БАЛАДАТА "ГЬОРГИ ГРОЗНИЯ" - ПРОИЗХОД НА СЮЖЕТА И МЯСТО В БЪЛГАРСКАТА МИТОПОЕТИЧНА ТРАДИЦИЯ

Светла Дживтерева

web

Изследвачите на българската народна балада срещат редица трудности при нейното жанрово обособяване, свързани, от една страна, с многобройните й научни определения, а от друга, с широкото й разпространение и сближаването и преплитането й с други фолклорни жанрове. Баладният жанр се определя като комплексен, междинен, преходен и се изтъква наличието в него на три начала - епичното, лиричното и драматичното (Динеков 1993: 27). Като разглежда баладата като преходно звено от фолклор към литература при южните славяни през Възраждането, Боян Ничев стига до обобщението, че във фолклора тя съществува не като жанр, а като структурен импулс, като системообразуващ стремеж към нови, по същността си литературни, структури (Ничев 1976).

Доколкото в българската народна балада не се откриват устойчиви формални черти в областта на поетичния език, строфиката и метриката, Петър Динеков търси нейните белези в естетичните категории, тематичните кръгове и някои области на поетиката.

Особено устойчив в това отношение елемент се оказва семейно-битовият характер на фолклорната балада. Семейно-личните отношения са свойствени за песните с митологични мотиви, за песните с исторически характер и за песните със социални конфликти, и могат да бъдат считани за една от главните отличителни особености на баладата като жанр (Кравцов 1964: 240).

Обредната песен е отнесена към подреждането на макрокосмоса от позициите на собственоетнична картина за свят, а човекът се изявява чрез мястото, което заема в нейната координатна мрежа. Епосът, възникнал при прехода към държавност, се съотнася с общоетничното. Конфликтите в него отразяват колективната съдба и са израз на самосъзнанието на етноса за мястото му сред другите народи, а епическият герой е идеалният рицар, бранител на целостта на етничното землище (Калоянов 1995: 190). Баладата е сравнително ново явление. Тя бележи една промяна във фолклора, свързана с преосмислянето и трансформацията на редица стари мотиви, на използвани вече столетия фолклорни елементи, и възникване на нов поглед към света, човека и неговата съдба. Важна нейна отлика е "социологизирането на човешките отношения" (Ничев 1976).

Баладата акцентира върху социума и неговите структурни единици - род и семейство. Баладичният герой е представител на рода (майка, баща, брат, сестра, снаха, син, вуйчо и т.н.), отношенията между героите са регламентирани от системата на родството, действията им се мотивират от мястото им в нея, а конфликтите са свързани с промените (количествени или качествени) и установяване на нови отношения или с необходимост от препотвърждаване и съхраняване на вече съществуващите и осигуряване на благополучие.

В центъра на координатната мрежа на космоса в социален план стои "идеалното семейство (род)", характеризирано като живо, здраво, многобройно (пълна къща), цяло (без починали деца и родители), богато и чрез множество етични и естетични категории - трудолюбие, задружност, хубост и др. Всяка промяна в установения ред (в броя на членовете, преминаване от един социален статус в друг) и свързаната с нея обредност актуализират основното противопоставяне хаос - космос (разрушаване, гибел и повторно съграждане), което тук се реализира чрез описанието на нарушената хармония в семейството (рода) - болести, колективна смърт, запустяване на двора, раздяла, клевети. Инициаторът на промяната (на по-късен етап) е осмислян като вредител. Когато на фокус е съдбата на отделен негов представител, то той е "мъртвец", болен, сиромах, грозен, бездетен, сиротен, отделен (прогонен, даден, продаден, отвлечен, войник, гурбетчия и т.н.).

Тези най-общи наблюдения подсказват, че баладата се е развила от текстове, които функционално са били ориентирани към структурирането и благополучието на социалния космос и вероятно в по-голямата си част са били обредни. Когато в своето развитие обществото достига етапа на засилено внимание към човека, за да отговори на зараждащата се нова естетика, то се обръща към собственото си поетично наследство, откъдето активно черпи теми и образци. Тяхното актуализиране върви едновременно с пречупването им през призмата на едно ново светоусещане.

