ХРОНОС И ТАНАТОС
Архаичната старогръцка лирика и първото безпокойство от времето

Дияна Николова

web

Човек и време са две исторически категории, родени в недрата на ранната европейска култура, в Елада през периода на архаиката. Затова когато, изправени пред прага на поредното хилядолетие за християнския свят, неминуемо разсъждаваме върху проблема за темпоралността на всички неща, чрез които дефинираме живота си, можем да изберем два ракурса: или да гледаме от позицията на късния ХХ век назад (с носталгия и различни смесени чувства), или да мечтаем и пророкуваме за бъдещето, отново вперили поглед в нещо, наречено време. И двата пътя са маркирани от общ белег - отсамността ни, положеността ни във вектора на реалното време, което сме сътворили през архаичната и класическата епоха, т.е. само преди около 25 века. Ако се пренесем в Елада именно по онова време, ще се изправим обаче пред принципно друг въпрос - пред необходимостта да отговорим на радикално различна загадка: кога разказът за човека и времето се превръща в говорене за човека във времето.Кога и как идеята за човешкото битие се потапя в една темпоралност, непозната за мита и Омировия човек. Кога и как линеарното време ражда новото човешко преживяване на света и на собственото битие-в-света.

През VІІ-VІ в. пр.Хр. се размива и изчезва отчетливостта и неоспоримостта на митическото циклично време, на божествения "айон" и присъщата на тази митологична култура религиозна ценностна опора. Литературата в древна Гърция във всичките й жанрове създава нов "койнос топос" - страх и безпокойство от еднократното, емпиричното, от сингуларността на човешкото битие. Раждат се първите вопли по изчезващата младост и добрия живот, страхът от смъртта, проблемът за слепотата-незнание на човека, изправен пред лицето на боговете и на собствената си Мойра.

Така от архаичната лирика след Архилох и Алкей, та до Стивън Хокинг (в края на ХХ век) европейската култура напрегнато живее и пише в своя гигантски палимпсест историята на един основен герой - Хронос. "По следите на изгубеното време" вървят всички големи европейски културни епохи и с отдалечаването от "dream time" на митическите времена степента на напрегнато изживяване и усложняване на проблема се усилва в геометрична прогресия.

В своята "Кратка история на времето" (Hawking 1988, срв. и Hawking, Penrose 1996) Стивън Хокинг извършва нещо епохално (не само за физиката) - най-смелото постайнщайновско прескачане отвъд реалното време - в имагинерното време. Неговата теория за темпоралността и вселената не се изгражда, за да се завърне обратно в т.нар. реална темпоралност - такава няма. Отвъд човешките понятия и установени категории, отвъд земния (материален) свят, отвъд строгите принципи на научното мислене, отделено от религия и метафизика, отново се завръща идеята за Бога, за успокояващото и даващо смисъл демиургично присъствие; за една Вселена без начало и без край, без време, но с бог. Може би става дума за цикличност и в човешкото мислене и познание, т.е. за ново научно говорене върху познатите ни от Ведическите книги и старите дзен трактати истини - говорене, което прави и научния език подобен на дзен коана и даоската притча, а неговите автори - странни пътешественици по "синия път", ако използваме определението за тази категория пътешественик от Кенет Уайт. Нека припомним само, че и Айнщайн след създаването на общата теория на относителността е сменил "езика", свирейки на цигулка (все по-често!). Или пък става дума за осъществен копнеж по Златния век - ново завръщане в лоното на древното мислене и синкретичността на познанието в категории, принципно различни от посткласическите елински идеи, които Европа наследява и развива от Ренесанса насам.

* * *

Нека видим нещата през призмата на онова време, когато идеите за темпоралността и за индивида се зараждат. Какви са новите белези на мисленето през архаиката, в периода на първия епохален преход за европейската култура; преход, осъществил се преди друг - също толкова фундаментален за културата - от устна към писмена цивилизация. И двете тенденции, отчетливи за VІ-V в. пр.Хр., имат обща "предистория" - осъзнаването на темпоралността като проблем. Лириката пее за времето и се бори с него, историята започва да пише, да "оставя знаци за личби" - и тя се изправя срещу забравата и Хронос. Хронос и Лета, Амелес и Танатос - това са теми и в литературните митове на Платон от ІV в. пр.Хр. Те могат да бъдат считани и за едни от първите "истории на времето", които европейската литература създава. Има два типа история: история на колективната памет и история на историците. Първата се пише от митологичното съзнание на родовия човек, втората - когато се ражда личността и свидетелската й гледна точка за събития във времето. Но и ранният "аз"-опит на Херодот и Тукидид споделя емоционалността и безпокойството на лирическите гласове, зазвучали в старогръцката мелика - опита да се намери устойчива гледна точка в един все по-протеичен и губещ строгите си очертания свят; свят на временни и релативни ценности. Да се опитаме да видим проблема чрез огласеното в архаичната елинска лирика.

