ГЛАВА ЧЕТВЪРТА. РЕЛИГИЯ НА СТРАХА:
ИМПЕРИЯТА НА СТРАХА И ЦАРСТВОТО НА ДУХА

Димитър М. Михайлов

web | Страх по руски

С навлизането в дълбочината на проблема за зависимостта между страха и свободата все по-отчетлив става фактът, че менталността на руския народ е формирана (и продължава да се формира) под влияние на неговия религиозен живот. Това е особеност, невъзможна за игнориране или подценяване, когато държавата в Русия битува като източник/катализатор на страха и руският човек е принуден да съществува предимно в духовното измерение, където съзиданието е приоритет единствено за изкуството и вярата, което ги прави своеобразни "острови на безстрашието". Съответно бягството от държавата в Църквата е повече от логично и мотивирано, защото е предизвикано от съмнението, че правдата отсъства в първата, защото не е израз на Христовото начало, а на Антихриста.

Всяка национална държава се формира и израства, като противостои на господството на църквата, в опит да я замести и поеме нейните функции, тя присвоява нейната символика, ритуал и статут на земно въплъщение на Божието Царство (Бицили 2004: 87-88). Този специфичен процес ситуира държавата - Царството на кесаря, като противоположно (в реализацията си) по същност на Божието, Христово царство, защото християнската догма не възприема/не допуска държавата да има претенции спрямо човека в неговата духовна и физическа цялост. По дефиниция нейната власт не (може да) докосва/обхваща дълбините на човешката душа - духовният живот иманентно принадлежи единствено на Църквата, която посредством своето йерархично устройство предпазва/защитава човешката личност от демоните и изкушенията, заплашващи/съблазняващи го от всички страни. Затова държавата може/трябва да се занимава само с обвивката на човека, регулирайки единствено външните отношения между хората.

Поради разноликите си начала държавата и църквата не могат да съвпаднат или да бъдат напълно обединени (нито напълно разединени), защото първата не може (докрай) да бъде християнски благочестива и да представлява духовно братство на хората, а често те инспирират и твърдения, че първата не е откровение на християнската любов и благодат - ценностите, на които се гради църковната институция. Именно това противостоене в напрежение генерира (или поне не я предпазва от) сериозни страхови усещания в руската душевност.

Църквата на страха. В идеалната представа на В. Соловьов държавата и църквата (трябва да) се намират в антиномично взаимодействие/взаимопомощ, защото Църквата е божествено безусловно начало, настъпващото Царство Божие на земята и всички обществени сили (включително държавата) трябва да бъдат нейни оръдия. Тя трябва да привлича, да притегля към себе си светските сили, като постепенно уподобява светската действителност по свой образ, но без да се въвлича в сляпа и безнравствена борба, защото не бива сакралният образ да слиза до равнището на профанната реалност. Руското самодържавие системно, мащабно и целенасочено прави опити да преобърне насоката на това предначертание, като прекрачва своите граници и нахлува в областта на религиозното, възползвайки се, че "народът и неговата църква са едно. И само у руснаците то е едно" (Розанов 1998: 63).

По този начин самодържавната власт насилва човешката душа да я припознае за еквивалентна на църковната институция, като съзнателно поставя в основата на социалната регулация на руската държавност, йерархията и властта, осмислени като онтологически истинна субстанция, проява на въплътена воля. Пропагандирайки своята (самозвана) божественост, държавата има претенции да е абсолютната (в смисъл на единствената) социокултурна форма за съществуване на православието. В стремежа си да обеме всички значими социални елементи, тя задушава духовната свобода, ражда "лъжливи пророци" и прави от църквата атрибут на националността и оръдие на светската власт. Божието Царство обаче първо е различно измерение на битието в сравнение с държавата, и второ, за истинското построяване на Царството Божие са еднакво необходими църковната светиня, църковната власт и църковната свобода.

Неизпълнимостта на последното условие дешифрира всички опити на властта да припознае християнската първооснова като "поглъщане на авторитета на Църквата" от "лъжливата царска власт". Това отстраняване на иманентния и истинен божествен авторитет води до това, че в Русия "всички политически кризи опират в религиозната криза" (Бердяев 2003a: 180). В резултат "руският народ в глъбината на душата си е християнски и прекомерното развитие, което получи в него антихристиянският принцип на абсолютната държава, е само обратната страна на истинския принцип, на началото на християнската държава, на царската власт на Христос" (Соловьов 1995: 189).

Това поражда двойственото отношение у руснака - да е вкоренен в православната вяра и враждебно настроен към (лъже)Църквата, защото "На стража на руското православие стои държавната власт с изваден вдигнат меч - "пазителка на догматите на господстващата вяра и защитница на всяко благочиние в светата църква", - готова да накаже най-малкото отстъпление от онова църковно, пазено от нея "преддверие" [...] Там, където няма живо вътрешно единство и цялост, там привидността на единството и целостта на църквата могат да държат само върху насилието и измамата..." (Аксаков 1995: 171-172, к.м., Д.М.). Ситуацията е парадоксална, защото именно Църквата трябва да е едно от пространствата (ако не и най-значимото) на липса на социален страх, но ако тя е проводник на такъв и той там присъства в особена концентрация, тогава къде (ще) се "спасява" руският човек от страха?

