсем обичайно в културния живот на древния грък. Това свидетелстват не само поетическите текстове, но и биографичните сведения за много известни личности от античността (напр. Емпедокъл, Анаксагор, Алкивиад, сведенията от биографиите на Плутарх за Александър и за Тимолеонт). Любопитно сходство се открива и с културата на Ренесанса, в която примерите за страстта по триумфалност и самопохвала са десетки от Петрарка и Помпонио Лето насетне. [обратно]

31. В "Никомахова етика" Аристотел казва: "Този, който вижда, чувства, че вижда; този, който чува - че чува, този, който върви - че върви, и по същия начин навсякъде другаде има нещо, което чувства, че ние извършваме някаква дейност, което следователно чувства, че ако ние чувстваме, чувстваме, а ако ние мислим, мислим. Но да чувстваме, че ние чувстваме или мислим, това значи да чувстваме, че ние съществуваме (1170а 29 - 32). Вж. също и коментара на Вернан в статията му "Индивидът в града" (Вернан 2004: 243-244, бел. 15). [обратно]

32. За категориите памет, даймон и време виж също Николова (2000: 41-49; 2009). [обратно]

33. Тази теоретическа "спекулация" с фактите правим с ясното съзнание, че в настоящия текст ще изследваме само феномени на общественото и социалното проявление на статута на учителя, както и литературните му образи в периода на класиката. Другата линия на изследване - на вътрешната приемственост на идеите - е дело на специалистите по антична философия, а не на "гостите" в този сложен свят от идеи. И все пак дължим смирени извинения, ако неволно се държим тромаво и невежо и така несъзнателно се уподобяваме с извънпоставеността на Аристофан спрямо света на философската мисъл. [обратно]

34. За Анаксимандър Б. Ръсел казва следното: "във всичко смел, оригинален, рационалистичен мислител" (Ръсел 1994: 63). Така се появява първата географска карта на Гърция със земята и небесния купол. Първото прозаическо научно съчинение "За природата" принадлежи отново на Анаксимандър - то се обнародва ок. 547 г. пр.Хр. [обратно]

35. Напр. идеята за хаоса и неговото описание в "Теогония" и в "Ригведа". [обратно]

36. Присъства дори и идеята за вечността на душите, неотделими от телата (на свой ред вечни субстанции), която прозира в историята за петте века у Хезиод, а после ще видим съзнателно разработена в нов план при ученията на орфиците и питагорейците. [обратно]

37. Хераклит бил почитан и заради царското си потекло - рода на атинския цар Кодър. Той се обличал в пурпур, с всички атрибути на царската власт. Нихилизмът, странната самотност на Хераклит е запазена и в биографичните сведения за философа, и в отзиви на съвременници за енигматичността на учението му. [обратно]

38. Б. Ръсел нарича етиката на Хераклит "един надменен аскетизъм" (Ръсел 1994: 83). Хераклит има доста запазени фрагменти (по цитати у по-късни автори - главно у Платон и Аристотел), в които крайно негативно говори за авторитетите на античния полис. "Мнозинството не дава здрав разум. В противен случай би дало разум на Хезиод и Питагор." (Антична 1977). Счита се, че само за Тевтам Хераклит се е изказвал положително, но това вероятно има връзка със сентенцията му: "Повечето хора са лоши". Тази максима Диоген Лаерций приписва на мъдреца Биант - сина на Тевтам (Лаерций 1985). [обратно]

39. Във "Федър" Платон изяснява преимуществата и особеностите на "диалектическия тип говорене" по следния начин: то "обхваща с поглед разпръснатото в много посоки и го подвежда към общо положение" (265д - 266е, 267 ав). Ораторското говорене пък се състои в това "да можеш да разчленяваш даденото нещо видово на естествените му членове." Душата се води към Истината чрез logos-a, т.е. античната psychagogia. [обратно]