I. Мнемозина и Хронос

В системата на помнещото/ припомнящо устно слово аедът и мелическият поет (мнемоните на колектива) съхраняват всичко важно за колективната история. Те въплъщават и правната, и поетическата, и религиозната функция в обществото чрез връзката си с Мнемозина и деветте Музи.

В основата на архаичното словесно изкуство стои ясно-видството, както и Платон после ще отбележи в диалозите си. Прорицателят с "неясното" си слово¹, аедът и поетът с ясната, ритмична, музикална реч се явяват медиатори в плана на времето - прорицателят с погледа си, взрян повече в бъдещето, а поетът - предимно в миналото, играещо ролята на парадигма на житейския ред и смисъл (както в мита и митическото разказване). Музическият дар на поета е второ зрение (вид mania) - то е мъдрост, знание и власт. Символът на тази власт и одареност на поета е жезълът му - божествен атрибут, идол и свещен предмет (притежаван от богоизбраните - шамани, жреци, царе), който обективира специалната функция на поета в обществото². В този план на аналогии Омировите рапсоди Калхант и Демодок, както и поетите Хезиод, Симонид и Пиндар стоят в един смислов ред - те обективират божествената и човешката sacra, те са скулптори на човешкото битие чрез своеобразното си зрение - знание, чрез избавящото от водите на Лета слово³. Поетът по традиция се е считал за мост между отсамното и отвъдното⁴, между непостоянното, човешкото, унищожимото битие и отвъдното, лишеното от времева ограниченост неизменно божествено битие.

Когато Хронос стане осезаем проблем на културата - една категория, която елините ще въведат в VІІ в. пр.Хр. чрез смътния като визуално-пластично решение образ на този бог, времето ще се превърне в основен човешки въпрос и източник на безпокойство, несигурност и нещастие⁵. Не безстрастното регистриране на цикличното време и неговите периоди (макар и морално преосмислени като основание на идеята за регреса в човешката история у Хезиод), а реално течащото земно човешко време ще се положи като нова тема и като основен модус на човешкото въобще в лириката от Мимнерм и Симонид насетне. Това време ще стане извор на трагизма, на новия песимистичен светоусет на човека от VІ-V в. пр.Хр. И лириката ще се окаже на кръстопътя между героичната борба със забравата (с това основно "се бори" епитафията) и воплите на родената човешка самотност пред лицето на смъртта, на еднократността на човешкия живот. "Един от аспектите на трагичното при елините е тази самота на човека, когато той се изправя пред смъртта или по-общо - пред всичко, което поставя върху човешката екзистенция печата на лишеност и небитие. Насред провалите и мъките си, на прага на смъртта, човекът усеща божествения поглед върху себе си, но божественото се дефинира като съвършена пълнота на битието, като безотносително и безучастно към света на "страстта" (Вернан 1998: 157, бел. 17). Бруно Снел също утвърждава, че с роденото в архаиката усещане за линеарно време се ражда и личността.

Именно поетическият глас оповестява новата арена на страстите - вече не митологично обобщени и символични, а човешки, индивидуални - видени в конфликта между човешкото и божественото, между единичното човешко време и универсалния божествен айон⁶. Така и темпоралният смисъл на символа на кръга ще придаде неповторимата трагичност на човешкото битие. Той онагледява тъжния кръговрат на земния живот, несъвършенството на всичко човешко, суетите и заблудите, а после и колелото на преражданията (още по-страшното наказание за човешката душа, за "даймона"). Показателен в това отношение е фактът, че у Платон новите митове са свързани предимно с проблема за времето, с опита за неговото ново философско-митологично осмисляне⁷. Идеите на гръцкия философ са аналогични на възгледите, огласени в късната архаична лирика (VІ-V в. пр.Хр.), не случайно концентрирани около етапите на човешкия житейски път.

Темата за преходността на човешкото зазвучава още у Архилох - със самото раждане на лирическия дискурс. Единствено боговете са от "геноса" на Вечно съществуващите. Те са в миналото, но и във всеки момент от настоящето, гарантирайки с това неизменността и образцовостта на битието. Затова Музите пеят чрез устата на поета за произхода на всичко, започвайки от извора на нещата. Поезията, както и епосът, не просто разсъждава върху хронологиите в света, а върху генеалогиите на нещата и с това върху техния смисъл. От Архилох нататък обаче пластовете на времето се удвояват - корените на актуалното се свързват с човешкото изживяване на живота като процес на изтичане⁸, на лишения от време и младост (от "харис"⁹), като застрашително появяващ се край на уникалния, личен земен път.