В. Соловьов заявява, че държавата по идея е лъжа - принцип на злото, защото на самодържавието му липсва необходимата мистична и религиозна основа. Това води до заклеймяване на руската църковна институция, защото "нашата църква вече не е "малко, но вярно стадо", а голямо, но невярно стадо, в което "добрият пастир" - полицията, насила, с палката вкарва овцете! [...] Съответства ли този образ на образа на Христовата църква? Ако не съответства, тя вече не е Христова, а ако не е Христова, каква е тя? Не е ли тя само държавно учреждение, полезно за държавните планове [...] Ако църквата не е вярна на Христовия завет, тя е най-безплодното, най-аморалното явление на земята, предварително осъдено от Христовото слово" (Аксаков 1995: 174, к.м., Д.М.).

Силните думи на Аксаков илюстрират как Църквата чрез недуховни оръжия - психологическо насилие и страх, осквернява своята духовна стихия и престава да бъде "църква" и спасение от страха, защото се обявява за "царство от този свят", част от властта на страха. За руската (религиозна) философия единственото правилно решение в тази ситуация е православната църква да престане да се страхува от Истината, да се откаже да бъде "императорски" атрибут на крайния национализъм, защото истинното призвание на Русия е не да замени Европа на историческата сцена, а да я излекува и въздигне към нов, по-пълен живот, защото всяка църква е католическа¹, следователно универсална. Мненията са разнообразни, но общият рефрен е, че "като изнудва покорност с външни средства, църковната власт иска да отнеме силата на нравственото самоопределение на човека. [...] Църквата загубва своето нравствено превъзходство над личността и заедно с това справедливо я настройва против себе си" (Соловьов 1995: 134, к.м., Д.М.).

Според К. Леонтиев своебразието и величието на Русия се крепят не върху националната сплотеност, а са резултат от избора-предпочитание на източното християнство по византийски образец за форма на управление. Това е стратегически код с ясна насока, подсказана от П. Бицили - че "националната идея ще се реализира в цялата си чистота едва когато нациите се градят като вероизповедни общности" (Бицили 2004: 93). Византийското православно самодържавие е формата, от която се е нуждаела/търсела в задъненото си развитие царската институция в Русия, защото въвеждането на подобно самодържавно устройство означава(ло) силна, централизирана и бюрократична държавност, успешно решаваща един от традиционните проблеми за империите - създаването на микроклимат на национално обединение под формата на духовна общност.

Руската самодържавна империя се разгръща като безподобно обединение на духовна и светска власт - своеобразен теократизъм с ясно изразени тоталитарни характеристики и стратегии за производство на страх. Скритата цел за копирането (в пълния смисъл на думата) на византийската традиция е сдобиването с религиозен (магически) ореол от руската власт. За Н. Бердяев държавата по дефиниция има мистично-ирационално начало и у всяка власт има свещена или демонична хипноза (Бердяев 2003, II: 63). В Русия тя цели експлоатирането на религиозната същност на руската душа, възползвайки се от нейната склонност към духовен фундаментализъм и догматично-аскетична способност да понася жертви в устременост към отвъдното/крайното заради своята вяра.

Богът на страха. Умишлено до този момент остана в сянка елементът, който най-силно е обвързан със семантиката на страха в руския самодържавен модел и двойствената природа на държавната власт. Това е най-важният "репрезантативен" символ/ядро - фигурата на императора, избран от християнския Изток за (при)носител на едновластието и единството, върховен вожд, за разлика от християнския Запад, съсредоточил се около първосвещеника (Соловьов 1995: 58). Освен "представител" на Бог, царят властва като негов наместник и се освещава със сана на "външен епископ" на Църквата (и придобива титла на светец), с което (не)формално подчинява главата на автокефалната църква и Църквата става зависима от волята на царя. Макар този акт да се мотивира със стремеж към държавна и духовна общност, на практика е формиране на "цезаропапизъм" - форма на (о)божествена власт, израз на православно-религиозен утопизъм, изпълняваща предимно политико-идеологически функции.

Подобен цивилизационен модел е продържавна социокултурна "програма" с огромен потенциал, защото "Невъзможно е за християните да имат църква, а да нямат цар. Тъй като царството и църквата са в тесен съюз, и не е възможно да ги разделим" (Карташев 1992: 371). С този акт се случва (иначе непостижимото) обединение - култ, според който фигурата на царя се превръща в неделима от тази на Бога в руското съзнание (Флоренски 2004: 60). За разлика обаче от византийския император, (само)уподобяващ се с Иисус Христос - Спасителят, заявил се за божи наместник на земята, руският цар-самодържец се самоопределя за равен на Бога-Творец - Създателят на света. Така византийската идея за Бог като "небесен цар" и царят като "земен Бог", на руска почва е преосмислена в (свръх)космогоничен модел на сакрализация, приписващ на монарха особена харизма и манифестен статут, налагащ възприемането му като свръхестествено същество, жива икона (Още по темата виж Живов 1987).