40. Хойрил - V в. пр.Хр., Кратет Тивански (V-ІV в. пр.Хр.), ученик на Диоген, последовател на кинизма. Стиховете на Кратет Тивански и Хойрил са по превода на Блуменау (Античная 1968). [обратно]

41. По историко-философските студии на Гомперц (1999). [обратно]

42. По-късно в атическата трагедия този "гордиев възел" ще се разсича от много персонажи, "идващи" от мита, но мислещи с категориите на класическия грък. Еврипид ще отиде много далече с новаторските си възгледи за съдбата, боговете и релативността на доста етически и философски категории като заяви: "Уви, човешките съдби са сякаш преобърнати. Какво! Едните тука тънат в благоденствие, а другите, които тачат боговете, тях зли нещастия ги следват непрестанно" (АР, Х, 107,б - в прев. на Ст. Гечев (Палатинска 1995); "Ако боговете не са справедливи, то те не са богове." ("Белерофонт"). Но индивидуализмът и новаторските възгледи няма да донесат много първи награди на този талантлив драматург, обичащ театъра повече от всичко друго, а предимно тъжните разочарования на трети и втори места в ежегодните театрални състезания. С гръцката софистика (на която е възпитаник и Еврипид), появила се в средата на V в. пр.Хр., се полага краят на най-сериозната духовна и интелектуална революция в класическа Елада. С Протагор, Горгий, Продик, Хипий отново се артикулира идеята, че светът няма ясните си стари очертания, контурите на описалия го преди това мит. Индивидът се отделя от колектива и колективните норми. Ражда се асоциалното поведение, задълбочава се неверието в традиционната набожност (тръгнала още с Ксенофан). Тази нова гледна точка руши социалните контури на полиса от Солонов и Периклов тип. [обратно]

43. "Трябва да се знае, че войната е всеобща, а Истината е борба и всичко става чрез борба и по необходимост", "Войната е баща на всичко и цар на всичко; тя е определила едни да бъдат богове, а други - хора; едни е направила роби, а други - свободни." (Ръсел 1994). [обратно]

44. Въвежда се числото като нова фундаментална категория - въплъщение на световните закономерности. Това ще окаже решаваща роля и за по-късното теоретическо осмисляне на логоса. Числата са божествени идеи. Още у Питагор те са мислени като форми (триъгълни, правоъгълни, кубове и т.н.), те са в основата и на музиката, и на логоса, и на цялото Битие. Чрез числото може да се опише архитектониката на света. После и Платон ще заяви, че Бог е геометър. А Евклид ще изведе до съвършенство принципите на геометрията. "Онова, което е привидно платонизъм, след като бъде анализирано, се оказва в същността си питагорейство. Цялостната концепция за един вечен свят, достъпен за интелекта, но не и за сетивата, произлиза от него (от Питагор)", коментира Б. Ръсел (1994: 77). [обратно]

45. По времето, когато Анакреонт става дворцов поет на тирана Поликрат, Питагор напуска о. Самос и се установява в по-спокойните територии на италийските градове - гръцки търговски колонии. Той основава своя школа в град Кротон, после отива в Метапонтион, където остава до смъртта си. [обратно]

46. Напр. Филолай - астроном и географ; Хераклит Понтийски, чиито занимания и житейски пътеки го отвеждат до Атина, а там ще слуша лекциите на Платон и Аристотел, ставайки така мост между философски школи. [обратно]

47. Митическите биографии на много елински поети и музиканти, както и на някои философи, са обвързани с Аполон, т.е. с култа към божество. В този смисъл те принадлежат много малко на историята, а повече на мита и на религиозната представа за функцията на песенното химническо слово. Не е случайно, че за деца на Аполон митовете сочат поети като Лин, Орфей, Филамон, прорицатели като Асклепий и Мопс. Древните елини вярвали, че Питагор произлизал не от земен човешки род, а от Аполон и поради това го считали за чудотворец. Легендите за Питагор били много. Разказвали, че от небето долитал бял орел и позволявал на Питагор да го гали; виждали философа едновременно на две места; вярвали, че той разговарял с животните и те ставали хрисими и добри (както Орфей усмирявал стихиите и дивите горски твари). За себе си мъдрецът Питагор казвал, че не учи на мъдрост, а лекува от невежество. За "божествения Платон" също се е запазила митична биография: бил роден на 21 май (седми Таргелион), т.е. на "рождената дата" на бог Аполон. [обратно]