Спецификата на литературния род лирика се състои и в това, че в нея времето се изживява и споделя като дълбок емоционален опит, а не се подлага на абстрактно интелектуално осмисляне. Времето е начин за постигане на познание (все още не себе-познание, а познание, насочено навън), средство за говорене за общите модуси на човешката съдба. То се схваща в два смислови нюанса - като изтичане на време, т.е. на "хубав живот", младост, щастие, и като лишение, загуба (на хубост, живот, блага)¹⁰. И докато архаичната лирика все още не е схванала тази възможно най-абстрактна категория на културата в цялата й дълбочина, тя работи със съпоставянето на "чисти" и различими темпорални планове, метафорично обозначени като "сезони", природни фази - като редуване на младост / старост, живот / смърт, божествено време / човешко време, щастие / нещастие, удовлетворение / неудоволствие и страх. Истинското философско мислене за времето се ражда през V в. пр.Хр., когато окончателно се противопоставя идеята за космическото циклично време на тази за човешкото линеарно време. Тогава изчезва устойчивата дихотомичност на лирическите темпорални представи, появява се образът на друг тип човек (вече в нов жанр, в трагедията) - на индивида, познал себе си в перипетиите на времевия лабиринт. Стига се и до философския релативизъм на софистите, до красиво формулираната идея, че два пъти не можеш да нагазиш в една и съща вода¹¹, т.е. до Хераклит с неговата усложнена представа за темпоралността.

В архаичната лирика времето е огледало на човека дотолкова, доколкото то го оразличава (и онеправдава) спрямо боговете, а и доколкото съзерцанието на миналото открива непознатото настояще като художествен образ. Изживяването на този образ е първият емоционален опит на човека. Разбира се, устойчиво работи и традиционният модел на изживяване на първичната протяжност на нещата (волята за запазване на митическото време като "история"), която се явява огледало-парадигма за смисловите ориентири в човешкото реално настояще. Станалата вече "там" история на човешкото битие повторно се открива и изживява като "лична", индивидуална инверсия чрез формулата "и аз като", "и сега като", т.е. чрез "старите", станалите вече неща се мисли за новото, "уникалното", което сега се случва сякаш за първи път.

Късната архаична лирика вече ще познае реалността като едно ирационално просветление на поетическата трансформация и оттук отново ще преоткрие в жреческия екстаз на поета гласа на истината. Пиндар по традиция ще счита, че душата на поета - двойник на човека, вижда в съня си бъдното (фр. 131); Есхил ще каже, че в съня душата е с просветлено зрение:

насъне гледа с бляскав поглед нашата
душа, а посред бял ден сляп е смъртният.

(Евменидите 104-105, Есхил 1982).

ІІ. Човекът пред Хронос и Танатос

Времето в архаичната лирика първоначално и най-често "протича" по традиционен описателен начин - чрез митологичен (природен) код:

Девойка съм, изваяна от бронз,
полегнала на този гроб на Мидас.
Догде тече вода, догде дърветата
листа разлистват (и догдето слънцето
изгрява и ни свети, а също
и блестящаща луна,
и докато текат реките, докато
морето мие бреговете), аз ще съм тука...

(Клеобул, VІІ в. пр.Хр.; в Anthologia Palatina за автор на епиграмата е посочен Омир)

С раждането на идеята за човешкото време и идеята за смъртта, представата за крайността на живота се осмисля по нов и драматичен начин, не като в епоса. Смъртта е радикална промяна. Тя върви редом със страха от края, с безпокойството от болестта, старостта и смъртта. Времето става образ на промените у човека (сега съм млад и красив, но после ще съм стар и грозен ... как да надмогна това?!).

Теогнидоповестява по традиционен за елините начин в какво се състои неотвратимостта на злото за човека, наречено смърт: в загуба на "глас", светлина за очите и радостите на младостта. Отново зрението и слухът са в основата на описанието на "лишението" - страшно е да не си виждан и да не виждаш, да си безгласен и да не те чуват (и помнят):

О, аз се радвам и се забавлявам
със младостта,
защото някога, когато бъда мъртъв
под черната земя,
ще бъда като камъче безгласо,
лишен ще съм от светлината
на слънцето любимо
и нищо няма повече да мога
да виждам,
макар че
някога съм бил човек.

(прев. от старогр. Б. Георгиев)

III. Смъртта - Танатос и/или Кера

Старогръцката традиция познава два типа божества, свързани с лишението от живот, със смъртта. Това са Тàнатос (мъжки образ - воин с шлем, в разцвета на силите си) и безпощадната Кèра - женско същество. Тя е черна, тъмна и ужасяваща, изобразена е още от Омир на щита на Ахил (в "Илиада", ХVІІІ)¹². Вернан, говорейки за "гръцката смърт - смърт с две лица", разгръща тезата, че вероятно тези древни митически образи касаят двата типа смърт и начините, по които може да се говори за тях (Вернан 2004а).