Всяка религия е пронизана с непреодолим страх и трепет от Бога, защото "Господ е страшен в Своето величие, в Своето безмерно превъзходство, в Своята непоносима тайна [...] Страшно е името му, страшно е мястото на явлението му; Бог е велик и страшен, за всички и във всичко е страшен" (Флоренски 2004: 28). Затова няма нищо изненадващо, че в Русия е тенденция да се налага "страшната" божествена представа за руския самодържец. Изграждането на усещане за страх от монарха е важна символна композиция, защото страхът е един от най-важните атрибути на Бог (Джеймс 2003: 474). Руският император отдава явно предпочитание към този конкретен аспект на божествен образ - на страшния и наказващ Саваот, символ-еманация на абсолютния Закон, Господарят.

Подобен политически формат обаче изисква постоянно и многообразно поддържане, напомняне и вменяване в народното съзнание на божествения произход на царя и неговата единна, неограничена, идваща от Бога власт. В. Соловьов отбелязва, че за сметка на западната самостоятелност на човека, източното християнско начало залага на пасивната преданост на Божеството (Соловьов 1995: 71), затова в Русия царят изисква абсолютно политическо покорство от народа - като свещена благодетел пред Бог. С(т)имулирането на лични аналогии между Цар и Бог се реализира посредством манипулативно използване на страхови символи и проповядване на страх от божие наказание. Тези процеси не са лишени от своята логика, защото всяка форма на власт над народа е израз на върховна сила в чисто материален смисъл - като убеждение, че управляващият е силен и деспотичен, а слаб и покорен - управляваният. Затова симпатиите на народа никога не са насочени към добродушните господари, а към тираните от типа "Цезар"², защото "блясъкът му ще ги привлича, властността му им импонира, а мечът му ги плаши" (Льобон 2004: 43).

От всичко казано можем да разберем защо Н. Бердяев описва титаничната роля на руския цар като център (във всеки един смисъл) на Русия през ХІХ век. Той е харизматичният лидер, проекция на илюзиите, страховете и надеждите на масите, едновременно образец и фактор: "Огромно значение за душевната дисциплина на руския народ имаше идеята за царя. Царят бе духовната спойка на народа, той органично присъстваше в религиозното възпитание на народа. Народът не си представяше без цар нито държава, нито закон, нито ред, нито подчинение на общото и цялото. Без цар за огромната маса на руския народ Русия се превърна в купчина боклук. Царят предотвратяваше атомизацията на Русия, той възпираше анархията. [...] Или цар, или пълна анархия - между тези два полюса се колебаеше народната мисъл. [...] Когато народната душа бе лишена от идеята за царя, душата се разпадна, изчезна всякаква дисциплина и спойка" (Бердяев 2003, II: 23-24, к.м., Д.М.).

В този дух К. Леонтиев коментира, че руският човек не е умерен, а предразположен към крайности в увлеченията си, затова без своя монарх руският човек бързо би стигнал до заключението, че вече няма повод да се подчинява на властта. Съответно, докато властта изпъква с мощ и лидерът предлага успехи, той лесно печели обичта на авторитарния народ, макар статутът му на божество да изисква/позволява доза жестокост, дори своеволие, оправда(ва)но като "наказателно правосъдие"³. Показателно е, че в дългата история на руската държавност (почти) няма управник, който без насилие, страх и терор да е придобил или да се е разделил с властта. Традицията имперската институция да завършва своя управленски път с насилие се запазва чак до сюрреалистичния разстрел, продиктуван от (комунистическата) идеология, заимствала послания, методи и механизми за контрол, манипулация и принуда именно от практиките на предходния (царски) режим.

Империята на страха. В отсъствието на така необходимото (физическо) пространство на бягство, преодоляването на страха от държавата(-църква) и царя са своеобразният Рубикон на руския човек, в който разбирането на проблема за страха от несвободата и страха от свободата е едновременно контаминация, но и кулминация на сблъсъка между двете страни на руското битие - физическата реалност на държавата и духовната реалност на личността.

В резултат от сакрализирането на образа на държавата като "земно царство" и на царя като страшния Бог (или Бог на страха) е създаден тотален и непреодолим надфизичен екзистенциален свръх-страх, който провокира специфична аномалия. Става дума за това, че след над 200-годишно (скрито) вътрешно съзряване руската месианистична идея излиза от своето пасивно състояние и през ХІХ век - вследствие на подменената роля на църквата и изкуственото схващане, че Империята и Църквата са двете страни на една земно-метафизична реалност; тя възхожда към своята (деформирана) реализация. Това предизвиква още по-дълбока криза на религиозното съзнание, поради противоречието между изконното руско самосъзнание за православен месианизъм и държавния мисионизъм, който се стреми да случва империя, но не духовна, а на страха. От претенцията на руското самодържавие всяко негово действие да бъде възприемано като религиозно и част от месианистичното предопределение, възниква реалната опасност месианизмът да се превърне в оръжие на фанатичния национализъм⁴.

