ЛЕГЕНДИТЕ ЗА САРЪ САЛТЪК И БЪЛГАРСКИТЕ ФОЛКЛОРНО-МИТОЛОГИЧНИ ПРЕДСТАВИ ЗА ЛЕТНИЯ СВЕТИ НИКОЛА

Тодор Моллов

web

През последните години в българската етнология се забелязва един възрастващ интерес към реалните форми и спецификата на взаимодействие между проявите на култовия живот на християни и мюсюлмани през епохата на османското владичество, като се отделя особено внимание на т.нар. "двойни" (утраквистични) светилища, свързани с култа към народни светци, общи за двете конфесионални общности. При това особено любопитство будят ония от тях, при които пътят на преадаптиране не следва очакваната логика на "превод" на светителското име (от типа Свети Георги > Хедрелез, Свети Димитър > Касъм, Свети Илия > Али, и под.) - именно от този тип са фиксираните в исторически извори от края на ХV век насетне светилища на Свети Никола и Саръ Салтък, разположени в Северна Добруджа (Бабадаг), Южна Добруджа (нос Калиакра) и в Източна Тракия (Бабаески)¹. И макар с право да се смята, че "двойните" светилища наследяват регионалнозначими оброчища или манастири от периода преди нашествието, "потвърдени" в новата обстановка с гробове на мюсюлмански светец, в този случай трябва да се направят някои съществени уговорки. Едва ли е случайност, че единствено Саръ Салтък, чийто култ се налага най-вече от бекташийския орден, има три светилища в източнобългарските земи, като навсякъде те продължават живота на стари култови средища на Свети Никола и навсякъде се намират в райони със старо тюркоезично население с българско етнично самосъзнание (историко-етнографската група "гагаузи")². Едва ли е случайност също, че в нито един друг случай нямаме толкова устойчиви устно предавани легенди (схващани от носителите им като предания) за съществуването на "реални" чудодейни мощи, идентифицирани едновременно и от двете групи като мощи на християнски/мюсюлмански светец - при това нека добавим още, че в достъпните извори за локално фолклорно почитане на християнските светци по българските земи няма нито едно друго свидетелство за няколко гроба с мощи и то на толкова значим християнски светец, какъвто е Свети Никола Мирликийски.

Да отдадем тези факти на някаква особена бекташийска стратегия за религиозна адаптация и/или асимилация (непотвърдено в други случаи специално издирване на по-стари култови средища на Свети Никола) по-скоро означава да надценим тяхната идеологическа програма, още повече, че в осмислянето на процеса на симбиозата поне засега сякаш се "изключва" и другата страна в необичайния културен "диалог" - тая на българите християни, които са носители на фолклорно мислене с етноспецифична народнохристиянска картина за свят. Правомерният въпрос за равноправието на този диалог в условията на етнична и религиозна дискриминация неизбежно поставя изследователя пред по-особена конфигурация на проблемите, свързани с хроно-стратиграфското оразличаване на легендарни елементи от типологично, контактно и генетично естество - в подобни ситуации, както неведнъж е констатирано, естествената логика на процесите предлага отговор, според който новото по необходимост трябва да се съгласува не с отделни и безредно разпилени културни детайли, а с вече конституираната етнокултурна структура, доказала своята функционалност и устойчивост във времето. Ето защо, поне досега, в българската наука не е правен опит да се работи с данните на българския фолклор при анализа на легендите за Саръ Салтък - може би е вече време да се започне тяхното осмисляне в контекста на известното ни за българската фолклорно-митологична традиция като система, което би отстранило поне част от съмненията, че частните случаи на съвпадения (топоси, образи или фрагментарни фабули) са случайни или са плод единствено на типологични сходства.

Проблемите около почитането на летния празник на Свети Никола Мирликийски (9 май) в българските земи тепърва ще бъдат обект на все по-сериозни проучвания в българската етнология, но и предварителните резултати са достатъчни, за да поставим в техния контекст данните за почитането на утраквистичния култ. През Възраждането сборът на Каварна траел от 7 до 9 май, Летен Св. Никола - в последния ден ставало масово поклонение в пещерния параклис на нос Калиакра, където, според вярването, някога е лежало тялото на този светец³. Утвърждаването на неговия празник в католическия свят след 1087 г. (денят на полагане на мощите му в гр. Бари, Ю. Италия) го направил неприемлив за византийската църква и в този смисъл особено значение за нас има почитта му по българските земи, макар и да е фиксирана в старобългарските книжовни паметници едва от ХIII век насетне. Обилието от данни за обвързването на този ден с празнично-обредния комплекс за измолване на дъжд по цялата българска етнична територия издават рано конституирана миторитуална системност, която на изхода от византийското владичество вече се е осъзнавала като етничнозначима и това позволило включването на празника в официални паметници - според нас тъкмо значимостта на 9 май в народнохристиянската фолклорна традиция е мотивирала прехода от по-ранни оброчни места, активни в този ден, към посветени на Летния Свети Никола средновековни манастири (за някои от тях днес вече не се помни "лятната" календарна обвързаност).

Противно на очакванията за ситуативна проява на обредите за измолване на дъжд, етнографските данни сочат обвързаност както с константни дати (1-2 май, Прор. Иеремия и Летен Свети Атанас, или 9 май, Летен Свети Никола), така и съобразно финала на подвижния пасхален цикъл (Русалската Задушница, Петдесетница и/или Света Троица, Духовден). Съгласуването на неподвижни с подвижни дати показва значимостта на 9 май при най-ранен възможен Великден (22 март), когато на тази дата се пада Русалска Задушница. От друга страна, внимателният анализ на обредния комплекс (обредите Герман и Пеперуда, обредни и необредни митологични текстове) разкрива в него черти на преход от един календарен (годишен) цикъл към друг, ориентиран по хода на значимото за българската шаманска космология и митология съзвездие Плеяди.

Установено е, че през Х и ХI век 9 май (на този ден се почитали Прор. Исаия, "псеглавия" Свети Христофор, а от края на ХI в. и Летния Свети Никола) бележи в плеядния календар огледално-негативната проекция на звездния "зенит", който за този период е фиксиран на 8 ноември (Архангел Михаил). Ако в досегашната нагласа на нашата наука опитът да се подреди логично семантичното поле на известните новогодишни календарни преходи (ориентирани по циклите на Слънцето и/или Луната) се задоволяваше с осмислянето на прехода от един времеви (годишен) цикъл към друг само като "хронологична поредност" на есхатологичен Край & Двубой & Космогония (респ. раждане/възкръсване на Бог, в най-общ план - Начало) & възхвала на Новия Ред, митологията, ориентирана към годишния ход на Плеядите (и съпътстващия я динамичен [шаманско-жречески] миторитуален комплекс) налагат съществена корекция. Новогодишният комплекс в нея е календарно "удвоен" (според значимите им положения на нощното небе), а двете му проекции носят специфични семантични доминанти - ноемврийският преход акцентува повече върху "Началото", а майският - върху "Края".