48. Анахарсис (един от седемте гръцки мъдреци, живял през VІІ-VІ в. пр.Хр, брат на скитския цар Кадуид и приятел на Солон) ще изкаже аналогична мисъл: "Защо елините имат закони срещу дързостта, а на борците раздават награди за това, че се бият един срещу друг?", т.е. обожават физическото състезание, агона. "И защо в състезанията участват изкусните, а в съда раздават право невежите?" (Лаерций 1985: І, 8, 103). [обратно]

49. Платон, "Софистът", "Държавата", Х. ( - 1) явление; образ, фигура; чудо; 2) привидение, призрак; представа.) [обратно]

50. Тук идва спонтанно изкушението за аналогия с източните дзен примери (коани): като разказът за учителя, опитващ се да "покаже" луната на своя ученик и за ученика му, който продължавал да вижда само своя пръст, сочещ луната. Или въпросът на учителя към малкия Тойо: "какъв е шумът от пляскането с една ръка?" Подобни са и въпросите, които Мелис задавал: "Когато пада едно житно зърно на земята, ние не чуваме звук. Ако пускаме 10 000 зърна едно подир друго, ще имаме 10 000 тишини. Тогава защо при едновременното изсипване на зърната 10 000 тишини дават един силен звук?". [обратно]

51. Още един пример от дзен: "Шудзан вдигнал тоягата си и я размахал пред монасите си:

- Ако наречете това тояга - казал той, - вие отричате вечния му живот. Ако не го наречете тояга, вие отричате сегашното му съществувание. Кажете ми, как предлагате тогава да се нарича?"

Философът Мелис: "Ако нещо съществува, то или е възникнало, или съществува вечно. В първия случай е възникнало или от същесвуващото, или от несъществуващото. Но нито от несъществуващото е възможно да възникне нещо (...), нито от съществуващото: така просто би съществувало, а нямаше да възникне." (Елеати 1996). [обратно]

52. И тук отново можем да успоредим диаметрално противоположна биография - на Анаксагор, съвременника на Емпедокъл. Той бил аналитичен, затворен в себе си учен, "скрит" зад текстовете си философ. Също от знатен йонийски род, и той изоставил стопанските грижи по имотите си, рискувайки да се разори заради философските си занимания. Станал "украшението" на блестящия Периклов кръг от интелектуалци, след това познал изгнанието и бедността. Когато се завърнал в Йония, бил сред кръг от свои ученици и създал философска школа. [обратно]

53. В това отношение особено съдържателни са разсъжденията "на глас" за същността и метода на филологията и парадоксите, които произтичат от това: 1) каква е целта на филологическото занимание, 2) какво е "изходен текст" и какви са границите на възможното ни знание за него, 3) какво означава "филологическа реставрация", 4) къде са границите на интерпретация и ползата от нея (Гочев 1998). Много красива в своята духовна дълбочина и проникновеност е и статията на Сергей Аверинцев (1972), преведена на български в Юбилейния сборник в чест на С. Аверинцев. [обратно]

54. Историята на незавършената творба на Микеланджело (гробницата на папа Юлий ІІ) е историческа метафора на това, за което говорим. Присъствието на Бога, диалогът с него, напрегнатото взиране в материята, която оформяш и очакваш да постигнеш епифанията, божествената светлина - ето отново един коан, създаден от късния европейски Ренесанс. [обратно]

55. Това е необходимо, за да не се окажем в напрегнато неудовлетворителната ситуация на европейските модернисти от ХХ век, самотни и неразбрани дори от собствените си колеги, които те преди това, естествено, са обругали и на свой ред не са разбрали (така много творци се оказват "любопитни и ясни" главно за дебелите томове на Историята на изкуството). [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев 1972: Аверинцев, Сергей. Филология. // Краткая литературная энциклопедия. Том 7. Москва, 1972.