Склонността на руската мисъл към тоталитарни учения и светосъзерцания е безспорна. Това намеква и руската философия, споделяйки впечатлението си, че именно онова, което е утопия в Русия, е най-реалистично, а наличието на традиционна политическа култура с тоталитарни характеристики на всички възможни нива го потвърждава. Идеята за силна, могъща и необятна Руска православна империя - материализиран аналог на Свещената империя, е следваща крачка напред в руския проект за универсална държава от тоталитарен тип. Той експлоатира мечтателния характер, афективно-мистичната логика и устременост към реализиране на принципно невъзможни проекти на руската народопсихология, поради което възбужда едновременно страх и любов у народа (Още по темата виж: Илин 1992, Райс 1992, Хоскинг 1997, Толц 2001). Неслучайно същият този народ е обвиняван, че е пристрастен към този компенсаторен модел и самоподдържа "митическото" си състояние/статут.

Обяснението се съдържа в два елемента - първо, тази утопична концепция залага "магическа", метафизична представа за държавата и свръхестествения, мистичен владетел⁵, за които вече стана дума. Второ, онова, което поддържа Русия вечно жива, е нейният религиозен утопизъм, изразен в идеята за месианизма - религиозното призвание да бъде носителка/пазителка на истин(ск)ото християнство. Тя е "страна Богоносна" и "единственото православно царство [...] вселенско царство, подобно на първия и втория Рим. На тази почва се извършва остра национализация на православната църква. Православието се оказа руската вяра. [...] Рус е вселената, руският цар е цар на царете, Йерусалим е също Рус, тя е там, където е истината на вярата. Руското религиозно призвание е изключително призвание и се свързва със силата и величието на руската държава, с изключителното значение на руския цар" (Бердяев 2003, VI: 246, к.м., Д.М.). Затова от царя-бащица до последния крепостен селянин Русия се възприема не като обикновена държава, а като единствената предводителка, очакваща Края на земната история и предопределението си да бъде новото духовно битие след Апокалипсиса, отвъд страха от смъртта.

Темата за месианистичната доктрина на християнска Русия е от изключителна важност, защото е пряко обвързана с определянето на първоизвора на страха в Русия, който е от институционален характер, защото представя "желаното" - Светата Рус ("изначалната чистота на християнската вяра, не толкова наследила библейския Израил, колкото тя самата се превърнала във вселенски Нов Израил" (Вайскопф 2005: 77), за налично в лицето на руската държава. Така месианистичното съзнание на народа, което по природа е противоположно на национализма и империализма, защото е отвъд природния ред и жертвеното служене за спасението на света, се трансформира в държавна политика.

Няма нищо случайно, че императорите Александър І и Николай І през ХІХ век съзнателно (пред)приемат офанзива да укрепят руското православие (според своите разбирания), съзнавайки обединителната сила на вярата, като според някои изследователи управлението на втория - макар да не е "просветен монарх" или владетел-философ, окончателно завършва процеса на формиране на руската нация, започнат от цар Петър І. Не толкова заради актове, като създаването на първия официален държавен химн, колкото поради националната утопия, наречена "официална народност", чиято поява е показателна за цялостното състояние на обществото. Неин първозначен акцент е осъществяването именно на руската "Християнска Империя", посредством формула, гарантираща величието на Русия: Православие, Самодържавие, Народност или "За Бога, Царя и Отечество!". Така чрез руския цезаропапизъм и одържавеното църковно православие се поддържа изкуствената монолитност на държавата, която е изключително необходима⁶, защото Руската империя (от началото на ХVІІІ до края на ХХ век) е най-голямата държава в света⁷. Така мечтата за свещена империя, която е ядрото на месианизма - "блеснала мълния, безумие в Христос", както я нарича Н. Бердяев, се трансформира не в свободен дух, надхвърлящ физическите, държавни граници на света, а в "поробения религиозен живот от държавата", носещ в себе си семето на смъртта.

Страхът от грехопадението. У. Джеймс изказва тезата, че религията е цялостна човешка реакция спрямо живота и всяка човешка реакция на живота е религия, но тя е преди всичко мащабен социокултурно-идеологически проект, в който, "избирайки религиозната си вяра или дори някакви идеали, човек по същество си избира съвест, която изисква от него; и при такъв избор той не само удовлетворява съвестта си, но и избира кой да изисква от него, какво да се изисква от него и какво да го удовлетворява. [...] човек си избира, съзнателно или несъзнателно, бог, защото е доволен от него, и Бог е реален за вярващия, именно защото го удовлетворява" (Джеймс 2003: 30, к.м., Д.М.).

Това е особено валидно за руския мирянин, за когото религиозното съзнание е основен двигател, а неговият месианизъм е ирационално чувство за избраничество. Поставен между християнския месианизъм и имперския мисионизъм, той попада в силно комплицирана ситуация от екзистенциален характер - страхът, че "царството на Духа" ще бъде погълнато от "царството на Кесаря" (Лоски 1951, Федотов 1991). Така възниква своеобразна полифония на страха - месианистичното призвание предизвиква страх, защото е обърнато към Края и има апокалиптична насоченост, а мисионизмът генерира страх, че е подменена божествената мисия на Русия.

