Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

БЪЛГАРСКАТА ИДЕНТИЧНОСТ И КОНФЛИКТЪТ МОДЕРНОСТ-ТРАДИЦИЯ В ПОВЕСТТА "КРЪСТОПЪТ" НА АНТОН СТРАШИМИРОВ

Татяна Стойчева

web

Формирането на официалната българска идентичност след 1878 г., водеща задача за държавните институции, поставя редица въпроси към изследователя: за желанието на нацията да представлява единно цяло (Ренан 2003: 74) с изискването й за държава (Гелнър 1999: 20; Андерсън 1998: 23), за концепцията за национална идентичност, в която индивидите формират себе си като личности и членове на нацията.1 Фактът, че колективната цялост на нацията придава смисъл на съществуването на отделните индивиди, отвежда и към процесите, в които отделните представители на нацията откриват себе си в социални налични образи (Хол 1990: 222), както и към нееднаквите шансове на отделни класи, мъже/жени или етнически и религиозни групи да се впишат в тях (Moс, цит. от Паркър и др. 1992: 6). Сложността на въпросите се умножава и от идеологическия компонент: политическите проекти на държавата за изпълняване на критериите за принадлежност към модерността2 - белег на съвременното световно развитие - и съответно за българската цена за включване в налични тенденции и изисквания.

Търсенето на отговори отвежда към представянето на актуалните проблеми от края на ХІХ и началото на ХХ в. в българската художествена литература. С осветяването на проблемите от гледна точка на намиращите се в дъното на социалната йерархия и случването на модерността в село като конфликт с традицията се оформя и едно от първите върхови постижения на младата българска литература (Георгиев 1968: 216).

Поставянето на селското множество върху мисловната карта на българския читател се свързва с името на Антон Страшимиров, въвел в литературата темата за разлагането на селския живот и взаимоотношенията селяни-интелигент. В придаването на видими и пространствени форми на селския живот в белетристиката си Страшимиров се ръководи от ценностните понятия на високите нива в обществената йерархия. Представянето на селото гравитира около фигурата на интелигента: той влиза в ролята на водач за читателите и вижда и интерпретира нещата според познатите норми от приетия за даденост съвременен градски живот. Постановката капсулира селото и неговите жители в собствен свят, чиито най-ярки отлики са затънтеността, вековната неподвижност и неизменност, а присъствието на селяните се утаява в своеобразен конгломерат (“тъмния народ”, “народната маса”). При все че авторът проявява пристрастност, и при представянето отдава по-голямо значение на проблемите на интелигента отколкото на селяните (Страшимиров 1931: 36), лутанията на интелигента в “Кръстопът” предлагат интересен ракурс и към вижданията на селяните за нацията като постоянно утвърждаващо се единство и за смисъла на държавата. Откроява се и формирането на селяните като членове на колективните цялости (национални, класови, родови) и шансовете им за вписване в техните дискурси, а също и тяхното “одругостяване” в доминиращите дискурси като условие за включване на нацията в посоката на съвременното развитие.

Акцентирането върху другостта3 в анализа на националната идентичност предопределя методологическия избор - постколониалната теория, където “одругостяване” е основна категория при конструирането на културната и политическа идентичност и в изучаването на малцинствени групи в националните общности (за представяне на теорията - Ганди 2005; Слемън 2001: 100-116; за проблеми - Пари 2004: 13-36, за критически несъгласия и полемики - Пари 2004: 55-74; Янг 1990: 141-156). Ползотворни за темата ми се струват твърденията на Хоми Баба за хетерогенността на понятията “идентичност”, “нация”, “култура” и за модерността като историческо конструиране на специфична позиция сред изместените в процеса на историята (Баба 1993: 172, 66 и сл., 243).4 Теорията позволява да се отчете неравномерността при задаването и усвояването на българската идентичност под обвивката на българското село и откриването на проблеми, предизвикани от желанието на нацията да възприеме стандартите на най-модерното европейско развитие.