Красивата героична смърт и идеалът за героичен земен живот е свързан с Танатос. В този смисъл образът съдържа и социална стратегия при обозначаването на смъртта в режима на памет - героизъм - слава - полисно благо. Младостта и красотата на загиващия човек (хюáриса на воина) са осмислени също в този висок режим. Да се надмогне смъртта чрез подвига и паметта, запазена чрез/в словото, означава да се избегне старостта, мислена като страшно зло.Затова смърт и старост - загуба на всичко прекрасно, разрушаване на тъканта на живота, т.е. реализация на "черната Кера" - в старогръцката лирика вървят ръка за ръка.

Теогнид:

Безразсъдни и глупави са онези,
които оплакват умрелите,
а не цъфтящата младост,
която увяхва.

(прев. от старогр. Б. Георгиев)

Цветът на младостта и на зрялата възраст често е сравняван с пролетта и лятото, със събуждането и разлистването на природата и с узрелите плодове, като се противопоставя също толкова логично и устойчиво на зимата и на старостта. Парадигматична в това отношение е елинската представа за старостта като зло, съдържаща се в мита за Титон и страшното му "проклятие" да е безсмъртен, но стареещ.

Мимнерм:

Вечна, тежка старост прати гръмовержецът на Титон.
Такава старост е по-страшна даже от смъртта.

Или по друг вариант на превод:

Зевс надарил стареца Титон с безсмъртие -
Зевс го надарил с безсмъртно зло.

(прев. Ал. Балабанов, "Любов и поезия", с. 45)

За връзката на героиката и воинската младост с пролетта говорят и меликата, и епитафиите на Симонид, и надгробната реч на Перикъл¹³. Воинското "арете"¹⁴ спасява достойния мъж от загуба на "харис", грабва го в апогея на красотата и безупречността му. А това превръща героя на полиса в "атанатос", обезсмъртява го в идеалната му проекция - на сила, красота, физическо и духовно съвършенство. Тази героическа младост (красота) има почти религиозен характер. Затова идеалното човешко тяло (на млад воин и атлет) ще вае скулптурата и в храмовете, и по светски поводи. И в реалната ситуация на воинския живот "харис" и смърт (Танатос) вървят редом.

Кера е близка до онова, което предизвиква ужас и отвращение у елините - обикновеното изтляване на младост и блага; беззъбата старост, превръщаща човека в посмешище за полиса, за което говорят поетите Архилох и Мимнерм¹⁵. Кера е бездната, черната паст, която зейва и поглъща човека; тя се родее с елинската представа за хаоса. Такава е "специализацията" на двата образа на смъртта, настъпваща в лириката през архаичния период. Редом с тях се появяват и сродни фигури - зловещите на вид Горгона, Èреб¹⁶, както и красиви, прелъстителни женски фигури - знаци на гибел и лишение, като сирените и Хесперидите (дъщери на Нощта, обитаващи крайния Запад). И ако в градините на Хесперидите, на края на света, отвъд Океана, някога са се събрали в брачен съюз Зевс и Хера, то за смъртните това блажено щастие на единението и брака е не така достъпно. За него трябва да се прекоси царството на смъртта (напр. в мита за Орфей и Евридика). Както персонификациите на съдбата в митологията са женски същества (Мойри, Парки, Адрастея¹⁷, норните в германо-скандинавската митология), така и образите на божествените сили, реализиращи тази съдба, често са женски персонажи. Те са архетипни образи на Майката-природа, на женското поглъщащо/възраждащо начало.

В гръцката теогония има и друг важен момент. Той касае разбирането за тънката граница между Танатос и Ерос. Малко след появата на Нощта и бедите, които тя е породила, се раждат любовната Надежда и Измамата - двете същности, присъщи на богиня Афродита (по Хезиод)¹⁸. Така другият модус на смъртта става любовта - гибелната и изпепеляваща страст, мъчителните страдания, които Афродита и Ерос ще изпращат на смъртните. За тази любовна гибел ще пее соловата лирика:

пак ме обхваща Ерос и боде ме,
гори ме със сладколютивото си остро жило.

("Сафо", прев. Ал. Балабанов)

Любовта в описанията на Алкман, Сафо и Анакреонт покосява човека, както прави това Арес на бойното поле, както Кера и Танатос отнемат спокойния живот.

Любовта е махия - тя "разхлабва членовете", "подкосява колената", секва жизнената мощ на човека, както става във воинско единоборство:

Аз пък, само щом те сетя нейде
отдалече, в уплаха изведнъж
трепне и свий се в гърдите сърце ми,
секва гласът ми.