* * *

Баладата "Гьорги Грозния" e характеризирана според разпредялбата по тематичен принцип като битова. От нея са ми познати 66 варианта, записани във всички краища на българското етнично землище¹, които показват изключително единство по отношение на структурата на песента. Отделните епизоди в нея могат да бъдат обобщени по следния начин:

1. Майка има девет сина левенти, а десетият е Гьорги Грозния.

2. Майката прогонва Гьорги, за да не й грози дворите, синовете и снахите, в пусти гори, зверовете да го изядат.

3. На излизане Гьорги проклева след него да влезе чумата и да измори синовете и снахите, майката да остане каилна за него.

4. Клетвата се сбъдва.

5. Гьорги отива в "чужди земи далечни", "през девет села в десето" или в "Добруджа, село Козлужда", стои девет години, спечелва пари и стадо и тръгва за своето село.

6. Като стига вкъщи, пита майка си дали може да преспи у тях. Тя не го познава, пуска го и му разказва историята на семейството.

7. Гьорги се разкрива.

Триделната структура на сюжета (отделяне на героя, пребиваване в далечно място и завръщане в нов социален статус) е сходен със сюжетната схема на вълшебната приказка, чийто произход се търси в различни социални институции, сред които особено място заема обредът на посвещаването (Проп 1995: 341-342). За разлика от нея акцентът е не върху пътуването на героя и неговите изпитания, а върху началния и крайния момент на това пътуване. Връзката на мотива с името на героя е изключително устойчива - навсякъде то е Гьорги Грозния с вариант Гьорги Грозника. Това прикрепва календарно началото на описваните събития към Гергьовден и поставя героя под патронажа на свети Гьорги като негов светец и покровител, още повече че богатството, с което се завръща, е овче стадо (сравни с жертвоприношението на агне в чест на свети Гьорги и с обредите около овцете на Гергьовден). Друго основание за този извод и ключ към тълкуванието на мотива е прозвището на героя - Грозния, Грозника (и двете се срещат в едни и същи райони и не очертават някакво разпределение на географски принцип). От една страна, като естетична категория, характеризираща се с външно изявено разрушение на някои вътрешни мерки на битието (Речник БЕ 1981: 405-407, "грозен"), то го представя като нарушаващ хармонията в семейството: "Имала й мама, имала/ дор девет сина левенти,/ левенти, твърде хубави,/ десети Гьорги Грозния..." (Долна Липница, Павликенско), което и мотивира пропъждането му. От друга страна, тази мотивация може да е по-късна, или допълнителна, по отношение на основното значение, ако приемем, че "грозен", първоначално е характеризирало героя като "страшен", "опасен". Коренът "гроз" е от славянски произход и в руския език е в основата на думата за буря - "гроза". За да изясним смисъла на подобна характеристика, ще отбележим, че в баладата "Слънчева женитба" (СбНУ 60: 49-53 № 1-3, и бел.) едно от имената на невястата на Слънцето, която е вдигната от него на Гергьовден, е Грозданка. Тъй като Слънцето в българската митологична традиция е с черти на върховен бог и гръмовержец (Калоянов 1994: 231), името я характеризира като съпруга на "Грозния" (Страшния) - табуизирано назоваване на върховния бог.

Триделната структура на песента издава връзката й с обреда на инициацията, който включва като своя съставна част мита. Името на героя говори за това, че баладата предава снизен вариант на част от биографията на Гръмовержеца. Преминаващият се намира под негово покровителство и съдбата му повтаря стъпките на божествения му патрон.

Да се спрем по-подробно на отделните моменти на песента. Семейството се състои от майка и девет братя - левенти, женени, десетият е Гьорги Грозния - най-малък, най-глупав, най-грозен, т.е. освен чрез името, което е и ключ към по-нататъшното разгръщане на мотива, той е охарактеризиран по възраст - малък, най-малък, социално положение - неженен, и белязан като "лишен", а следователно и опасен. Бащата не се споменава, което още веднъж потвърждава митологичната подложка на песента. Инициатор на прогонването винаги е майката. Епизодът протича под формата на диалог, който е почти идентичен във всички разглеждани варианти:

Махни се, Гьорге, от тука,
да не ми грозиш дворито
и девет сина левенти!
(...)
Къде да ида, мамо ма,
като съм малък и глупав
и пътищата не зная?
(...)
У пусти гори да идеш,
зверове да та разкъсат,
да са от света очистиш!