В заключението към книгата си “Положеността на културата” Хоми Баба установява, че проблемите при превода на модерността в постколониални условия ни карат да осъзнаем, че ”дистанцията”, която конституира значението на революцията като знак - означаващият интервал между събитието и неговото огласяване, се простира не върху площада на Бастилията, а обхваща времевата разлика на колониалното пространство:

“Модерността, това е историческото конструиране на специфична позиция на историческо огласяване и предназначение. Тя привилегирова онези, които са “в ролята на свидетели”, онези които “са потиснати”..., изместени в процеса на историята. Модерността им дава представителна позиция сред разстоянието в пространствата или в продължителността на интервала от време между великото събитие и неговото разпространение като исторически знак на “народа” или “епохата”, която конституира паметта и поуката от събитието като наратив, като тенденция към културната всеобщност - форма на социална и психическа идентификация” (Баба 1993: 244, 243).

Приложена към конструирането на българското село у Страшимиров, постановката осветлява утвърждаването на модерната идентичност с времевите различия в нейното усвояване и с шанс да се огласят претърпените трансформации сред селяните, българските “изместени в процеса на историята”. Най-видимият белег на настъпилата криза е селският бунт, който възпроизвежда бунтовете през 1900 г. срещу връщането на натуралния десятък. Повод за бунта в повестта дават идването на околийския началник и групата стражари, последвалото арестуване на селския първенец чичо Бинбел, нанесеният му побой и предизвиканата ярост на тълпата. В разпрата между селяни и държавна власт и двете страни имат бити и контузени. Неволният причинител на сбиването, чичо Бинбел, предлага примирие и повежда представителите на държавните структури към черквата да се закълнат пред селяните, че повече няма да ги бият (Страшимиров 1962: ІІІ, 61-71).

В подробния си анализ д-р Кръстев вижда сцената на боя като една от най-сполучливите, “написана с единство в настроението, издържана отначало докрай... една от най-силните, най-напрегнатите сцени в повестта” (Кръстев 1904: 330). С помощта на Хоми Баба може да видим и как в акта на самозащита героите възстановяват спомена за Априлското въстание - великото събитие в новата българска история.5 Кризата драматизира и трудностите при раждането на модерната национална идентичност сред “изместените”. Както личи от историческите данни за бунтовете (История 1991: 333-338), калпавото управление на икономическия живот и злоупотребата на административната власт със силови действия заплашват да взривят въобразеното единство на нацията, извоювано в колективния акт на революцията и положено в основата на възстановената държавност. Съпротивата на селяните и временният им успех се вдъхновяват от спомена за предишен масов героизъм, докато околийският началник и стражарите се появяват по силата на новите си задължения и чрез авторитета на нацията-държава трябва да убедят непокорните в смисъла на българската държавност и настояще като единствено значими за идентичностното моделиране на нацията.

Началникът пристъпва към изпълнение на длъжността си с въпроса: “Тебе турчин бил ли те е?” Така той разграничава преди/сега и припомня на виновника дължимата справедлива строгост на българското управление. Но при липсващата управленска традиция, отликата турско-българско, и без друго крехка поради кратковременността на българското, не издържа натиска на момента. В усърдието си да респектира със силата на административната власт началникът се оказва без достатъчно опорни точки в наличния ред и също прибягва до помощта на форми на въстанието в произволна смесица и взаимно изключващи се идентификации (с “турски псувни..., свои задушевни мисли за свободата, за турската робия, за нуждите на държавата”, 64). Нужната за управляващия увереност в собствената правота за оправдание на силовите действия се появява с качествено различния режим на колониалния дискурс. Моралната извисеност на облечения във власт се захранва от имплицитното собствено превъзходство: то съвместява дълга за превъзпитание на произведените “други” и включва нашибването с камшик на селския първенец и закани за всякакви наказателни действия, заимствани от архаичните методи на предишните овластени в съчетание с предписанията на легитимната власт (“Диваци с диваци! С кремък ще ви дера! Акт ще ти съставя аз теб и ще те тикна в дупката най-малко за три години, че да се научиш!”, 64).