Есхатологичният плеяден мит се предава в обредните (коледни) песни чрез два варианта, които се отнасят календарно към периода на Русалската Задушница, Петдесетница и Света Троица - космизиран (потоп) и социализиран (падане на царството и/или посичане на цар Константин и заплаха от порушаване/потопяване от море на Света гора). Доколкото падането на царството на цар Костадин се осмисля квазиисторично, то "събитието" се обвързва календарно с 11 май (денят на Константинопол), откъдето става ясно, че "поп Никола", който в почти всички варианти на общобългарската обредна (коледна) песен предрича тридневно царуване на царя, снема чертите на Летния Свети Никола, честван на 9 май⁴. В посочените две социализирани версии прави впечатление последователно прокарваната взаимна обвързаност между мотивите и на равнище фабулна "логика" - в някои варианти при извор/чешма "последният владетел" е посечен от своя слуга, който в посочената по-долу песен ("Потопяване/порушаване на Света гора") е вече игумен на заплашения от "потоп" светогорски манастир и в наложилата се "изповед" разказва за "посичането" като за свой по-ранен "грях"⁵.

Епическото съответствие на едната от посочените "социализирани" версии на есхатологичния мит (заплаха за Света гора; срвн. потопяването й като следствие от "грях" на монах/игумен) се открива в известната песен за спасяването на Света гора и светогорски(те) манастир(и) от страна на Героя (Крали Марко)⁶, който след молба за помощ (от страна на вече познатия ни "игумен"⁷) се бори с по-силен противник, отбелязван предимно като Жълт евреин или като ‘младо’ и ‘жълто’ еврейче (Жълта чифутина, жълта базиргяна или жълто търговче). При все, че юнакът използва хитрост и при извор/чешма му отсича главата или го посича на две половини (през нозете или кръста), противникът продължава да го гони, което разкрива неговата змееобразна (и хтонична) природа. Макар името му да се схваща като етноним (еврейче, чифутче), заплахата срещу Света гора (свръхсакрален еквивалент на митологичната идея за Световното дърво, поради което се разполага както в "центъра", така и в "периферията" на етничноусвоеното пространство) подсказва, че в посочените коледни песни номинацията е производна от схващането за противохристиянската същност на деструктивните сили в края на годишния цикъл (срвн. названието на 12-те "мръсни дни" след Коледа като "погани" и "некръстени", както и известната формула при кръщение - "еврейче ти го взех, християнче ти го връщам"), което прояснява пътищата за тази квазиисторизирана персонификация⁸.

Във варианти на мотива "Облог - състезание за бърза езда" (епизирана версия на известната коледна песен "Слънце и Юнак"), където началото на ездата се фиксира в "светския" център на пространството, обозначен чрез топоса Цариград, а нейният финал - в "периферното" Кратово, над сакрализираното Овче поле, противниците на героя (често назован Марко) се обозначават като черни арапи и евреи. Това редуване изяснява както митоепичното клише, позволило очертаването на Жълтото еврейче с характеристики, познати от описанието на Черния Арап⁹, така и общата семантична основа на двете песни - доколкото имат за миторитуална основа шаманско действие, прикрепено към точки на плеядния цикъл, то и песента за борбата на Марко със Жълто еврейче в защита на Света гора и християнската идентичност трябва да се прикрепи към значим момент от плеядния календар ("победата" на юнака подсказва ноемврийска фиксация на Двубоя).

Посоченото обвързване на календарно значими положения на Плеядите с есхатологично нашествие на деструктивните (хтонични) сили, персонифицирани чрез митопоетичния образ на "Жълтия змей" личи особено ясно в няколко коледни песни, "описващи" специфичен змееборски сюжет. В началото на една от тях (Русенско, Шуменско, Каспичанско, Силистренско и Старозагорско) стои въпрос към мома къде е била до толкова късно; отговорът й подсказва календарната основа на сюжета - не е брала в поле перуника и в гора росен/билки (т.е. действието се развива в пролетно-летните месеци май-юни), а гледала как Дан войвода гони/лови младо змейче или жълто смоче (алоперсонаж с чертите на жълт/млад змей) по бял Дунав или Черно море. В други коледни песни борбата с Жълто/младо Змейче се разгръща в две версии според изхода от двубоя - в едната побеждава Юнак (обозначаван чрез субстантивирани епитети /Добър, Храбър/ или чрез имена /Богдан, Павел/)¹⁰, а когато с него се бори стар ("белобрад") Св. Илия победата най-често е на страната на Жълто Змейче (някъде "нелогичността" на подобен изход мотивира инверсиране на сюжета от страна на носителите на песента)¹¹. Доколкото и в двата случая се нарушава важния за трудово-поминъчната дейност космичен водно-топлинен баланс (не вали дъжд и сняг), хронотопът на посочените обредни песни издава две календарни позиции за младия/жълт змей - между 9 май и 12 юни (граници на Русалската Задушница) той е "слаб", а около 20 юли е "силен". И двете характеристики са обясними с оглед на плеядната значимост на тези календарни отрязъци през Х-ХI век - в първата Плеядите се мислят като пропаднали "долу" в полунощ (надир), а във втората те фиксират "средата" на тримесечния "летен" период по хода на съзвездието, откъдето и възможността да се обясни резултатът от двубоя с тях (победата на Юнака, когато са "долу", и загубата на Свети Илия, когато са "горе")¹².

Както вече стана ясно, удвоеният новогодишен комплекс на шаманския плеяден календар мотивира специфични миторитуални версии на змееборския мотив. И ако в народно-християнска среда "ноемврийската" е била потвърдена чрез библейската история за низвержението на Сатаната от Архангел Михаил (което облегчило създаването на българската змееборска легенда за Михаил Воин от Потука), "пролетно-лятната" наложила създаването на поне още един фолклорно-митологичен змееборски мотив. Трудността произтича от по-сложния начин при уточняване на момента, за който се вярва, че съзвездието е в най-ниската си точка в полунощ ("под" точката за наблюдение - "надир"). Фолклорно-митологичното мислене фиксирало по логично-презумптивен път този момент шест месеца преди 8 ноември (т.е. на 8 май), но реалните астрономични наблюдения показвали, че то трябва да се датира в средата на периода между хелиакичните "залез" и "изгрев". И макар с времето тези две дати да се прикрепили към християнските празници на Свети Георги (23 април) и Свети Теодор Стратилат (8 юни, Летен Тодоровден), като уплътнила характеристиките на светците и като змееборци, логично-презумптивната продължавала да има важно моделиращо значение. Нейната значимост в шаманската митология била още по-голяма и защото тогава изтичал "годишният срок" на върховното божество, което (вече вредоносно за хората) се осмисляло като "Змей на Дълбините" (фолклорно-митологичната Хала) и след задължителен двубой с персонификация на "младото божество" (респ. жрец-шаман, снемащ чертите на Змеебореца) се отпращало ритуално "отвъд" в Преизподнята (често пъти "надолу по река"). Силният натиск върху този свръхсакрален миторитуален комплекс след приемането на християнството довел до реликтовото му оцеляване в обредите за дъжд и фолклорно-митологичната песен за борбата на момче-змей с хала. Внимателният анализ на нейните варианти¹³ подсказва, че двубоят се ориентира към 9 май, Летен Свети Никола (срвн. и устойчивото име Никола за момчето-халоборец), а доколкото в основата стои миторитуален комплекс, названието на халата (Самандра, Семендра и под.) отпраща към характерния с жълто-черния си цвят гущер-саламандър (дъждовник) като вещен (в обреда) еквивалент на Змея на Дълбините (Халата) [Моллов, Т., 1996].