(Долна Липница, Павликенско)

в пусти гори да идеш, да те вълци изядат

(Голец, Ловешко)

На пръв голед пропъждането е немотивирано. Всъщност в диалога се съдържа не само мотивацията, която е характеристика на героя, но и програмата на неговото временно пребиваване в света на мъртвите. Отпратен "в пусти гори" (сравни с мястото, където пребивава момчето горненче от коледарската благословия), той ще бъде считан за мъртъв за социума. Същевременно неговото отсъствие нарушава установения ред и изисква преподреждане на семейния космос, означено тук с общата смърт на членовете на семейството. Еквивалентността на двете ситуации е снета и на лексикално равнище - изляза-вляза: "Аз като от тук изляза,/ черната чума да влезе".

Подобна е ситуацията в баладата "Гюро Тъмничарин" (СбНУ 60: 224-229, № 284-292) (сравни Гюро - Гьорги) - времето на отсъствие на героя е и време на преструктуриране на вселената, която се подрежда от река, изтичаща от двубой на близнаци (орли и змейове), а временната му смърт в тъмницата, долу, е белязана от запустение в двора му, където на сухо дърво кукат три кукувици - майка му, сестра му и невястата му. Впрочем в единственото отклонение от основния мотив на разглежданата балада (Шапкарев - от Кочани и Щип) героят отива в пустинята и си хваща соколи побратими и кукувици посестрими, които изпраща да нагледат двора му, а това издава контаминация именно с баладата "Гюро Тъмничарин".

Мястото, на което майката изпраща сина си - "пусти гори", "гори зелени", дава обобщена представа за съдбата му, докато в голяма част от текстовете пътуването му е до реално съществуващи географски обекти, т.е. в думите на майката се съдържа общата програма, зададена от мита, докато действията на Гьорги Грозния, предават обредното им снемане за нуждите на конкретния ритуал. В почти всички варианти той изтъква, че не познава пътищата: "пътища, кални друмища". Някъде те са "равни" (Тънково, Поморийско) или "царски" (Провадия, Красен, Русенско, Боженица, Ботевградско, Чавдарци, Ловешко). За сравнение ще дадем начина, по който се самоописва коледарската дружина²:

"Е, слава вазе, божа дружино!/ Къде е стана станувала, та там пата патувала,/ кални друми набивала..." (Калоянов 1992: 123, Койнаре, Плевенско)³.

"Ой, скочи, Боже, та поможе!/ Къде стану станувааме, къде Богу богувааме -/ секаде ни беше добре и предобре;/ се одииме, обидооме кални друми, темни нощи..." (Калоянов 1992, Софийско).

Преминаващият обред е описан като "стануване", "богуване" и "пътуване" през кални друми и тъмни (вълчи) нощи на "божата дружина" и е извършван с благословията на Бога, когото тя следва (сравни: нанесе ни Господ у нашего домакина...). И в двата случая - в баладата и при коледуването, "пътниците" се завръщат с придобивка. В първия случай - овче стадо, а във втория с блага вест и право да благославят. Пътуването, на което майката отпраща Гьорги Грозния, също е белязано от "вълча" образност. В случаите, в които "зверовете", при които е изпратен да го изядат, са назовани конкретно, те са вълци⁴. Така "равните", "царски" друмища в баладата са всъщност ритуалният маршрут, който следват неофитите по време на своето посвещение. Какъв е той? В по-голямата част от изследваните варианти Гьорги Грозния отива "през девет села в десето", "по чужда земя незнайна" или скита девет години, в един отива във Влашко (Разград махала, Ломско), в три от тях в Котел при овчарите⁵ и в осемнадесет - в Добруджа, село Козлуджа⁶. В осем от последните Гьорги отива в Добружда не сам, а с дружина, която застига по пътя или намира извън селото⁷. Преминаването от обобщено описание на отвъдното и чуждато към описание на реален маршрут, присъстващ, чрез посочването на значими негови точки, и тенденцията към постепенно отразяване на дружинния характер на посвещението, дават възможност да се проследи развоят на песента от общото, зададено от мита, до адаптирането й към обреда. Географията на разпространението на мотива с "Добруджа, Козлуджа" очертава района на Стара планина с Подбалкана, Средна Северна и Североизточна България.