Началникът вижда селячеството като “море от рунтави калпаци”. Метонимията умножава обозначаващата функция - върху фигуративното значение на думата се налага прякото значение. В очите на властта калпаците представят цялата общност, която се отличава най-вече с безличието си, и я разтварят в гигантската “тъмна маса”. Ала началническата заплаха произвежда не нужното подчинение, а противоположния ефект у въведената негативна субектна общност. Неочаквано множеството калпаци се солидаризират и произвеждат колективна позиция. Ако се използва казаното в друга връзка от ДжанМохамед и Дейвид Лойд, самото отричане на отрицанието на висшестоящия е една от базисните форми на утвърждаване (ДжанМохамед, Лойд 1990: 10). Възкресеният спомен за понасяните унижения от предишните властници подсеща масата, че колективната сила може да влезе в действие, още повече че и началникът препраща към събития от миналото. Фактът, че някои от участвалите на равна нога в революцията вече се изживяват като господари, кара и множеството да овласти себе си с най-тежкия си икономически аргумент: неговият труд и пот хранят заповедниците му. Изпадналите в недоумение пред разцепената национална кохезия селяни лесно налучкват поведенчески стереотип, в който, както и в родовия, и в колониалния дискурс, собственото превъзходство се заявява и уплътнява от презумпцията за нищожност на другия (“Бийте тия жени, бе!”). В последвалите действия отклонението към идентификацията с мъжко превъзходство заглушава у селяните и най-доловимите белези за властта на българското, макар че тъкмо мечтата за него преди двадесетина години е мотивирала волята им за единна общност и ги е карала да проливат кръвта си. Речевите актове-военни команди, целящи да смирят самозабравилите се маргинали с правото на силата (“Мирно!”, “Заповядвам ви да се разотидете, инак ще заповядам да ви стрелят!”, “Стреляйте на месо!”, 65) се пресрещат от презрението и солидарността на окуражаващи се взаимно мъже срещу жалък противник (“Дръжте ги, бе тяхната...”).

Намесата на селския кмет, и той представител на държавна структура, внася още усложнения. Предупреждението му, че със заповедта за стрелба ситуацията излиза извън контрол, отново припомня миналото и апелира за дължимото самоуважение към колективния аз (“Ама какво правите, господин началник? Та турци ли сме ние да се трепим?”, 65).6 Стражарите, в ролята на противници, са избутани от множеството. Приклещени между началническата заповед и реда на “въобразената общност”, те се чувстват длъжни да изяснят позицията си в полза и на двете страни (“Ние по служба, братя!”, 65). Затова пък селяните, вместо да се вразумят, се увличат както някога в дните на героизма. Знакът “турци” ги подсеща за разнообразни означаеми и зоната на обявената мъжкост спонтанно се разширява към предишната по-висша национално-обхватна идентификация с убийственото заклеймяване на властодръжците с означаващи за религиозна другост, т.е. малоценност (“Тяхната вяра кучешка!”). Опиянението от успеха заради численото превъзходство се уталожва чак когато началникът се примирява със загубата на авторитет и власт, признава вината си пред въобразената общност и замолва да бъде приобщен към “хоризонталното другарство” на мъжката половина от нацията (“Недейте ме, братя”).