Аверинцев 1999: Аверинцев, Сергей. Meshembria. // Юбилеен сборник в чест на С. Аверинцев. София, 1999.

Антична 1977: Антична философия. Съст. Р. Радев. София, 1977.

Античная 1968: Античная лирика. Перевод Блуменау. Москва, 1968.

Аристотел 1993: Аристотел. Атинската полития. Прев. от старогръцки Цв. Панициду и Х. Паницидис. София, 1993.

Аристофан 1985: Аристофан. Комедии. Превод от старогръцки Ал. Ничев. София, 1985.

Бакхилид 1980: Бакхилид, Х. Истмийска ода. // Пиндар. Вакхилид. Оды Фрагмены. Москва, 1980.

Вергилий 1980: Вергилий. Буколики. Георгики. Енеида. Превод от латински Г. Батаклиев. София: Народна култура, 1980.

Вернан 1997: Вернан, Ж.-П. Индивидът в града. // Духът на анали. София, 1997.

Вернан 1998: Вернан, Ж.-П. Мит и мислене при древните гърци. София, 1998.

Вернан 2004: Вернан, Ж.-П. Индивидът в града. // Вернан, Ж.-П. Индивидът, смъртта, любовта. София, 2004.

Гомперц 1999: Гомперц, Т. Греческие мислители. Москва, 1999.

Гочев 1998: Гочев, Н. Тялото на книгата. // Страница, 1998, кн. 3.

Дзен 1991: Дзен коан. // Дзен будизъм. Съст. Ружица Угринова. София: Логис, 1991.

Елеати 1996: Елеати. Фрагменти. Прев. Любомира Радоилска. София: ЛИК, 1996.

Лаерций 1985: Диоген Лаерций. Животът на философите. Прев. Т. Томов. София, 1985.

Николова 1999: Николова, Д. Въпросът за теодицеята в контекста на старогръцката литература - архаика и ранна класика. // Сборник с докладите от Юбилейната научна сесия 50 години Съюз на учените в България. Пловдив. Том ІІІ. Секция "Естествени науки", Секция "Хуманитарни науки". Пловдив, 1999.

Николова 2000: Николова, Д. Хронос и Танатос. Архаичната старогръцка лирика и първото безпокойство от времето. // Краят на хилядолетието - носталгии, раздели и надежди. Сборник. София: УИ "Св. Климент Охридски", 2000. Също: Електронно списание LiterNet, 11.02.2009, № 2 (111) <https://liternet.bg/publish23/d_nikolova/hronos.htm> (10.06.2010).

Павзаний 2008: Павзаний, Описание на Елада. Кн. 3. // Антични автори към изворите за Тракия и траките. Прев. Валерий Л. Русинов. Бележки Кирил Й. Йорданов. 12.11.2008 <http://antichniavtori.wordpress.com/2008/11/12/onek3> (11.06.2010).

Палатинска 1995: Палатинска антология. София, 1995.

Платон 1981: Платон. Държавата. София, 1981.

Плутарх 1961: Плутарх. Солон. // Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Том 1. Москва, 1961.

Ръсел 1994: Ръсел, Б. История на западната философия. Том І. София, 1994.

Янакиев 1988: Янакиев, К. Древногръцката култура - проблеми на философията и митологията. София, 1988.

Anthologia 1942: Anthologia Lirica Graeca. E. Diehl, 1942.

© Дияна Николова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 09.07.2010
Изворът на Нарцис. Сборник научни статии. Литературознание. Съставители: Иван Русков и Младен Влашки. Варна: LiterNet, 2010

Други публикации:
Изворът на Нарцис. Сборник научни статии. Литературознание. Съставители: Иван Русков и Младен Влашки. Пловдив: Страница, 07.07.2000 (вариант).