Изложеното дотук позволява предположението, че както в голяма част от азиатските номадски традиции, така и в ранната българска митопоетична система е бил познат цветовият код за обозначаване четирите основни посоки на света (от примерния тип - север = черно, юг = червено, запад = бяло, изток = синьо, сиво или зелено). И ако тези цветове характеризират значимите пространствени отрязъци на един подреден Космос, в "последното време" става размяна на Център и Периферия и нашествието на деструктивните разрушителни сили, кодирани териоморфно, е вече в свръхсакралния "център", който тъкмо тогава се обозначава чрез жълтия цвят. Ето защо, независимо от исторически мотивираните съображения за по-късно "привнесения" по нашите земи култ към вече почитан сред тюркоезичните мюсюлмани персонаж с име Саръ Салтък (според П. Мутафчиев той е татарски светец), имаме всички основания да предположим, че тук той се е идентифицирал с по-рано познат на българската фолклорно-митологична традиция жълт персонаж с характеристики на Змей или Змееборец (според типологията и двата образа имат общ архетип, което обяснява тяхната изоморфност и възможността за еднотипно обозначение), който е съхранил до късно своето тюркско име¹⁴ сред гагаузите в Северна Добруджа, около Калиакра и Одринско - нека припомним, че до най-ново време те са носители на българско етнично самосъзнание и обреден фолклор.

Според легендите, фиксирани в средата на ХVII век от османския дипломат и пътешественик Евлия Челеби, Саръ Салтък започнал да се идентифицира със Свети Никола по време на религиозен поход към Полша (тогава той го убил и приел неговите атрибути и име), което може да се приеме като косвено свидетелство за осъзнаването на "католическия" характер на християнския светец, т.е. в случая под това име се визира "летния" Свети Никола, честван на 9 май. На връщане Саръ Салтък (вече схващан като "патриарх Свети Никола", който обаче налагал исляма) се установил в гр. Провадия, столица на християнския "крал на Добруджа". Змееборският мотив е прикрепен към легендарното житие на Свети Никола (=Саръ Салтък) по начин, известен както от християнската легенда за Свети Георги, така и от българското й съответствие, където герой е Михаил Воин от Потука - на връщане от воински поход героят отсяда край езеро, където убива змей, спасява от гибел обречена за жертва девойка и чрез този акт убеждава местния езически владетел (неин баща) да приеме правата вяра заедно с поданиците си. В някои от звената си обаче легендата предлага промени, които не само са продукт на естествената за фолклорната култура семантична вариативност, но и издават наличие на архетип с по-специфична версия на змееборството - тук Змеят е седмоглав, дъщерите са две, а вместо при езеро, двубоят става при "стълп" и "пещера". Посочените различия са от съществено значение за осмисляне на миторитуалния хронотоп на Змееборството в легендата - доколкото девойките са две, а посичането е описано като двукратен акт, извършен на две места, то явно се визират и два календарни момента на двубоя. Първият се локализира около Провадия, където край стълп (субститут на Световното дърво, предаващ идеята за път "нагоре") са отсечени три от змейските глави, а вторият е на нос Калиакра, където в змейската пещера (предаваща идеята за път "надолу") са отсечени останалите четири глави. Съотнесени с двутактовия календарен плеяден ритъм, двата момента на двубоя се разполагат на 8 ноември (Арх. Михаил, полунощен плеяден "зенит", път нагоре) и на 9 май (Летен Св. Никола, полунощен плеяден "надир", път надолу).

Нуждата от фабулно звено, което би обвързало в единна хронотопна структура новогодишния двутактов змееборски сюжет, налага появата в легендата на фрагмента за доказване на истинския победител на Змея, специфичен за българските вълшебни приказки от типа АТ 300 и АТ 301 ["Победителят на ламята (халата, змея)" и "Тримата братя и златната ябълка"; най-често те се срещат контаминирани една с друга]. Но докато в някои от тях представените отрязани уши (или езици¹⁵) на змея (хала, ламя или морски аждер) са последното и окончателно доказателство за подвига на истинския герой, преди лъжегероят (самозванецът) да вземе за жена спасената девойка, тук (и поради недопустимата за религиозната легенда възможност от брачен финал¹⁶) епизодът е само прелюдия към същинското "изпитание за истинност" - сваряване/изгаряне в котел, което е локализирано в известното балкански градче Котел. В контекста на установените връзки на култа към Летния Свети Никола с българския шаманизъм това изпитание вече не изненадва със своята необичайност - то повтаря известното и от други източници посвещение на неофита-шаман чрез "сваряване в котел"¹⁷.

Както е известно, голяма част от историите на Евлия Челеби са подчинени на активно заявени личностна позиция и повествователна стратегия, които отразяват стремежа за активно квазиисторично премоделиране на разнообразни (и често разногенетични) религиозно-легендарни персонажи и фабули. Тъкмо отчитането на посочените характерни особености дава основания за по-внимателно опериране с отделни фрагменти на неговите разкази, които могат да се впишат в интересуващия ни контекст само в рамките на една по-обща реконструкционна стратегия.

В тази светлина можем да се запитаме дали и локализацията в Котел на "сваряването в котел" не почива, както в случая с легендите за подвига на Саръ Салтък, на местни разкази. И макар че посоченият легендарен фрагмент може да е бил значим не само за българското шаманство (в някакъв специфичен "реликтов вид" може да е било познато и на ранното бекташийство¹⁸), то локализацията му в Котел е била значима единствено в етнокултурния контекст на българската митопоетична традиция, отразена най-пълноценно в обредните песни и баладите. Тъкмо в тях това място е белязано с масова необичайна смърт на моми и момци, което издава ролята му на старинен миторитуален център (най-вероятно още от езическия период), свързан с полово-възрастови посвещения в нов социален статус¹⁹. Най-вероятно сравнително късно възникналият град (според К. Иречек²⁰ през 1545 г.) унаследява някоя от близките крепости, съществували още в периода на ранното средновековие, а топонимичната картина на района подсказва снемане на твърде ранни представи за номинация на обозримото пространство²¹. Впрочем, в надпис, открит в крепостта Козяк южно от Котел, се говори не само за нейното съграждане или подновяване (тук тя е наречена Козhнъ²², срвн. осм.-тур. Казан), но и за църква, посветена на Свети Никола, а сборът на близкото село Жеравна през Възраждането е на 9 май, храмов празник на църквата (Летен) Св. Никола [Дроснева, Е., 1999, с. 419].