Смисълът на чичо-Бинбеловото предложение да отведат имащите власт в черквата отначало остава скрит, но в светлината на някогашните критерии идеята се струва на селяните съвсем уместна (“Гъй, ами, не са турци - да вървят в черква! Да видят господя!”, 67). Истинската цел на акцията се прояснява с появата на селския поп, представител на независима, различна от държавата власт, и за разлика от нея - с авторитет, чиито корени стигат по-дълбоко от спомена за “турското”. Селяните решават, че тази власт трябва да заяви върховенство в настъпилата криза и да оповести някаква организираност на света им, внезапно превърнат в хаос. Но идеята е шокираща и за светската, и за духовната власт. Властта-нация допуска единствено собственото си върховенство, а духовната власт не се простира отвъд вътрешното самоусъвършенстване. Тя проповядва издигане над светското и така декларира превъзходството си над всякакви социалнополитически форми. Селяните пропускат и факта, че Христовата заповед повелява на учението стриктно да се подчинява на светската власт точно по въпроса на селяшкото колебание - да платят ли данъка (Матей, ХХІІ: 21). Наместникът на “царя на царете” може само да препотвърди силата на държавната власт: той привежда кодовете й към речника на национализма и посредничи между разбунтувани и овластени, като припомня върховенството на държавата с понятия, с които се възстановява авторитетността й, и се дава на съгрешилите шанса да се впишат с диспозитива на религиозното в светските дискурси в качеството си на смирени поданици и най-пренебрежими членове на обществената йерархия (“Искайте им прошка - тия са прислужници на нашия баща княза, - искайте им прошка и те ще отдадат всичко станало на вашата простотия!”, 70). Всичко си идва на мястото, както е било и би трябвало да бъде - кесаревото кесарю и Божието Богу. Разбира се, и идеята за клетва, и мнението на отеца намират привърженици. Накрая клетвата се осуетява и представителите на властта могат да си тръгнат.

Разцепването на въобразената общност и разколебаването в нея е сигнал за управленски провал на младата нация-държава с опасност от зачеркване на извървения път и отричане на желаното колективно бъдеще. В безпътицата селяните в романа формират своя колективна идентичност по познатия модел на съпротива, но оставени сами на себе си, инстинктивно се връщат към стабилността в миналото, т.е. към авторитета на религията. Актът само усложнява нещата, тъй като национализмът идва на мястото на религията с нейната непоклатимост. Обратът към религията може да върне сред “изместените от историята” светогледа и начина на живот, от които възприетата държавна структура, методи на управление, идеологии и институции правят усилия да ги изтръгнат.

В действителния бунт селяните очевидно са реагирали спонтанно на несправедливостта, защото тесният хоризонт не им позволява да се издигнат над моментното. Как обаче са действали представителите на държавната власт, за да предотвратят разцеплението? Ами със сдвояване на светски и религиозни дискурси, които напомнят за объркването на героите-селяни в “Кръстопът”. Разпратеното писмено нареждане съобщава, че докато законът не бъде отменен, “всеки е длъжен да го изпълнява и да му се подчинява като на светиня” (История 1991: 334; Окръжно № 777, “Държавен вестник”, бр. 41, 24 февр. 1900, 6). Институции - символ на българското - смесват светски, религиозни и хронологични нива и обявените за приоритет официални усилия за приобщаване на “тъмните маси” към историята са загърбени в името на краткосрочната финансова полза.

Страшимиров не съобщава дали в сцената с клетвата се е водил по действителни случки, но това едва ли е съществено. По данни на Димитър Маринов самият Маринов става свидетел около 1894 г. как попът от Тишевица, Врачанско заклева паството си да бойкотира разпорежданията на закона за наследството и заплашва с проклятие онези, които се осмелят да търсят наследствени облаги от женска страна. Оказва се, че авторитетът на клетвата е бил използван в същото село и 10-12 години по-рано с цел да се спре раздробяването на имотите и че отначало актът е дал резултат, но постепенно адвокатите започнали да подсторват селяните да търсят дела си. Маринов присъства на препотвърждението на ритуалното противопоставяне на селяните срещу държавата и описва реакцията си (Маринов 1895: 128; за примери за конфликти между модерния закон и българското обичайно право, вж. Оджаков 1894). В обстоятелства, при които държавата принудително налага модерни в представите на чиновниците си практики и с тях насилствено трансформира нормите на традиционната култура, селяните се отричат от мечтаната власт на българското, за която са правили жертви, и възстановяват авторитета на традицията. Разбира се, в “Кръстопът” литературното представяне нагнетява ситуацията докрай: бунтът не само атакува устоите на държавността, но поставя под заплаха самото й съществуване, поддържано от модерните институции и идеи както и от сцеплението в традициите и ценностната система.