Езикът ми засъхне; тънък пламък
под кожата ми запълзи, налегне
тежък мрак очи ми; а ушите
глухо бучат.

Пот студена ме избива; нозете ми
се подкосяват; ставам по-бледа от
увехнала трева в полето, свят ми се вие;
чезна, умирам...

(Сафо, "Мъките на любовта", прев. от стгр. Ал. Балабанов)

Човешката душа, чиито страсти стават обект на лириката, е по принцип нещо външно, вечно и обективно спрямо човешкото тяло. Още у Омир "псюхе" е - нещо отделено от (тялото), тя е не-индивидуалната телесна история на "аза" и е сложна за конципиране. Омир знае, че "псюхе" се вселява в тялото на човека с раждането му. (Това е принципно различна представа от съвременното ни мислене за задължителен психически живот на личността, за съвместяване в "аза" на ум, усещания, емоции, интелект.) Омировият герой разговаря с тези различни аспекти на своята същност като с някой друг, в пряка реч, т.е. с божество, което е проекция на вътрешните му гласове. За геометричната епоха "псюхе" е във всичко - тя е в природата. С нея идва и "Керата" на героя, съдбата му да умре.

В Омировата епоха смъртта е олицетворена от образа на Мойра и от Керата с традиционните й епитети "страшна, гибелна, черна". После в одите на Пиндар, не без орфическото влияние, ще се появи и представата за Тю́хе и за античния рок. Най-често синоними на смърт са - те са неотвратими, нещо предопределено ²⁰. При Еврипид вече се назовава и Танатос като "зорък страж", изпълнител на волята на Мойрите. Но тези категории все още не са белязани от идеята за темпоралността на нещата - те не изразяват безпокойството и страха на човека пред края и неизвестността. Съдбата е жребий, жребият е предопределеност и справедливост. Този жребий (дял) се знае от героя, който обаче се държи така, сякаш това няма значение (или в позиция на спокойно не-знание). Първи Платон полемизира открито с Омир и фатализма на митическото безвремие. Появява се идеята за личния избор на душата, един своеобразен пред-избор, свързан с Лàхезис - отново фаталистичен модел за живота, където земната участ ²¹ си остава "неотвратима" след раждането, когато изборът на душата се реализира ("Държавата", разказът на Ер).

В късната философска традиция на човека вече ще е извън телесността, във вечния космически кръговрат, където на броя на звездите отговаря и броят на душите ("Федон", "Тимей", "Федър") - даймонът ще е извънвремевата реалност така, както и Мнемозина е безлична памет.

Припомнянето, свързано от богинята на паметта и изкуствата Мнемозина, е процедура, гарантираща връзката на човека с всемира - на човешкото време с всички времена; на индивида с природата, на частта с цялото. Най-популярната максима от древността - тази на Делфийския оракул, гласяща "Познай себе си", носи други ориентири (различни от по-късното Сократово схващане). В нея първоначално не се е съдържала идеята чрез личното си минало да се себеоткриеш като уникално същество²². Затова може би в античната култура не се стига до историзъм, до идеята за необходимостта от темпорална конструираност на света. Няма и персонализъм в чистия смисъл на думата, така, както няма и идея за линеарност на историческия ход и за необходимост от историческо изучаване на миналото.

Земните блага, реалните телесни удоволствия изтичат като вода от счупен питос²³, но душата на мъдрия трупа нетленни блага. Тази тема отчетливо доминира в лириката на V-ІV в. пр.Хр. Мотивът за правилния избор, за добрия житейски път, за нормата, която трябва да се следва, е нов вид оразличаване, ново средство за постигане на другост на индивида от класическата епоха. Защото в човешката душа има различни пластове и те отново се описват чрез сили отвън: страсти (идващи от Ерос, Афродита, Дионис), интелект (от Мèтис, Метида), дух (от Пùстис), глупост (от Àта). Човек в неговата невидима същност е подвластен на божествените намеси - на субективната сфера на дейност на божествата, божествената промисъл, изразявана с понятието (предвиждане, мъдрост; промисъл, провидение). Изборът на човека обаче става все по-свободен от тези сили, а с това се ражда и личната отговорност. Затова лириката наставлява, предписва, съветва чрез образи и споделен интелектуален и най-вече емоционален опит. Тя е дълбоко дидактична, социална и философски обобщителна дори и в най-неангажираните с това жанрове - любовна елегия, сколий, отчасти и ямб.