Както вече отбелязахме, хронотопното единство на двутактовия змееборски акт от легендата за Саръ Салтък подсказва обвързаност между точки, разположени около Провадия и нос Калиакра, като и в двата случая може да се очаква "двойна" календарна активност - посочената изоморфност между Змей и Змееборец позволява издирването на топоними, указващи активност както на 8 ноември, така и на 9 май (респ. Русалска Задушница, Петдесетница или Свети Дух). По обясними причини днес трудно можем да посочим точното място на двубоя около Провадия, поради което ще изредим няколко допустими възможности.

Най-логично е търсеното място да се намира в района на средновековната крепост Овеч (в османския период останките й са наричани Таш-Хисар) над съвременния град. Към подобен извод ни насочва една любопитна легенда, която с времето се е осмисляла квазиисторично - през 1636 г. полякът Освиецим я отбелязва като предание за падането на крепостта под ударите на турците. Според нея някакъв българин препускал с коня си по тесните и стръмни стъпала нагоре към Таш-Хисар; когато стигнал там, конят му издъхнал, а той успял само да се помоли в черквата, след което се върнал, за да умре при коня си. Като спомен за "събитието" на това място бил сложен "камък, околчасто издълбан, висок", т.е. стълп. Тази легенда представя квазиисторизиран фрагмент от мита за Героя, който след Змееборството легитимира своя статус на Вселенски Господар чрез обиколка на усвоения Космос - отражение на този мит в българската фолклорна традиция са миторитуалните обходи в кръг, прикрепени календарно към плеяднозначимия 8 ноември (Арх. Михаил), които са отразени в коледната песен "Юнак и Слънце" и няколко легендарни предания за "защитени земи". Финалът на ездата в историзираните версии е редовно белязан със смърт на коня и ездача и издигнат на това място стълп или грамада, което се смята като сигурно указание за изразяваните шамански идеи [Калоянов, А., 1996]. Тази интерпретация позволява да се разбере логиката, според която за разлика от крепостта ("горе", стълп, календарна активност на 8 ноември), в селището под нея ("долу" ) значимо е било място, почитано на 9 май - според едно рано публикувано сведение (от свещ. Ив. К. Радов) при постройката на храма "Св. Никола" през 1844 г. били открити каменните основи на по-стара църква, която по предание носела същото име.

Другата възможност е споменатият "стълп" да се идентифицира с високия 20-25 м "Жълт камък" (Саръ-таш, край северозападната част на града, над пътя за с. Кривня), в изкуствено издълбания отвор (пещера) на който до късно се виждали три препречени, изгнили от времето, дървени греди²³. Впрочем, същите параметри има и т.нар. Пробит камък (Куклата) на левия бряг на Провадийска река, над жп спирка Равна, на ок. 12 км северозападно от Провадия - доколкото през отвора на последния могат да се наблюдават слънчеви изгреви в определени дни на април и август (подсказани от слънчевия календар на Слав. Енох, Х в.), има всички основания да се предполага, че намиращият се в непосредствена близост старобългарски манастирски комплекс от IХ-Х в. (известен с многобройните си рисунки-графити и надписи - с рунни знаци, на гръцки, глаголица и кирилица) е наследил езически култов комплекс, което обяснява защо в два отделни надписа като "патрони-покровители" се споменават Св. Георги (23 април) и Св. Богородица (15 август).

Изредените "частни" топонимни ситуации биха могли да укажат на възможни култови места край Провадия, но нито една от тях не подсказва очаквания в контекста на легендата за Саръ Салтък митологизиран "маршрут" (гонитбата на Змея от Змеебореца) от Провадия към нос Калиакра. За съществуването му обаче можем съдим по някои фолклорно-митологични текстове, които имат пряко отношение към миторитуалната сфера и разкриват семантичната взаимообвързаност на тези обекти в контекста на юношеските полово-възрастови обреди през ранното средновековие. В известна лазарска или великденска песен на старото местно население от Североизточна България (хърцоите от Русенско, Разградско и Кубратско, както и преселници от тези краища в Молдова и Украйна) на въпроса на мома Маринка дали са виждали братята й, жерави поясняват, че само са чули за тях: седели на "влашки дюген" в "пустата равна Добруджа,/ голямо село Козлуджа" и леели златна каруца - ще ходят да возят желязо "ют Варна дур на Каварна,/ чак дур на златна ябълка"²⁴. Посоченото "пътуване" обвързва в единен синтагматичен ред ритуално значими точки от етнично усвоеното пространство по начин, познат от коледните песни в западните краища, в които коледарите първолично свидетелстват, че "пътуват" от Овче поле към Средец. Обвързването на тамошното Овче поле с плеядно мотивирания култ към Летния Свети Никола и посветителните обреди [Моллов, Т., 1997] правят възможен подобен "прочит" и на пътуването от "Добруджа, Козлуджа" през Варна към Каварна (респ. Калиакра) и Златна ябълка²⁵. При това първият от изредените топоси може да се идентифицира с близкото до Провадия село Козлуджа (дн. Суворово), което поставя въпроса за териториалния обхват на областта около средновековния град Овеч и нейното фолклорно-митологичното осмисляне като Овче поле (срвн. споменаването на Провадия под името Oucepoglie у Лукарич, 1605 г., както и отбелязаната от Мануил Фил през ХIII в. крепост Овчага при с. Ченге, Провадийско). В границите на обозначаваното чрез този митотопоним по всяка вероятност са влизали активни през пролетно-летния период култови обекти както в непосредствена близост до самия град, така и в околните села Добрина, Кривня, Равна, Дере-кьой (дн. Петров дол), Козлуджа, Курд-дере (дн. Вълчи дол) и Девня. Доколкото другаде се спираме на въпроса за връзката на Летния Свети Никола с плеядния есхатологичен потоп, "датиран" чрез Русалската задушница [Моллов, Т., 1996], тук ще припомним, че един от Девненските извори се нарича Дели Душка, а в коледна песен от с. Ченге персонажът "Дели Душко от Овчен града" е персонификация на отиващото си (вредоносно в края на годишния цикъл) божество, което тогава отвлича към Преизподнята²⁶ мома, персонификация на ежегодно посвещаваната му жрица или жертва-годеница (показателно за темата ни е, че в други варианти тя е отвлечена от Змей или момък Никола). Освен в посочената по-горе песен митотопонимът Козлуджа се среща и в песните за хайдути, водени от Вълчан войвода²⁷ или Чолак Неделчо (чолак - ‘с повредена, саката ръка’), които след излизането си по Благовец (25 март) не са имали печалба в "долна Добруджа, пуста Козлуджа", поради което се принуждават да отпътуват към Котел или Сливен - там те, дегизирани като сватбари ("булка" е самия войвода или неговия байрактар), ограбват хазната на местния паша. Прозрачната етимология на Козлуджа (от koz - ‘орех’) подсказва миторитуална значимост тъкмо по време на Русалската Задушница, а хайдушката травестия напомня фолклорното осмисляне на т.нар. "русалски дружини", които напоследък също се интерпретират като посветителни²⁸.