На езика на постколониалната теория колониализмът показва как изглежда животът “насред непонятното” (Баба 1993: 213); гласът на герои от аналогичното му българско пространство в “Кръстопът” регистрира появата на вътрешния “друг” в българското общество. Огласяването превръща другия в различен субект, който субектът от центъра трябва да отбележи като проблем в структурите на неразвитост и зависимост, създавани и възпроизвеждани с превъзходството на имперския аз (Джеймисън 1990: 49), докато категориите от останалите нива на подчинение - класи, раси, жени - могат да се възползват от откритията му.

Управлението на българската държава след 1878 г. се програмира по най-модерни методи - такава е привилегията на млади и възстановени държави по волята на Великите сили. Стремежът на властите да изместват заварени практики с най-съвременни аналози, без да търсят компромис между традиция и новост и без да се съобразяват с последствията, предизвиква противоречия и недоразумения, нагнетява и конфликти; понякога традицията успява да си възвърне позициите, както при вече споменатия закон за наследството. Неговото приложение илюстрира твърдението на Хоми Баба, че категориите на нацията и културата разкриват вътрешни диференциации и дизюнктивни връзки (Пари 2004: 73).

При цялото си чудодейно въздействие модерните предписания мълчат обаче по въпроса, който се проблематизира в сцените с боя и клетвата в “Кръстопът” и в българското законодателство с приемането на модерни, но чужди практики, и който особено интересува Ницше: Кога припомнянето на историята е ползотворно и кога забравянето й става наложително, за да се върви към бъдещето? Ницше дава и на двете място и време, още повече че изолирането на историята, както и прекалената почит към нея, са вредни, а осъждането и разрушаването на миналото е опасно и за хората, и за времената. Развенчаването на миналото също се обявява за задължително, за да може да се гради настоящето (Ницше 1992: 104-106).

За немския философ движението на личност и народ към бъдещето: “зависи от съществуването на една линия, разделяща обозримото, светлото от непроницаемото и тъмното, от умението на човека да забравя навреме, както и да си спомня навреме, от способността на здравия инстинкт да подскаже кога е необходимо нещата да се възприемат исторически и кога неисторически... Несторическото и историческото са в еднаква степен необходими за здравето на отделния човек, на един народ и на една култура” (Ницше 1992: 91, курсив в оригинала).

Сигурно е спорно дали в случаи като изброените забравянето би облекчило живота на вътрешните други “насред непонятното”. В анализа си на идентичността Чарлс Тейлър приема хипотезата, че човешкият живот трябва да съществува в априорно единство по цялото си протежение и затова той отхвърля вероятността личността да бъде два последователни аза във времето. Идеята обаче е ползотворна за Хоми Баба, който я въвежда за анализ на положението на представители на Третия свят в живота им на Запад (Баба 1993: 213, Тейлър 2003: 58). Българските други преди стотина години са в различна ситуация и за тях това е все още непознат етап, ала резките промени от традиция към модерност в живота им вероятно също ги изправят пред функционирането на два аза или ги заставят да осъществят внезапен преход от един аз към друг.

Заглавната метафора “кръстопът” оформя подстъп към света на повестта на няколко нива. Страшимиров се интересува най-силно от кръстопътя (колебанията) на интелигента от младото поколение, но коментарът му на ситуацията и показаното правят очевиден и неспоменатия кръстопът за селските маси. Техният бунт и опит за изключване на държавната власт поставят на кръстопът и младата българска държава заради неумението й да отстоява болезнените решения със силата на компромиса. И в трите случая кръстопътят се оформя от наложителния избор модерно/традиционно и остротата на ситуацията.