В тази полифония има една съществена особеност. Изхождайки от западното (католическо) усещане за религиозен страх, в което "набожността е маска" и често е мимикрия за други желания (Джеймс 2003: 373), К. Леонтиев и Н. Бердяев изтъкват способността на католицизма да укрепва/защитава душата, като й (за)дава ясни и точни критерии за добро и зло, предпазвайки я от свръхчувствителност към мистичните течения (О`Колинс, Фаруджа 2006). Според тях руското православие не предполага подобна протекция и самодисциплина на душата, затова външният Апокалипсис е символно-условен израз на вътрешния Апокалипсис на човешкия дух.В дълбоката апокалиптична мистичност, в която изпада руската душа, е "толкова размесено и объркано апокалиптичното и нихилистичното, че понякога трудно се различават тези полюсно противоположни начала. Не е лесно понякога да се определи защо руснакът отрича държавата, културата, родината, нормативния морал, науката и изкуството [...] дали поради своята апокалиптичност, или поради нихилистичността си" (Бердяев 2003, VI: 19-20). Може би от страх - първо, защото той е първоизточник и на двете състояния, и второ, страхът освен усещане е рефлексия на осъзнатото усещане за несправяне с определена критична ситуация с предполагаем фатален финал, което мобилизира мощни прогностични ресурси (Р. Гарнет). Това в случая указва, че победата на Духа над Кесаря е възможна единствено в есхатологична перспектива.

Симптоматично е, че руската история се намира в неделима връзка с есхатологията - учението за края на историята, за Изхода, за (раз)решението на историята, защото, както се убедихме, темата за историческата съдба винаги е в центъра на руския духовен живот. При това тя нескрито се свързва изначално с трансцендентното и религиозното, поради което без идеята за своя финал, самата история би се обезсмислила, защото по своята същност тя е есхатологична и предполага (раз)решаващ край с катастрофичен характер, откъдето (би могло) да започне новият живот.

Така всички въпроси/проблеми, вълнували обществото през класическия век - за пътя и историята на Русия, нейното държавно управление, поведението на императора, мястото на църковната институция и т.н., се пресичат в една точка - идеята за Утре. Още С. Киркегор, титулуван "философът на страха", дефинира страха като феномен от религиозен характер, а П. Флоренски добавя в същата насока, че "Религията е преди всичко Страх от Бога и който иска да проникне в светилището на религията, трябва да се научи да се страхува" (Флоренски 2004: 28, к.м., Д.М.). Страхът е неразделна част от руското религиозно съзнание, защото вярата е състояние на липса на колебание и съмнения - спасение от страха, а страхът е именно колебание, съмнение, не(до)верие и в крайна сметка - липса на вяра. Вярата превъзмогва страха от Края, посредством идеята за безсмъртието на душата, а страхът - от началото чрез осмисляне на "първородния грях" (С. Киркегор), защото грехът ражда страха и страхът поражда греха.

Отхвърлянето/освобождаването от страха е задача на вярата, защото истинното освобождение на човека предполага освобождение не само от външното, но и от вътрешното робство на самия себе си (своите страсти, низости и първични страхове). Съответно величието на човека е в преодоляването на големите количества страх, мобилизиращи го да е безстрашен, защото страхът е състояние, определение на духа, и колкото по-извисен е духът, толкова е по-дълбок страхът. Усещането за страх е портал отвъд границите на познатото и възможното - твърди представителят на ренесансовата философия М. Монтен, той е катализатор за човешките способности и провокира човека да прекрачи границите на възможното. Това прави страха мистично състояние, в което страхът от Бога се сублимира във възторг и спасение - страхът очиства човека и става източник на мъдрост, възможност за откриване на (неуловими) истини от друг порядък. Затова божественият страх е благодетелен, спасителен и плодовете на тази култура на метафизичен страх носят в себе си истинното послание за спасението на човека, където той е важна част от пътя към Разпнатата Истина за руския човек, обемайки двете семантични линии на Апокалиптизма - (физически) Край и (божествено) Откровение.

Есхатологичната идея подсказва, че всичко в историята е вече изживяно и изчерпано, но с тази особеност, че руската апокалиптичност е надежда, родена в страх - специфично състояние едновременно на страх на духа и надежда за една "възможна безопасност". Пламенно очакване на чудо(то), което трябва да сложи край на живота, белязан от злото, отчуждението и болезнения трансцендентален разрив. Подобна е и идеята на М. Хайдегер, според когото хората са изначален продукт на живота (житейския опит), но в страха човек остава себе си в себе си, при себе си, всичко друго отпада - в страха той постига свободата да проумее себе си. Страхът като фундаментална реакция на съзнанието на битието е мащабно и константно явление, но и особен светоглед, "способ да се изкаже отношение към света, към неговите институции, към обкръжаващите хора" (Дезер 2005: 393).