В хронотопния модел на митологичното етнично усвояване на пространството, протекло още в периода на българското езичество, митотопонимите Овче поле и Овчи град се отнасят към ‘изток’ и ‘пролет’ (срвн. песенните Жито поле - ‘юг’ и ‘лято’, Вино поле/Лозен град - ‘запад’ и ‘есен’, и др.), което ги прави "значими" тъкмо в периода на плеядното нощно "отсъствие" след Гергьовден, белязано със знака на смъртта и есхатологичните очаквания. Така митотопонимът започнал да обозначава, от една страна, представата за ‘отвъд’ и ‘място на предците’, а от друга - мястото за най-важния миторитуален комплекс, свързан с младежките полово-възрастови посветителни обреди (при които те "умирали" и "възкръсвали" в нов социален статус)²⁹. Доколкото тогава юношите осмислят най-активно логиката на вече известните им фолклорно-митологични (обредни) текстове и се интегрират в нови за тях обществени връзки, те задължително повтарят на миторитуално равнище най-важния подвиг на своя патрон-змееборец, откъдето става ясно, че змееборският мотив също е бил свързван с топоса Овче поле, а променливият успех при Двубоя е бил съпроводен с редуването на победи и загуби от страна на Змеебореца, при които той умирал и възкръсвал (което задава архетипната "матрица" за посвещението на неофитите). Това обяснява логиката на едно вярване, според което в пещера южно от Дере-кьой (дн. Петров дол) бил гробът на "овчарския покровител" и "змееборец" Свети Георги и позволява допускането, че т.нар. Чобан джамия в Провадия унаследява християнски храм с патрон Свети Георги от времето на средновековния Овеч (впрочем, при нея е открит единият от двата провадийски Омуртагови надписа).

Анализът на коледните песни от Софийската област и лазарските от Североизточна България позволява и в двата случая убедителната реконструкция на задължителното миторитуално "пътуване" на неофитите по маршрут, свързващ сакрализирани точки в етнично усвоеното землище - при това Овче поле като "територия на (мъртвите) предци" е техен първоначален "стан" и отправна точка. И ако в западните краища предвижването е от "периферията" към "центъра", тук (вероятно в съгласие с идеите на обреда) се очертава модел, в който то е от "центъра" към "периферията".

Изложеното дотук налага по-внимателното ситуиране на интересуващите ни точки в общата етнично усвоена "картина за свят" от периода на българското езичество. Принципите на усвояване и подреждане на извънпоставената реалност (етничното землище) налагат ултимативно въвеждане на единна "мярка", чрез която в ситуации на космична (или реална - чуждоетнична) заплаха и безредие ще може да се възстанови етничния Космос. Известният Омуртагов надпис за измерването на разстоянието между "стария му дом" и р. Дунав и постройката на дворец и могила по всяка вероятност е следствие от осъзнаването на катастрофалните последици от похода на Никифор към Плиска чрез посоченото клише за "Последното време", което наложило ново оразмеряване (и по този начин "подреждане") на етничния Космос. Макар днес да липсват категоричните свидетелства за други подобни Омуртагови "операции", може да се предполага, че такива измервания са структурирали в единна цялост и някои общоетнични култово значими обекти, сред които са и вече посочените Калиакра, Провадия и Котел. И ако за съвременното прагматично мислене разполагането им по една права линия и точните разстояния между тях (от по 87 км въздушен път³⁰) са поразителна "случайност", то на какво може да се дължи още по-впечатляващото разположение на дн. гр. Казанлък по същата права линия и на същите 87 км от последната фиксирана точка - Котел (Казан)?!

Намесването на Казанлък в изследването на легендите за Саръ Салтък изисква специална уговорка и по-внимателно отношение, защото никой друг източник не сочи връзка на мюсюлманския светец с този малък градец, разположен в близост до два върха (и прохода), носещи името на Свети Никола - в Стара планина и в Средна гора. В същото време неговото основаване се свързва с дейността на известния от историческите извори Саръджа паша - според предания най-ранната джамия, около която се оформя Казанлък, е негово дело и се вярва, че е погребан в тюрбето, дало името на местността Тюлбето (в непосредствена близост до него е и прочутата тракийска гробница). Ако прибавим и името на разположеното западно от Казанлък село Салтъково (дн. Копринка), с голяма вероятност трябва да приемем наличието на още един, неразпознаван досега, но рано формиран култов комплекс, свързван пряко или косвено с кръга от митологични представи около Саръ Салтък.

Тъкмо по тая причина особен интерес придобива една по-късно историзирана история за последствията от използването на известния по други източници чудодеен шамански камък (наричан в ранните източници "яда/джада таш") като средство за предизвикване на внезапни метеорологични промени в космическия водно-топлинен баланс, която с времето се е включила в преданието за появата на гр. Казанлък (и по този начин е "историзиран" спомен за шаманското му "минало"). Познаваме я по множество преправки на Паисиевата история, отвеждащи към протограф, използвал като коректив историята на иеросхимонах Спиридон Габровски. Особено пълен е разказът в Хилендарската преправка (направена ок. 1840 г. от Онуфрий Попович, роден в близкото до Казанлък село Енина), който предава местното предание за междуособната сеч на два турски отреда в Туловското поле - тяхната войска излязла от Пловдив и преминала Средна гора (през с. Рахманлий, дн. Розовец, Пловд.³¹), като разорила и опожарила тамошния манастир Свети Никола и с. Турия; след това нашествениците забелязали в подножието на Стара планина бял манастир (Св. Никола при дн. с. Мъглиж³²) и бяла кула (дн. Казанлък), край които се били скрили много жени и деца; тогава войската се разделила на два отреда, като едните се упътили от Армаганово (дн. Бузовград) към Мъглижкия манастир, а другите - от Салтъково към Бяла кула. В решителния момент Бог и Свети Никола се вслушали в молитвите на децата и жените и направили така, щото над полето внезапно припаднала тъмна мъгла, в която за 5 часа двете войски се избили взаимно до човек.

Макар посоченото предание да е и средство за сравнително ясното народно етимологизиране на селищното име Акче Казанлък като производно от Ак - ‘бяло’ и къзан - ‘деца’ (но вж. по-долу за кърк къз - ’40 деви’ = шамански духове-помощници), то явно се вписва в контекста на засвидетелстваното в много фолклорни предания падане на известни крепости в периода между Спасовден и Петдесетница (респ. Русалската Задушница или Свети дух), което свидетелства за голямата роля на вече отбелязания от нас плеядно ориентиран есхатологичен мит при моделиране на българското народно-християнско (вкл. фолклорно) историческо мислене.