В късната архаика и в класиката паметта все по-устойчиво се обвързва с времето, с човешкото минало и настояще. Тя се изразява чрез усещанията и образите, извикани от поета, т.е. става функция на времето, а не на . Паметта и времето вече са израз на човешкото несъвършенство, на неспособността на човека да бъде чиста мисъл и постоянно равно на себе си същество. Времето, паметта, смисълът на човешкия живот, видени през тази идея, разколебаваща митическата устойчива парадигма, се изразяват в пълна степен чрез меликата.

Анататък следва красивата история на серия драматични диалози-полемики: Хронос срещу Мнемозина, историографията срещу епоса и лирическото слово, писането срещу говоренето (диалектичното говорене), знанието срещу мнението, съдбата срещу личната "авторска" биография и т.н. Остава обаче устойчиво застрашителен и неотменен Танатос - като отрицание на човешкото време и битие (лишение от време); като заплаха за индивида и културата, създадена от него; като енергиен потенциал за размисли върху относителността на нещата. През І век Сенека в"Нравствени писма до Луцилий" ще напътства младия си приятел и първата тема, на която ще се спре в тези писма, е темата за времето²⁴.

Във всички периоди на европейската култура времето е свързано с концептуализациите на въпроса за човешкото (за смисъла и реализацията на краткия земен живот). Така периодично се активизират носталгиите по миналото, по неуловимостта и неартикулируемостта на всичко важно, родили интереса към класическата античност, мита за Златния век, както и онези акумулиращи културата импулси, стигащи до митологизма на ХХ век, до излаза на литературата и науката към Изтока, към дзен будизма, метафизиката и новите теории за времето, пространството и енергията.

БЕЛЕЖКИ

1. Философът в античната традиция също се мисли като поет и пророк - той пише загадъчни стихове, изразява се енигматично, в неясния поетически език на символите и математическите абстракции като Хераклит, Емпедокъл, Парменид, Ксенофан. [обратно]

2. Древните поети и музиканти се ползват с особен божествен статут в полиса. Те са медиатори, особени полисни фигури, затова са и с атрибути на жреческа изключителност - с венци на главите, облечени пищно и тържествено (със специални дрехи, украшения, определен музикален инструмент). Митически са и биографиите на аедите и рапсодите, както и на свързаните с Музите мелически поети. И самосъзнанието на древния лирически поет е подобно на образа му за аудиторията - той е събеседник на Музите и божествата. Този идеал за мъдрост, роден в архаиката, постепенно измества идеала за героя (и героическото воинско живеене), както и строго религиозния образ на боговдъхновения пророк. Така мъдростта в Елада ще се ориентира към фигурата на законодателя, на поета и музиканта от архаиката, после към образа на философа (защото важен аспект от статуса на мъдреца в архаичния полис е неговият начин на живот - практическо въплъщение на мъдрост и щастлив житейски път, на правилен житейски избор). По-късно сходни митически биографии (с тези на божества и първи поети) ще се разказват и за гръцките философи. [обратно]

3. Мнемозина, майката на Музите, символизира най-ценния за древния елин от предписмената епоха дар - паметта. Тя знае миналото, настоящето и бъдещето. Вдъхновеният от Музите поет (певец) също е богоизбран - той става безсмъртен, причастен към знанието и мъдростта, както и към паметта. Затова и първите Музи са три - с красноречивите имена Mneme (памет), Melete (грижа, обучение, завет), Aoide (песен, сказание). Единството между памет и песен е изначално и фундаментално за "устните" култури - mnestis (мисъл, спомен) свидетелства за тясното родство между памет и мислене. Оттук и наименованието mnema (памет, гроб, могила, свещен паметник) напомня за първоначалното значение и роля на паметта (памет за загиналите) и отново се свързва с първите човешки култове, с култа към мъртвите, към предците. [обратно]

4. Екстазните техники на шаманизма доста приличат на техниките на поетическото припомняне и обучението на рапсода. Те после "ще отидат" в духовните практики на класическата епоха и езотерическите учения през елинизма - от Питагор и орфиците до Епименид и след него. На тези въпроси са посветени изследвания като тези на Марсел Детиен (Detienne 1963) и Мирча Елиаде (1996). [обратно]

5. За раждането на категорията време и връзката й с изявата на личността в архаичната лирика вж. Snell (1955; 1953), Onians (1954), Goldschmidt (1948). За трагическото време в лириката: Mugler (1955). [обратно]

6. - безкраен, вечен, безначален, неизменна същност, вечно съществуващото (árþí - век, вечност). [обратно]