В това ни убеждават духовните митарства на руския човек през ХІХ век - едновременно трескава активност, търсеща начини/пътища за вътрешно освобождаване, но и серия от трагически провали поради неизбежния сблъсък с физическата реалност. Неслучайно Н. Бердяев определя човека като "същество, изпитващо страх", защото страхът е състояние на "треперещата, примирена, рухнала твар", намираща се в низините на битието и обградена с опасности". Страхът в духовното пространство е вътрешен механизъм, неделима част от религиозния живот, затова можем да дефинираме, че "руската идея" е есхатологична(та) идея за Царството Божие - тревожно настроение, "светоотношението, в което царството на доброто се сблъсква с царството на злото" (Дезер 2005: 396).

В резултат в руската философска мисъл и литература от ХІХ век преобладават религиозните, моралните и социалните мотиви, с център мита за Края. Руският народ по своята метафизическа природа и призвание е "народ на Апокалипсиса", защото в неговото съзнание есхатологичният проблем заема несъизмеримо по-голямо място, отколкото в западното. Това е наблюдение, изхождащо от факта, че руската катастрофическа менталност е резултат от психологическа потребност, стремеж към всеобщо спасение, а месианизмът е обърнат към бъдещето, в търсене на активна позиция на спасение от злото, страданието и страха, в търсене на Царството Божие.

Идеята за Апокалипсиса е божествено предопределение, благонадеждна устременост към свършека на историята, към осъществяване на Царството Божие. Симптоматично е, че особено близък до това светоусещане е невротичният "страх на очакването" ("боязливо очакване"), провокиращ "най-страшни" представи за всички актуални/бъдещи възможности и ситуации. Всеки от големите руски философи изказва своите притеснения (макар да ги извеждат по различни пътища и според своите субективни пристрастия и логики), че душата на руския човек е лесно податлива на съблазни, подмени и смесвания, провокирани от пасивното разбиране за Апокалипсиса. Затова, "пронизан от мистичния полъх на приближаващия край", у него се възбужда предчувствието за Антихриста, който "ще се яви в грядущето", като "няма на света друг народ, който да е толкова подвластен на тези съблазни, на двойствените и двусмислени образи на бъдещето, образите на антихриста, както моят, руският народ. Няма на света друга страна, която толкова лесно да стане огнище на тези съблазни, както моята страна - Русия" (Бердяев 2003, II: 8).

Н. Фьодоров вижда в апокалиптичното съзнание опасност, защото то може да унижи човека или измамно да го извиси, затова акцентира, че идването на царството на Антихриста е само потенциална заплаха, в която няма нищо фатално. Осъществяването на християнската правда в живота, изцяло зависи от активността на хората, така, макар Апокалипсисът да е ситуация на краен избор, преодоляването на страха от смъртта може да се реализира като обединително начало за човечеството. Скритата съблазън, която апокалиптичността крие и може да насочи енергията на руския народ по лъжлив път, за да му попречи да изпълни своето свещено призвание, има своя първоизточник.

Опасността е генерирана от злоупотребата със силната психологическа необходимост от църковната институция: "Те искат от нея да ги успокоява, да им предлага абсолютно сигурни истини, да им бъде придружител във връщането им към историята на своята страна. Те очакват от Църквата да им бъде неподправено убежище, единственото място, където могат да си възстановят изгубената увереност, да си възвърнат прокудените блянове за старата Империя, в която всеки човек и всяко нещо са били на място. Да, руснаците имат нужда от интелектуални и нравствени ориентири, защото през немалка част от своята история те са се занимавали с това да ги разрушават и заличават безсмъртието (Федоровски 2005: 185, к.м., Д.М.). Така в руското съзнание възниква особено напрежение, генерирано от конфликта между "сакрално" и "профанно", едновременен страх от Бога и страх от грехопадението.

Необходимо е да направим едно уточнение по отношение на общото впечатление, че установяването на "отношения" с божественото е път за преодоляване на състоянието на страх. Не липсват крайни гледища, че тази "необходимост" може да бъде и "зависимост" - аспект, засегнат от К. Леонтиев, който поставя страха по-високо от любовта в религиозния живот. Макар стремежът към всеобщо спасение чрез любовта като бягство от усещането на страх да е важен аспект на руския максимализъм, според него страхът е по-мащабен и поливалентен, защото е израз на двулико начало, а любовта - на еднолико. Леонтиев възприема християнството като религия на страха - "неуморно принуждение в името на Христа", религия на дисциплината, разочарованието, безнадеждността, затова счита, че най-висшето религиозно преживяване, произлиза не от любовта и силата на човек, а от слабостта и страха му. През своя средновековен религиозен светоглед той вижда християнството като религия на страха - страх от Бога и страх от църквата, като недвусмислено акцентира върху страшния и наказващ трансцендентен Бог-Отец, отхвърляйки любящия и милосърден Бог на изкуплението. За К. Леонтиев отношението към Бога е преди всичко отношение на страх и покорност, а не на интимна близост и любов, и за руския човек религията е въпрос на живот и смърт. "Неизразимият ужас на вечната гибел" и страхът от вечните адски мъчения, правят от неговия религиозен път неистово търсене на спасение/избавление от страха.