Откриването на значим шамански слой във фолклорно-регистрираните легенди за Св. Никола Летни и Саръ Салтък позволява към него да прибавим и широкоизвестната легенда за смъртта на 40 девойки, които, за да не попаднат в ръцете на преследващите ги насилници (турци), скочили заедно през един от прозоречните отвори на калиакренския пещерен параклис (гробницата на Св. Никола =Саръ Салтък) в морската бездна. Вариантът, фиксиран сред гагаузите в близкото село Българево, според което в този момент те се превърнали в гълъби, както и устойчивото число 40 като брой на шаманските духове-помощници позволяват предположението, че в основата на легендата стои представата за т.нар. "кърк къз", познати в средноазиатското шаманство. Ако към това прибавим и вярата, че след смъртта си Саръ Салтък заблудил желаещите да притежават чудодейните му мощи, като се появил едновременно в 40 ковчега, става ясно, че този фрагмент отпраща към достатъчно архаичен шамански комплекс, присвоен вторично от Саръ Салтък при фолклоризацията на неговия култ и пренасян далеч от неговите пропагандатори (бекташите)³³. Основания за това предположение откриваме в едно легендарно предание от Каварна, според което в критичен момент от защитата на крепостта по време на османското нашествие една девойка, наречена Калиакра, повела на бой 40 девойки; след като били изтласкани накрая, те сплели косите си и се хвърлили в морето; по името на девойката започнали да наричат и носа³⁴. Почти тъждествено предание беше записано от Белослатинско по време на студентска фолклористична експедиция през 1991 г. Според него между селата Реселец и Кунино, в близост до т.нар. Провъртен камък над карлуковския скит Св. Никола (интерпретиран след потвърдени наблюдения като ранносредновековен обект за астрономични наблюдения) в последна битка срещу квазиисторизираните вражалци (турци) загинали 40 девойки-войни, водени от някаква Куна кралица. Доколкото в няколко значими фолклорно-митологични мотиви от обредни песни Реселец и Кунино се обвързват с реликти от посветителни обреди, образът на моминската дружина ориентира към изходни шамански представи за женски духове-помощници, които са се вградили в миторитуалния комплекс на моминската инициация (в реликтов вид тя се открива в семантиката на пролетните момински обредни комплекси лазаруване и буенец³⁵).

В заключение може да се отбележи, че сравнително късният култ към Саръ Салтък продължава, реактуализира и в известен смисъл преструктурира някои важни характеристики на народно-християнския култ към Летния Свети Никола, които отвеждат към явления на българското шаманство. Доколкото те очевидно са били жизнени в ранния етап на формиране на култа (края на ХI - началото на ХII в.), можем да твърдим, че тяхната системност е произтичала от ролята на шаманските идеи при моделиране на българския миторитуален комплекс още през езическия период. Принципното разполагане на религиозната легенда на границата между мита и историята й е позволило да съхрани своята жизненост и локално-регионална обвързаност в много по-голяма степен, отколкото във фолклорно-обредните текстове. Ето защо можем да си позволим възможността да обозначим изследването на този случай "двойни народни светци" като издирване на устойчивото съдържание при отчитане на променливата идеологическа мотивировка в общественото съзнание, която по същество играе ролята на декодиращ механизъм.

БЕЛЕЖКИ

1. Доколкото в настоящата работа не изнасяме нови исторически данни, по-долу предаваме вкратце известното от изворите, като отпращаме читателя към изследванията на П. Мутафчиев [1973] и Стр. Димитров [1994] и посочената в тях литература:

Бабадаг. По предания, фиксирани през средата на ХVII в., Бабадаг (респ. обителта на Саръ Салтък) бил изграден от султан Баязид I (1389-1402) [Хаджи Калфа] или от султан Баязид II (1481-1512) [Евлия Челеби]. В опис-дефтер, датиран от времето на Сюлейман I (по-точно: 1526/27 г.), целият град Баба се описва като вакъф на вече известния и популярен Саръ Салтък; пак там се твърди, че градът е бил освободен от данъци още при султан Баязид II, което е косвено свидетелство, че жителите му са били натоварени със специфични функции, сред които може би е било и обслужването на свещеното място [Димитров, Стр., 1994, с. 81-84; авторът предполага, че в по-ранните описи градът е носил българско име]. През 1557 г. полският пътеписец Еразъм Отвиновски отбелязва като специфично за града "суеверието за Николовия гроб", а през 1641 г. Петър Богдан фиксира както гроба на Св. Никола, когото наричат Саръ Салтък Баба, така и вярването, че мощите "ходели нощем".

Калиакра. Едно от най-ранните споменавания на бекташкия манастир, посветен на Саръ Салтък в крепостта на нос Калиакра е в султанска заповед от 1559 г., с която се цели прекратяване дейността на група ашъци (певци), които проповядвали там неортодоксални идеи; през 1585 г. пътеписецът Франсоа дьо Пави заварил там 200 дервиши, които му показали гроба на светеца (Пави го нарича Свети Георги) и му разказвали "хиляди небивалици за светостта на религията им, за откровенията, които имали, за чудесата, станали в това усамотено място" (французинът се задоволява да ги квалифицира като "лъжи и абсолютно невъзможни"); в опис-дефтер на вакъфи от 1613/14 г. се описват имотите на завието Саръ Салтък баба в крепостта Келегра (Калиакра) [Димитров, Стр., 1994, с. 86-88]; ок. средата на ХVII в. Хаджи Калфа отбелязва Калиакра като "малка крепост с едно свето място, гдето дохождат на поклонение, наричано Сари Салтък", докато посетилият мястото Евлия Челеби е оставил не само подробното му описание, но и най-обширния легендарен цикъл за светеца [Първото посещение на Евлия Челеби в текето на Саръ Салтък на нос Калиакра било през пролетта на 1642 г., когато на връщане от Азов към Истанбул корабът попаднал на ужасяваща тридневна морска буря, в която загинали четиринадесет от осемнадесетте роби ("неволници") на Евлия, а сам той се разболял тежко; най-сетне успели да акостират в Калиакра, където (в текето Килгра-султан) пътешественикът останал на лечение в продължение на 8 месеца].

Бабаески (Ески-Баба). За това селище Еразъм Отвиновски отбелязва лаконично през 1557 г., че "тук се нахожда суеверие", но следващите пътешественици не пропускат да обърнат внимание на местната забележителност - почитаният от християни и мюсюлмани гроб на Свети Никола в някаква "прастара гръцка черквица" [1578 - Стефан Герлах; 1574 - Пиер Лескалопие (добавя, че тялото му било пренесено от един хълм над града); 1631/1634 - Георг фон Найчиц; 1675 - Джон Ковъл (градът получил името на мюсюлманския светец-газия); 1682 - сръб. патр. Арсений III Черноевич - близо до голяма джамия има старинна църквица, в която почива Св. Никола воин (който видял насън битката между българи и гърци по времето на цар Никифор, както пишело в пролога; турците му завили чалма; там бил и големия му лък и стяг); 1740/41 - капитан Шад (нарича светеца Сара-Салте; 1744 - Пиер Огюстен Ги (знае за мюсюлманския светец, но не фиксира името му)]. [обратно]