7. Митовете за река Амелес и река Стикс, за Зевс Кресиос; представата за душите на незнаещите като счупени, бездънни питоси - в "Горгий", "Федон", "Федър" и т.нар. "Ер-мит" - за задгробното царство и наказанията на душите; за Ананке, Мойрите и устройството на космоса - в "Държавата"; за калта в земното, човешко битие и небесната, истинската същност на живота на (живота на душата след смъртта) - във "Федон", трети и четвърти аргумент; мита за вселенското устройство, за демиургичното без-времие и човешката времеположеност - в "Тимей". Както обобщава А. Лосев по проблема за вторичните митове: "оттогава истинската поезия винаги носи енергията на мита, в който минало и бъдеще се преплитат в неразривно цяло." (Лосев, Тахо-Годи 1998: 161). [обратно]

8. В самия край на VІ и началото на V в. пр.Хр. и Хераклит ще оповести този възглед: - всичко тече и нищо не остава. Този израз не е запазен във фрагментите от Хераклит, а е засвидетелстван у Платон, в "Кратил", 402а ("На едно място Хераклит казва: "всичко върви и нищо не стои [на едно и също място]" и като сравнява нещата с течение на река, казва: "Не би могъл да влезеш в същата река два пъти"). [обратно]

9. Тази категория изразява двуединството на красиво и героично ( - красота, прелест; удоволствие, радост; любов, уважение, почит; влиятелност). [обратно]

10. В тази част от наблюденията върху времето и лириката на Елада текстът е повлиян и от провокиращите много широк спектър от въпроси и идеи теоретични изследвания на Клео Протохристова (1996; 1995/1996). [обратно]

11. Хераклит: "В едни и същи реки влизаме и не влизаме, сме и не сме." (49 а) (Хераклитови 2000). На същата мисъл на Хераклит се позовава Платоновият Сократ в "Кратил" (402 а). [обратно]

12. Омировата Кера е жестоко и кръвожадно същество, връхлитащо човека като зла и непреодолима стихия:

Смърт безпощадна,
сграбчила воин ранен, още жив, а и други без рани,
трети пък вече убит, за краката го повлича сред боя,
с метната дреха през рамо, обагрена с кърви юнашки.

("Илиада", ХVІІІ, 535-538) [обратно]

13. Аристотел, "Реторика", І, 7 ("...например Перикъл казва в надгробната си реч, че младежта на града погинала тъй, сякаш годината се лишила от пролет.") Същото е перифразирано и в "Реторика" ІІІ, 10. Вж. Аристотел (1993: 67). [обратно]

14. - сложно единство на атлетическо и воинско превъзходство, героическо благородство и чест, храброст, хубост, съвършенство, добродетел, благополучие. [обратно]

15. Мимнерм:

А когато дойде
тежката, сивата старост
и мъжа стане грозник,
все същите грижи жестоки
и ума, и сърцето му мъчат;
и не го радва да гледа
лъчите на слънцето.
Неприятен той става за всички,
не го смятат за нищо жените.
Тъй мъчителна, непоносима
е създал за нас бог старостта.

(прев. от старогр. Б. Георгиев) [обратно]

16. Èреб ("мрак") е бог на мрака на земните дълбини, произлязъл от първичния Хаос. У Хезиод това е "зееща празнина", син на Хаос. [обратно]

17. Адрастея ("неотвратима") - богиня от фригийски произход, отъждествявана първоначално с Великата Богиня-майка, с Кибела Рея. По-късната старогръцка традиция, през V в. пр.Хр., я свързва с Немезида - богинята на възмездието, на справедливостта. "Законите на Адрастея" въплъщават идеята за космическия ред и съдбата на душите. Постепенно Адрастея се обвързва в един сложен смислов ред с Немезида, Дике и Ананке. Богинята е наричана Адрастея, защото според мита Адраст първи построил олтар в нейна чест. [обратно]

18. Поколението от Златния век не познава старостта и смъртта, а съня. Смъртта и жената сякаш се появяват заедно в Хезиодовия теогоничен разказ. Вж. Вернан (2004б). [обратно]

19. Алкман, фр. 3 (по D. Page). Цитатът е по превода на български в книгата на Вернан "Индивидът, смъртта, любовта". [обратно]

20. - отреден от съдбата, т.е. нещо орисано, участ, съдбовност. Кήρ - смърт, гибел; съдба, нещастие, страдание, зло. - богинята на съдбата, по-късно три богини - Клотò, Лàхезис, Àтропа. [обратно]

21. - дял, дължина на живота. - жребий, участ, съдба, предопределение, нещастие. [обратно]

22. Подобна "модерна" перспектива може да се търси в трагедията "Едип цар" на Софокъл: в питането на Сфинкса за човека и в цялото амнезично дирене на Едип назад във времето, минаващо под знака на въпроса: "Кой съм аз и откъде идвам?". [обратно]

23. Един образ, създаден от Платон въз основа и на митическите образи (на Данаидите, наказани да наливат вода в бездънен питос). Този образ носи древни религиозни конотации - питосът (освен съд за вино, за зърно и др.) е и погребална делва, знак за смъртта. У Платон той е и символ на даймона на непросветения, на неразумната и лакома за сетивни удоволствия душа, която няма засищане и удовлетворение и е потопена в безсмислен и безкраен труд. [обратно]

24. "Сенека поздавява Луцилий.