Ф. Ницше, Е. Фром и К. Г. Юнг също се изказват в този дух, че вярата предлага установени символични нагледи, стъпващи върху несъзнавани процеси, и задава окончателните истини за "отвъдните неща", за онова, което е отвъд човешкото съзнание (Юнг 2005: 86). Те обаче посочват, че религията носи изкушението за манипулативна злоупотреба, трансформирайки се в средство за изкуствено социално чувство за общност - неправдиво духовно унифициране на обществото, това е своеобразно "душевно робство" (Е. Фром) с репресивен характер. Затова религиозните идеи за З. Фройд са ефективни (потенциални) лостове за постигане на "третото равнище на власт". Това става възможно "С цената на насилствено насаждане на психичен инфантилизъм и чрез вкарване в масова заблуда" (Фройд 1991: 23). Тези мнения са особено интересни с оглед на изводите, които прави руската (религиозна) философска мисъл.

За В. Соловьов теократизмът е израз на божествения принцип/стремеж на единението на двете царства, но деспотизмът прелъстява, а не спасява (Г. Льобон). Затова Русия като поставена между християнския Запад и нехристянския Изток е натоварена със специфична историческа и божествена мисия за единение на "нечовешкия" Бог и "небожествения" човек, но макар да носи потенциала за "велик и цялостен Изтоко-Запад по Божи замисъл" се реализира като "несполучлив и объркан Изтоко-Запад по емпирично състояние".

В. Розанов също яростно критикува руския ортодоксализъм и тъжно заключва, че той е загубил своята същина, с което обрича на гибел както Русия, така и християнството - така начева пост-християнска епоха след Апокалипсиса. За да не се случи това, К. Леонтиев съветва чрез силна и безцеремонна абсолютна власт да бъдат удържани народите от пътя на антихрист(иянс)кия прогрес, с което ще бъде отдалечено пришествието на Антихриста. Ще завърша с любопитното контрамнение на В. Соловьов, че Антихристът може да бъде разпознат по претенциите си за съвършенство и афиширането на желание да построи Царството Божие на земята - теократизмът е "инструмент на Сатаната".

В обобщение на всичко казано дотук по отношение на религиозния живот на руския човек, може да се каже, че неговите (не)успешни опити да превъзмогне огромните количества натрупан вътрешен и външен страх водят до специфично явление - метафизичният страх се превръща в характеристика на неговото вътрешно състояние. То е естествено присъщ елемент от манталитета му и отговаря на неговия потенциал и търсения. Реализацията на страха като най-провокативната и продуктивна форма на съществуване - апокалиптичното съзнание, елиминира всички разсъждения от типа "имала ли е Русия алтернативен път на развитие - извън страха", като ги превръща в нищожни. Причината е, че метафизичният страх е генериран от осъзнаването на факта, че руският човек е опознал света, осъразмерил се е с неговата безкрайна историчност и е прозрял, че личната му екзистенция е само кратък миг пред вечността. Въпреки това копнежът му по опознаване на непознатото и необятното е безконтролен и активира страха от необратимостта и окончателността на Края. Така индивидът е затворен между границите на Началото и Края и макар този Вселенски страх да плаши, той същевременно и стимулира творческите импулси у човека, защото, кактоО. Шпенглер отбелязва, единствено посредством творчеството може да се извърши (временно) бягство от страха.

В тази насока разсъждава и К. Ясперс, дефиниращ страха като гранично състояние на битието, в което индивидът най-пълноценно и мащабно усеща и разбира своето съществуване. Това не е житейски страх (страхът на съществуването, неживот в духовен аспект), а страх пред Нищото (онтологичен страх - небитие, смърт) - концепция, водеща началото си от немския философ М. Хайдегер. Нищото е несъществуващото, което съществува и се открива предимно/единствено в настроението "страх", в което винаги има същностна неопределеност - винаги е "страх за", а не "страх от". Той е механизъм, чрез който човек прекрачва границите на съществуващото и открива Нищото, изпадайки в състояние на "витаене", което е еманация на Нищото, с което разрушава екзистенциалните рамки на индивида, провокирайки го да се самоопредели отново. Същността на Нищото е изплъзващото се съществуващо в цялост, като страхът обгръща битието и осветява неясното/невидимо пространство на Нищото и носи своеобразно спокойствие, покой.

Това е проявление на сила в слабост, опит да се преодолее едновременно вселенския и човешкия страх, метафизично "обезумяване", ситуиращо човека между две силни позиции - на Началото (стремеж към живота) и Края (смъртен инстинкт) (Фройд 1994: 361). Катастрофизмът е тотално смешение на всичко, събиране на противоположните начала, отдръпване от Бога, затваряне в себе си и настъпването на Ада, който е метафора на неразрешимостта и безизходността на духовния път, една безкрайна трагедия на човешката свобода, затова трябва да гледаме на темата като проблем, отнасящ се до духовното развитие, съдба и катарзис на човешката душа. Но катастрофизмът отключва непознат спасителен потенциал, задаващ надежда, че е възможно (заедно с Бог) да бъде (пре)създаден отново светът след Края.

Руската национална душа е месианистична по призвание, макар да е вечно (само)обременена с ипостазите на страха, който е част от нейното мисионерство, защото пътят към Просветлението и Възкресението минава изключително през страданието, а страхът е абсолютното страдание. Затова въпрос на избор е дали ще се възприема Краят като пасивно очакване на пришествието на Бог или като активна подготовка за края на историята и трансформация на света на реалността.