2. В Одринско най-много гагаузи живеят около градовете Хавса и Бабаески (в селата: Хас-кьой, Куфалча, Османли, Фикел, Арпач, Огул-паша, Кара-Касъм, Шараплар, Аслан, Азатли, Имам-Пазар, Кара-Халил, Кулели, Назарли, Ени-кьой, Камбурлар, Алпулу, Дуванджа, Татар-кьой; в чифлиците: Бююк-Татар-кьой, Кючук-Татар-кьой, Голяма Доганджа, Енджек-кьой /=Инджес, Димотишко/). Нека припомним, че на юг от Пирин и в близост до Света гора, в полето между Сяр и Кавала, също живее голяма гагаузка маса (в селата Зеляхово, Восилово, Оряхово, Долна Нуска, Зъхна, Порна, Толос, Старо Сяр). [обратно]

3. Извори за българската етнография. Из българския възрожденски печат. С., 1992, с. 230 (по: Месецослов за 1857 г., I, 23); срвн. и Малчев, Р., Фолклорният местен култ към Свети Никола на нос Калиакра (Част I: Християнски аспекти на култа). - Медиевистични ракурси. Топос и енигма в културата на православните славяни. С., 1993, 162-169. [обратно]

4. Че поп Никола снема чертите на Летния Св. Никола личи дори в онези редки случаи, където се твърди, че срокът е 13 дни, откъдето следва, че "падането на царството" се датира на 21 май Св. Св. Константин и Елена (с. Ветрино, Провадийско; в два записа от Преславско пророческото послание пада над манастир в Девня - през Възраждането сборът на това селище е на Летния Св. Никола). [обратно]

5. В песен за потапянето на Света гора игумен Славе свиква калугерите на изповед, за да се укроти морето [СбНУ, 49, с. 296, N. 502]; понеже цар Костадин продал вярата си на турците, неименуван стар игумен му отсича главата [НПБУМ, I, N. 676]; неимен. стар граматик (=игумен) се изповядва, за да се укроти морето - край извор не дал вода на владиката, а му отсякъл главата, когато се навел да пие [Върб., N. 29, Таврия, коледна; СИБ, 2, с. 129, N. 235, с. Дибич, Шум.; варианти в СбНУ, 35, с. 77-78, N. 48, с. Черна, Сев. Добр. (=БНПП, 2, с. 74), с разночетения от селата Налбант и Липница; НПБУМ, I, N. 735, коледна]; като млад бил слуга на цар Шишман и в последното време го посякъл [Обшт труд, Болград, 1868, кн. 3, с. 73, N. 6, коледна]; игумен Славе приканва калугерите да се изповядат, за да се усмири морето [СбНУ, 43, N. 270, с. Върбница, Сф (=БНТ, 4, с. 601)]; игумен Сава свиква калугерите на изповед, за да се укроти морето [Мил., N. 55, Струмица]. [обратно]

6. Качан., 1882, с. 373-375, N. 162, с. Върба, Радомирско; Боянов, С., 1882, с. 60-70, Разложко; ПСп, кн. 21-22, 1887, с. 544-554, с. Върбница, Сф (=СбНУ, 5, с. 89-93, N. 2; =Йорд. В., N. 51; =СбНУ, 43, с. 58-63, N. 20; =БНТ, 1, с. 285-297; =БНПП, 1, с. 172-183); СбНУ, 5, с. 88-89, N. 1, с. Бистрица, Сф (=Йорд. В., N. 52; =СбНУ, 43, с. 63-64, N. 21); СбНУ, 13, с. 94-95, N. 5, Прилеп; СбНУ, 44, с. 35-36, N. 28, с. Григорево, Елинпелинско; СбНУ, 47, с. 6-7, N. 5, с. Ягнило (Гьобел), Новопаз.; СбНУ, 49, с. 27-31, N. 21, с. Арзан, Брезн.; Род. напредък, г. VIII, кн. III, ноем. 1910, с. 89-91, с. Пишман-кьой, Одринско; СбНУ, 53, N. 118, с. Кралев дол, Перн.; СбНУ, 53, N. 119, с. Горановци, Кюст.; СбНУ, 53, N. 120, с. Дяково, Дупн. В бел. към песента в БНТ, 1, с. 285-297 се сочат и 2 архивни записа от с. Радуй, Брезн., а в приложения "Показалец на мотивите" към СбНУ, 53, под N. 154-155 се посочват още няколко архивни записа - от Дупнишко, с. Г. Диканя, Радом., с. Боснек, Перн., с. Гурмазово, Сф, с. Шишковци, Кюст., с. Крапец, Перн. и с. Владая Сф. [обратно]

7. Във вариантите от Софийско, Пернишко и Кюстендилско той се нарича Славе. [обратно]

8. Обозначенията "търговче" и "базиргян" са по-късни опити да се профанизира както вече квазиисторизираният персонаж (в Солун още през периода на българското средновековие има голяма колония евреи, които са известни със своята търговия), така и "заплахата" - вместо да се порушава, Света гора се "купува". [обратно]

9. В епическата традиция обозначението на Противника чрез съчетанието ‘цвят & етноним’ се среща само в тези примери и за разлика от съчетанията ‘име & етноним’ и ‘име & название за област/град’ са по-ранни. [обратно]

10. Бончев, с. 139, N. 110, Разгр. (Хребрий юнак побива младо змейче); СбНУ, 15, с. 6, N. 9, с. Трънково, Ст.-Заг. (Богдан юнак побива младо змейче); СбНУ, 46, с. 51, N. 53, Войнягово, Карл. (Павел юнак се бори със жълто змейче; никой не надвива); ССБ, N. 308, с. Тепава, Лч (Добър юнак побива младо змейче); БНПП, 2, с. 101, с. Радовец, Ямб. (Добър юнак и младо змейче); Арх.КБЛ, с. Пиргово, Рс (Храбър юнак побива младо змейче). [обратно]

11. СбНУ, 4, с. 6, N. 7, с. Голям Алъч-кьой, Добричко (Св. Илия побива младо змейче); СбНУ, 42, с. 165, N. 155, с. Долни Инджик, Шум. (Свети Илия побива младо змейче); СбНУ, 36, с. 8, N. 2, с. Талашманлий, Тополовгр. (Младо змейче побива Св. Илия); ТВ, N. 109, с. Ракита, Луковитско [=БНПП, 2, с. 28] (жълто змейче побива в бял камък Св. Илия; срвн. и недобре съхранения вар. от с. Торос, Луковитско - ТВ, N. 110); ИЗТр., N. 41, с. Даа Ени-кьой, Силивренско (белобрадия свети Илия победен от по-младия от двама братя-змейове); СИБ, 1, с. 80, N. 134, с. Ново село, Рс (Св. Илия побива в черна земя Младо змейче); СИБ, 2, с. 131, N. 239, с. Никола Козлево, Новопаз., изпята от преселник от Харманлийско (Св. Илия победен в долна земя от люта змейка); СИБ, 2, с. 131, N. 240, с. Илия Блъсков, Шум. (Младо змейче побива в черната земя Св. Илия); СИБ, 2, с. 132, N. 241, с. Момино, Търг. (Св. Илия побива в земята Младо змейче; текстът явно подсказва, че песенния сюжет е инверсиран); СИБ, 2, с. 132, N. 242, с. Никола Козлево, Новопаз, пята от преселник от с. Княжево, Терв. (Св. Илия побива в земята Младо Змейче); СМБ, N. 45, с. Овчи кладенец, Ямб. (Младо змейче побива Свети Илия); Арх.КБЛ, с. Петров дол, Варн. (Младо змейче побива белобрадия и белоглав Св. Илия); ССБ, N. 327, мах. Музга, Гъбенска общ., Севл. (младо змейче побива Добър юнак вм. Св. Илия). Същата идея носи и мотивът за осъдения и затворен в ковчег Св. Илия - Илиев, N. 94, с. Хаджи Муса (Морава), Свищ. [=БНПП, 2, с. 29]. [обратно]