"В пуста равна Добружда, голямо село Козлужда" са и братята на мома Маринка, която пита жерави за тях, в лазарска песен от Североизточна България, те седят във влашки дюген, леят златна каруца и ще возят желязо "ют Варна дур на Каварна, дур чак на златна ябълка". Песента е анализирана от Тодор Моллов (1997). Според него посоченото "пътуване" обвързва в единен синтагматичен ред ритуално значими точки от етнично усвоеното пространство по начин, познат от коледните песни в западните краища, в които коледарите свидетелстват, че "пътуват" от Овче поле към Средец. Козлуджа може да се идентифицира с близкото до Провадия село Козлуджа (дн. Суворово) и поставя въпроса за териториалния обхват на областта около средновековния град Овеч и нейното фолклорно-митологично осмисляне като Овче поле.

Митотопонимът Овче поле е свързан с представите за света на мъртвите предци, което обяснява логиката, по която, изпратен в отвъдния свят, Гьорги Грозния слугува като овчар в Добруджа-Козлуджа или в Котел. Котел е също една от сакрализираните точки по маршрута на мито-ритуалното пътуване на неофитите (Моллов 1997).

При завръщането си Гьорги намира майка си сама. Пита я за подслон за себе си и за стадото си и тя го кани, но задължително не го познава. Подобно на коледарите той е "чужд", пътник. За да бъде отново припознат за свой, следва диалог, в който се възстановява реда на събитията до момента на неговото завръщане. Майката е в ролята на инициатор на отпращането му и на посрещач, който трябва да го разпознае при неговото завръщане. Тя е посредникът между семейството в предишния му вид, който трябва да въведе новопосетения в нов социален статус вкъщи, затова преминава последна през общата смърт. След като го познава "жива го прегърнала, мъртва го е пуснала."

Както казахме, от триделната структура на песента подробно са разработени първата и последната - отпращането и завръщането на героя. Това личи още по-ясно при съпоставка с други текстове, обвързани с войнските посветителни обреди, като песните от хайдушкия епос. В тях на фокус е съдбата на героя извън родното място, за която той често свидетелства в първо лице. Тази структура според нас се дължи на факта, че баладата свидетелства за съдбата му от гледната точка на рода и семейството, към които той принадлежи. Това на свой ред ни подсказва, че в кръга на нейните функции вероятно са влизали регулирането на отношенията между рода и новопосветения и съответно преструктурирането на семейния космос.

БЕЛЕЖКИ

1. СбНУ (1993), № 940-944) - "Майка пропъжда грозния си син" (петте публикувани тук варианта са от Долна Липница, Павликенско, Самоводене, Великотърновско, Осенец, Разградско, Поляна, Силистренско и Сулица, Старозагорско; вж. също и изброените публикувани варианти на с. 704); Иванова (2001: 55), № 137, Старо село, Тутраканско - на с. 109 са отбелязани, но непубликувани, записи от селата Шуменци и Цар Самуил, Тутраканско; Тетово (1995: 132), № 170, на трапеза, Тетово, Русенско; Архив КБЛ-ВТУ (б.г.) - с. Голец, Ловешко; Летница, Ловешко; Пресяка, Ловешко; Стояново, Ловешко; гр. Угърчин; Чавдарци, Ловешко; Горник, Луковитско; Девене, Врачанско; Жегларци, Добричко; Петров дол, Провадийско; Провадия; Цонево, Провадийско; Млада гвардия, Провадийско; Житница, Провадийско; Тополи, Варненско; Новаково, Варненско; Червена вода, Русенско; Белцов, Русенско; Кошов, Русенско; Красен, Русенско; Пиргово, Русенско; Голямо Враново, Русенско; Баниска, Русенско; Иваново, Русенско; Щръклево, Русенско; Павел, Свищовско; Боженица, Ботевградско; Кривня, Разградско; Исперих; Айтос; Тънково, Поморийско; Гърмен, Гоцеделчевско. Опит за относително пълно представяне на всички известни записи на мотива (вкл. и от Архив КБЛ-ВТУ) напоследък е направен от Т. Моллов - вж. БФМ (2006). [обратно]