БЕЛЕЖКИ

1. "Католикос" - всеобщ (от гръцки език). [обратно]

2. Грубата и неотстоима сила на тираните буди уважение и подчинение заради усещането за страхопочитание - "малкият човек" се страхува от всесилна държавна система и царя - живата икона, затова (само)волно приема статута на верноподаник на Господаря. Така се реализира желанието/усилието на индивида да избяга от страха от самотата и безсилието, като се отказва от своите права и свободи на личност (и индивидуалност) в името на "държавата-империя" (Бицили 2004: 130-131). От своя страна добротата на един управник прави незначително впечатление (дори често се възприема за слабост) и когато обаче върховната институция е безпомощна, автоматично събужда презрение. Обаянието изчезва и колкото по-силно е било преди, толкова по-ожесточена е реакцията, като, отхвърляйки неуспелия лидер, народът трансформира предишния страх и респект в (садистична) ненавист. Посредством яростта си към него хората освобождават негативните чувства към себе си - механизъм на психично самосъхранение, отмъщение за преклонението пред превъзходството, което вече не признават. [обратно]

3. Т. Хобс отбелязва, всеки овластен индивид има непрестанно желание за все по-голям и по-голям контрол, защото изпитва и вътрешен страх да не изгуби вече наличната си власт и привилегии. Това го прави готов на всякакви форми на защита и противодействие на евентуалните претенции на народа към управляващите, защото тези "претенции" са част от диалектиката на авторитарността и специфичната двупосочна псих(олог)ическа връзка между император и народ. Царят се опиянява от чувството за могъщество, но сам по себе си е обект на страх, защото от психоаналитична гледна точка "силният" неистово (понякога несъзнавано) зависи от "слабия". Е. Вейл представя подобна концепция, разкриваща двупосочната природа на управляващия, което не е в "силната" позиция спрямо народа, а в "слабата" - на зависим и на страхуващ се. Той мотивира концепцията си с факта, че този, който претендира за легитимно припознаване като "цар на общността", автоматично се самоситуира в зависимост от разбирането, добрата воля и ненасилието на своите поданици, които винаги могат да оспорят неговата власт и дори да го отстранят от позиция (Вейл 2005: 61). Това означава, че жаждата за власт от психологическа гледна точка се корени не в силата, а в слабостта, израз на склонността на царя да търси народното одобрение. От друга страна, несигурността му активира самозащитна система, провокираща жажда за власт и (садистично) удоволствие от упражняването на абсолютна, неограничена власт: "Да господстваш над друго лице, често излиза като израз на обич, ако успееш да убедиш другите, че това е в негов интерес, но същественият фактор винаги е удоволствието от самото господство" (Фром 2005: 168). [обратно]

4. Дълголетието на държавите с имперски амбиции се дължи както на употребата на страхови комплекси по отношение на сакралната природа на властта (безсмъртието, силата и харизмата на царя), така и на "производството" на утопии, защото "Масите се пристрастяват към това, което те не разбират" (Льобон 2004: 222). [обратно]

5. Особено показателно за тези култови форми е обръщението на руския самодържец (чак до последните манифести на цар Николай ІІ) към народа, използвайки личната форма на самоназоваване "ние": "Ние - по Божията милост, еди-кой-си, Император и Самодържец". Така той демонстративно се (само)идентифицира със своя народ и страна, експлоатирайки неразчлененото съзнание на масите, като се самоопределя за приносител на космогонични функции като "баща на нацията", "баща на народа", "народната монархия", "селския цар" и др. [обратно]

6. Още Ш. Монтескьо изказва становището, че изкуствената идейна сплотеност на нацията е необходима, защото голямата територия е трудна за управление без деспотичен режим. Н. Бердяев прави сходно заключение - само имперската/тоталитарна идея може да овладее, оформи и защити необятните руски пространства. П. Бицили обобщава, че духът и плътта на нацията са неделими, като под "плът" трябва да се разбира именно нейният материален субстрат - територията (Бицили 2003: 93). Този "географски" манталитет е стратегически опит успешно да се контаминират историческата уседналост и имперски амбиции на Русия, но силната монархическа власт прекрачва отвъд съвестта, религията и правото, за да постигне своята самоцел. Затова ще се съгласим с Д. Мережковски, че генезисът на "бацилите на тоталитарността" е в "неизживените напълно царски илюзии" за империя (Гуревич 1989: 454), защото руските държавни страхове (винаги) се основават на митологически (есхатологически) модели, базирани на геополитическа проблематика (Лотман 2005: 13). [обратно]

7. В началото на "Златния век" Русия е 70 милиона души население, разположени на 18 милиона кв. км, от Източна Европа до Аляска. [обратно]

© Димитър М. Михайлов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 27.08.2010
Димитър М. Михайлов. Страх по руски. Варна: LiterNet, 2010

Други публикации:
Димитър М. Михайлов. Страх по руски. Варна: Силуети, 2010.