Пропуканото върховенство на националната идентичност в “Кръстопът” представя диалог на литературата с актуални обществени проблеми. Оголването на неусвоените все още идентичностни принципи сред българското общество прави възможно отхвърлянето им от онези, чиято трансформация в единно национално цяло се превръща в най-съществена и най-трудна за изпълнение държавна задача. Мечтаното догонване на Европа - закономерна цел на официалната българска идентичност - се оказва не само ускорено гладко бягане, както го представят в най-оптимистичните си изказвания отделни държавници и общественици. Усилието, както става ясно и от законодателство и съдебна практика, е включвало и застой, и тъпчене на място, и забежки встрани и назад, за да се позволи пригаждане и приспособяване към трудните за усвояване новости, понякога неподходящи или внезапно отричани в името на краткосрочни държавни ползи (закона за наследството, неиздържал на местните условия, отменения и върнат десятък - повод за селските бунтове). Подобни кризи трябва да са поставяли на огромно изпитание и разпространението и усвояването и на българското като висша колективна цялост сред най-пренебрежимите и пренебрегвани членове на обществото.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Тейлър определя идентичността като форма на обвързване и отъждествяване на аза с обществото и наличните ценности; идентичността ни ориентира и предлага рамка за опознаване на света и за съответна активност (Тейлър 2003: 34, 36, 42-43; Пул 1999: 13-14; 61; Ериксън 1996: 63-68). Вж. и Хол: “Всяка идентичност се конструира през някаква различност и се изпълва с живот от политиката на различност” (Хол 2003: 154; Хол 1993: 136), както и: “Идентичността не е застинал факт, представян от културните практики; тя е продукция - винаги в процес, никога окончателна - и се конструира в репрезентации” (Хол 1990: 222). Грийнфелд вижда смисъла на националната идентичност в принадлежността към даден “народ”, определящ се като нация. “Всеки представител на “народа”, дефиниран по този начин, споделя превъзхождащото елитно качество, в резултат на което стратифицираното национално население се възприема като хомогенно по същество, а разделителните линии на статута и класите изглеждат като изкуствено наложени. Принципът е в основата на всички национализми и аргументира разглеждането им като едно и също явление. Иначе различните национализми съвсем не приличат един на друг” (Грийнфелд 1994: 165-166). За Хол културната идентичност представлява нагледност-потвърждение на съществуване, а едновременно с това тя е и променлива на трансформации и подвластна на “играта” на история, култура и власт. Културните идентичности са нестабилни точки на идентификация в дискурсите на историята и културата - не същност, а позициониране. Оттук и политиката на идентичности и политиката на позиции (Хол 1990: 222-226). [обратно]

2. Разглеждам модерността по смисъла на Хабермас - като развиващ се набор от когнитивни, социални, интелектуални, икономически и технически взаимодействия, произвеждащи модерния аз с неговите очаквания за усъвършенстване и прогрес (Хабермас 1990: 3-15; 1995). [обратно]

3. Понятието се утвърждава от екзистенциализма и обозначава отношенията аз-другия. Значимост в културологията му дава Лакан с диференциацията друг-Друг. В постколониалната теория “друг” е колонизираният субект: идентификацията му се базира на различност от центъра и на определянето му като обект на завладяване и господство от имперския Друг, т.е. предоставящият погледа, чрез който колонизираният се сдобива с идентичност. Другият е сравним с имперския център, защото задава условията, при които колонизираният постига своята идентификация (като различен, зависим, примитивен) и предлага идеологическа структура за опознаване на света (Ашкрофт и др. 2000: 169-171). [обратно]

4. Оптиката на модерността за постколониалната теория се диктува от отношенията на превъзходство и власт в Западна Европа и това определя и актуалността й. Постановените отношения се разглеждат като доказателство как нацията-държава и империализмът насърчават трайни жизнени форми на идентификации, изключване и принадлежност. [обратно]

5. Балибар развива тезата, че всяка нация има само едно основополагащо революционно събитие и това обяснява неизбежното изкушение да са преповтарят неговите форми или да им се подражава. Крайностите включват и стремеж за отричане, за да се изведе национална идентификация отпреди революцията, или да се аргументира нуждата от довършване на постигнатото (Балибар 1996: 132-133). [обратно]

6. Андерсън напомня, че несъзнателната употреба на “наше” и определянето на християнството като най-истинна религия предвещава националистически изкази в полето на конкуренция и сравнение (Андерсън 1998: 31). [обратно]

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

Андерсън 1998: Андерсън, Бенедикт. Въобразените общности. Прев. от англ. Яна Генова. София, 1998.