2. За коледуването като посветителен обред (Габровски 1989: 12-15). [обратно]

3. За "вълчата" образност при самоописанието на коледарската дружина вж. Калоянов (1992: 29). [обратно]

4. Голец, Ловешко, Копривщица, Пирдопско, Мещица, Пернишко, Райнино, Исперихско. [обратно]

5. Мещица, Пернишко, Исперих, Райнино, Исперихско. [обратно]

6. Най-западен е записът от Трудовец, Ботевградско. От централна България са тези от Войнягово, Карловско и Копривщица, Пирдопско, на юг от Стара планина, и от Летница, Ловешко, Павел, Свищовско, Долна Липница, Бяла черква, Павликенско и Белцов, Русенско. Записите от Копривщица и Войнягово и тези от Долна Липрица, Бяла черква и Павел са толкова близки, че поставят въпроса за миграцията на населението между двата района. Останалите са от Североизточна България - Русенско и Силистренско, Исперих, Провадийско и Варненско и един от Северна Добруджа, с. Хамамджии. [обратно]

7. Копривщица, Трудовец, Бяла черква, Шумен, Павел, Тънково, Новаково, Нови пазар. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Архив КБЛ-ВТУ б.г.: Архив КБЛ при ВТУ "Св. св. Кирил и Методий". В. Търново, б.г.

БФМ 2006: Български фолклорни мотиви. Т. II. Балади. Съст. Тодор Моллов. Варна: LiterNet, 2006 <https://liternet.bg/folklor/sbornici/bfm/2/index.html> (12.08.2007).

Габровски 1989: Габровски, М. Преходът между старата и новата година у българите. // Етнографски проблеми на духовната народна култура. София, 1989.

Динеков 1993: Динеков, П. В света на българската народна балада. // Сборник за народни умотворения и народопис. Т. 60. София, 1993.

Иванова 2001: Иванова, Й. Автентичният песенен български фолклор от община Тутракан. Тутракан, 2001.

Калоянов 1992: Славите ли Млада Бога? Отбор и коментар Анчо Калоянов. В. Търново: Слово, 1992. Също: Варна: LiterNet, 2002 <https://liternet.bg/publish/akaloianov/slavite/index.html> (12.08.2007).

Калоянов 1994: Калоянов, А. Верско-митичното и религиозно-езическото в две жътварски песни. // Етнографски проблеми на духовната народна култура. Т. 2. София, 1994.

Калоянов 1995: Калоянов, А. Юнашката песен "Марково оране" и граничните окопи от първото българско царство. // Палеобалканистика и старобългаристика. Първи есенни национални четения "Професор Иван Гълъбов". В. Търново, 1995.

Кравцов 1964: Кравцов, Н. И. Славянская народная балада. // Ученые записки Института славяноведения. Т. 28. Москва, 1964.

Моллов 1997: Моллов, Т. Легендите за Саръ Салтък и българските фолклорно-митологични представи за летния свети Никола. // Българите от северното причерноморие. Изследвания и материали. Т. 6. В. Търново: ВТУ, 1997, с. 191-210. Също: Електронно списание LiterNet, 11.07.2001, № 7 (20) <http//liternet.bg/publish/tmollov/saltyk.htm> (12.08.2007).

Ничев 1976: Ничев, Б. Баладата и баладното течение като преходно звено от фолклор към литература. София, 1976.

Проп 1995: Проп, В. Я. Исторически корени на вълшебната приказка. София, 1995.

Речник БЕ 1981: Речник на българския език. Т. 3. София: БАН, 1981.

СбНУ 1993: Сборник за народни умотворения и народопис. Т. 60. София, 1993.

Тетово 1995: Тетово, теренни материали и проучвания. Русе: НЦФЛ "Свети Димитър Бесарбовски", 1995.

© Светла Дживтерева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 12.08.2007, № 8 (93)