(1) Посвети се на себе си, Луцилий; другите крадат от времето ти, отнемат го, сам го пилееш - ти. Стори тъй: пести го и го пази. Повярвай ми: част от времето ни ограбват насила, част ни измъкват неусетно, а част изтича просто така. И все пак най-позорно е да пилеем времето си от нехайство. Ако се замислиш, голяма част от живота си губим, ако нищо не вършим; още по-голяма - ако вършим нещата зле; целия си живот - ако вършим не каквото трябва. (2) Посочи ми кой придава някаква стойност на времето, кой цени деня, кой съзнава, че умира всекидневно? Самоизмамваме се, гледайки на смъртта като на нещо предстоящо - голяма част от нея вече е отминала. Годините зад гърба ни принадлежат на смъртта. Прави това, което пишеш, че правиш, Луцилий, лови всяка минута. И ще стане така, че като овладееш днешния ден, ще си по-малко зависим от утрешния. Докато го отлагаме, животът си минава. (3) Всичко, Луцилий, е чуждо, само времето е наше; него единствено природата ни е дала да притежаваме - това изплъзващо се и неуловимо нещо, от което всеки може да ни лиши. А глупостта на смъртните е голяма: когато успеят да си изпросят някоя евтина дреболия, която винаги може да се възстанови, те позволяват да им бъде вписана в сметката; но ако получи време, никой не се смята за длъжник, макар то да е единственото, което и най-благодарният не може да върне." (Нравствени 1994, 1996; Нравственные 1986). [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Аристотел 1993: Аристотел. Реторика. Превод от старогръцки проф. д-р Ал. Ничев. София, 1993.

Вернан 1998: Вернан, Ж.-П. Мит и мислене при древните гърци. София, 1998.

Вернан 2004а: Вернан, Ж.-П. Аз и другият в древна Гърция. // Индивидът, смъртта, любовта. София, 2004.

Вернан 2004б: Вернан, Ж.-П. Женски фигури на смъртта в Гърция. // Индивидът, смъртта, любовта. София, 2004.

Елиаде 1996: Елиаде, М. Шаманизмът и архаичните техники на екстаза. София, 1996.

Есхил 1982: Есхил. Евменидите, 104-105. // Есхил. Трагедии. Прев. от старогръцки Ал. Ничев. София: Народна култура, 1982.

Лосев, Тахо-Годи 1998: Лосев, А. Ф., Тахо-Годи, А. А. Платон. София, 1998.

Нравствени 1994: Нравствени писма до Луцилий. Том І. Прев. Анна Шелудко. София: РИВА-АВС-90, 1994.

Нравствени 1996: Нравствени писма до Луцилий. Том ІІ. Прев. Анна Шелудко. София: РИВА-АВС-90, 1996.

Нравственные 1986: Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. Москва, 1986.

Протохристова 1995/1996: Протохристова, Кл. Вълшебната приказка и философията на времето. // Литературна мисъл, 1995/1996, № 4.

Протохристова 1996: Протохристова, К. През огледалото в загадката. Шумен, 1996.

Хераклитови 2000: Хераклитови фрагменти. Прев. Илия Панчовски. София: ЛИК, 2000.

Хокинг 1999: Хокинг, С. Кратка история на времето. София, 1999.

Detienne 1963: Detienne, M. La notion de daïmôn dans le Pythagorisme ancien. Paris, 1963.

Goldschmidt 1948: Goldschmidt, V. Le probleme de la tragedie d’apres Platon. // Revue des Etudes grecgues, LXI, 1948.

Hawking 1988: Hawking, S. A Brief History of Time. 1988.

Hawking, Penrose 1996: Hawking, S., Penrose, R. The Nature of Space and Time. Princeton, 1996.

Mugler 1955: Mugler, Ch. Deux thèmes de la cosmologie grecque, Devenir cyclique et pluralité des mondes. Paris, 1955.

Onians 1954: Onians, R. The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate. Cambridge, 1954.

Snell 1953: Snell, B. The Discovery of the Mind. Oxford, 1953.

Snell 1955: Snell, B. Die Entdeckumg des Geistes, 3., Aufl. Hamburg, 1955.

© Дияна Николова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 11.02.2009, № 2 (111)

Други публикации:
Краят на хилядолетието - носталгии, раздели и надежди. Сборник. София: Университетско издателство "Св. Климент Охридски", 2000, с. 41-49 (със съкращения).