Ашкрофт и др. 2000: Ashcroft, Bill et al. Post-Colonial Studies. The Key Concepts. London, 2000.

Баба 2003: Bhabha, Homi. The Location of Culture. London, 1993.

Балибар 1996: Balibar, Etienne.The Nation Form. History and Ideology. // Becoming National. New York, 1996.

Ганди 2005: Ганди, Лийла. Постколониална теория. Прев. от англ. Милена Атанасова. София, 2005.

Гелнър 1999: Гелнър, Ърнест. Нации и национализъм. Прев. Ивелина Ватова, Албена Знеполска. София, 1999.

Георгиев 1968: Георгиев, Никола. Превръщенията на нане Вуте. // Септември. г. ХХІ, 1968, № 6.

ДжанМохамед, Лойд 1990: JanMohamed, Abdul R., Lloyd, David. Toward a Theory of Minority Discourse. // JanMohamed, Abdul R., Lloyd, David.The Nature and Context of Minority Discourse. New York, 1990.

Джеймисън 1990: Jameson, Fredric. Modernism and Imperialism. // Nationalism, Colonialism and Literature.Minneapolis, 1990.

Грийнфелд 1994: Greenfeld, Liah. Types of European Nationalism. // Nationalism. Oxford, 1994.

Ериксън 1996: Ериксън, Ерик. Идентичност. Прев. от англ. Людмила Андреева. София, 1996.

История 1991: История на България. Т. VІІ. София, 1991.

Кръстев 1904: Кръстев, д-р Кръстьо. История на една повест. // Пер. сп. на Бълг. книж. дружество, г. ХVІ, 1904.

Маринов 1895: Маринов, Димитър. Нашите неразбории. // Бълг. сбирка, г. ІІ, 1895.

Ницше 1992: Ницше, Фридрих. Несвоевременни размишления. Прев. от нем. Харитина Костова-Добрева. София, 1992.

Оджаков 1894: Оджаков, Петър. Борба между обичая и закона по наследството. // Юридически преглед, г. ІІ, 1894.

Пари 2004: Parry, Benita. Postcolonial Studies. London, 2004.

Паркър и др. 1992: Parker, Andrew et al. Introduction. // Parker, Andrew et al.Nationalisms and Sexualities. New York, 1992.

Пул 1999: Poole, Ross. Nation and Identity. London, 1999.

Ренан 2003: Ренан, Ернст. Що е нация? // Литературата. 2003, № 17-18.

Слемън 2001: Slemon, Stephen. Post-Colonial Critical Theories. // Postcolonial Discourses. Oxford, 2001.

Страшимиров 1962: Страшимиров, Антон. Съчинения. София, 1962.

Страшимиров 1931: Страшимиров, Антон. Творчество и живот. София, 1931.

Тейлър 2003: Тейлър, Чарлз. Изворите на Аз-а. Прев. от англ. Тодорка Минева. София, 2003.

Хабермас 1990: Habermas, Jurgen. Modernity - An Incomplete Project. // Postmodern Culture. London, 1990.

Хабермас 1995: Хабермас, Юрген. Структурни изменения на публичността. Прев. от нем. Стилиян Йотов. София, 1995.

Хол 1990: Hall, Stuart. Cultural Identity and Diaspora. // Identity, Community, Culture, Difference. London, 1990.

Хол 1993: Hall, Stuart. Minimal Selves. // Studying Culture. London, 1993.

Хол 2003: Хол, Стюарт. Етническа принадлежност. Идентичност и различие. // Литературата. 2003, № 17-18.

Янг Робърт 1990: Young, Robert. White Mythologies. London: 1990.

 

 

© Татяна Стойчева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 23.12.2007, № 12 (97)

Други публикации:
Татяна Стойчева. Български идентичности и европейски хоризонти. София: Изток Запад, 2007.