12. В българската традиция квазиисторизираното есхатологично "падане на царство" се обвързва и със Свети Илия - преди "последната битка" той обяснява на героя безсмислието на борбата и предрича смъртта му (Копривщица, Софийско, Брезнишко, Трънско, Мориовско, Малешевско) или върви начело на вражалците (турците) и носи кръстат байряк или зеленото им знаме (Велеско, Солунско). Според някои от преданията за бягството на "последния владетел" от своята столнина (респ. цар Иван Шишман от Търновград) той срещнал селянин, който сеел своя бостан - когато обаче дошли преследващите го "вражалци" (турци), там вече имало узрели дини [Славейков, П. Р., СбНУ, 11, 1894, с. 114-120; =Съчинения, Т. 3, с. 314-315]. Това легендарно предание подсказва възможността за "компресиране" на двутактовия хронотоп на "края", чрез което в една точка се обвързват събития, "датиращи" последното време през пролетта и лятото (ок. Илинден, когато по народната традиция започват да се ядат дини и пъпеши). [обратно]

13. Засега са известни 17 публикувани и 3 оповестени архивни записи от Хасковско, Леринско-Битолско, Берковско, Горноджумайско, Видинско, Оряховско, Белослатинско, Кутловишко, Софийско, Новопазарско, Сев. Добруджа; макар и с леки промени, мотивът е широко известен в Източните Родопи до Ивайловградско. [обратно]

14. Трудностите около реконструкцията на подобно име са обясними; нека все пак посочим чувашкото селен - ‘змия/змей’, както и някои ранни писмено фиксирани тюркоезични (не непременно прабългарски!) антропоними - според Анонимната унгарска хроника Салан бил внук на владетеля, завоювал Панония и чичо на владетеля, управляващ тази област по време на унгарското заселване; един от предводителите на печенегите през 1048 г. се наричал Селте (в контекста на множеството опити за въстания през ХI в. не е изключено той да е бил представител на българската аристокрация - името на другия печенежки вожд Кеген напомня титлата ‘каган’, която в Българския апокрифен летопис носи водачът на въстанието през 1040 г. Петър Делян, а всички печенеги били заселени край Средец и в Овче поле, които са сакрализирани топоси в историко-апокалиптичните съчинения). С оглед на изложеното за Жълтия змей и неговата антропоморфизация в епическите песни нека припомним известното по типологични данни обозначение на змея като асиметричен (вкл. ‘куц’) - в тази светлина особено любопитство буди опитът на М. Фасмер да обясни произхода на руската фамилия Салтыкови чрез татар., каз. 3altyk ‘куц’ (тук оставяме като несъществени за работата ни някои паралели както с татар. салт ‘нрав, обичай; начин, модел’, така и с уйгур. салтук ‘данък’ < сал- ‘внасям, влагам, полагам’). [обратно]

15. Интересен паралел към този мотив в змееборския мотив на Саръ Салтък се открива в една квазиисторизирана "случка", предадена в житието на св. Герард (един от първите християнски проповедници сред унгарците) - през нощта преди битката с някой си Актам войводата Стефан Канад (вер. от тюрк. kanat- ‘крило’ /на птица, прозорец, врата/; т.е. "Крилатия Стефан", срвн. тур. Канатлъ Тотю ‘Хвърковатия Тотю’) се помолил на Св. Георги за помощ и край Лъвската планина (унг. oroszlan - ‘лъв’, ‘змей’; явно т.нар. Актам носи подобни черти - срвн. възможността името му да се изведе от Атакам - ‘шаман’) имал съновидение; след победата обаче владетелят (Gyula) се похвалил, че сам е убил Актам и в потвърждение показал главата му, поради което се наложило Стефан да го разобличи - показал отрязания му език [цит. по: Веселовский, А. Н., 1881, с. 148-149, бел. 1, с лит.]. [обратно]

16. Като лъжегерой в легендата се появява образът на един християнски монах, който показал край Провадия мястото, където край един "стълп" двете дъщери на християнския крал на Добруджа очаквали участта си да бъдат изядени от змея; когато Саръ Салтък го убил, монахът сполучил да отреже езиците и ушите от трите отсечени там глави на змея и ги занесъл на краля, като се похвалил, че сам е убил змея. [обратно]

17. За сваряването в котел (казан) като съществен елемент в шаманската инициация вж. Басилов, В. Н., Избранники духов. М., 1984, с. 58-63. В други сказания то е заменено с изгаряне - вж. Никифоров, Н. Я., Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев с примечаниями Г. Н. Потанина. Омск, 1915 [Записки Западно-Сибирского отделения Русского географического общества, т. 37], с. 108-109, 238-239 (вж. и бележките на Г. Н. Потанин на с. 255-293); Потапов, Л. П., Очерки по истории алтайцев. М.-Л., 1953, с. 131; Подузова, С. А., Сагалаев, А. М., Из истории шаманства на Алтае. - Изв. Сиб. отд. АН СССР, Новосибирск, 1983, сер. общ. наук, вып., 2, № 6, с. 111-113; Сагалаев, А. М., Мифология и верования алтайцев: Центрально-азиатские влияния. Новосибирск, 1984, с. 66-67. [обратно]

18. През ХVIII век пътеписецът П. Люка отбелязва, че първият бекташки манастир (в който бил гроба на починалия ок. 1337 г. Хаджи Бекташ) унаследил по-стар манастир с храм на името на св. Харалампий - там все още се пазел огромен котел, който събирал 24 бика [Гордлевский, В. А., Избранные сочинения, Т. 1, М., 1960, с. 262, бел. 43]. [обратно]

19. Котел го огън не гори, Котел го сабя не сече, често го гази чумата, чумата, моралията - ударила Милан, едничък на майка; Чумата мори в Котел три дни по 300 души (моми, момци и булки); Чума уморява сбор в Котел; Чумата удря в Котел мома-сираче; На хоро от Котел вихрушка вдига кърпата на мома (в други варианти вм. вихрушка се явяват самодиви, а следствието е смърт); От хоро в Котел открадната хубава мома; На седянка в Котел чума мори 500 момци (вар. 200 моми и 300 момци), най-много плаче една майка (Иванчова, Стоянова, Димова) [той се обажда от гроба и я увещава да престане - не може да пие студена вода (мътна е от сълзите й), другарите му не искат да върви с тях (във вариант той кълне бербера, че го обръснал на русалската сряда и го убили "млади русалини")]; Мома играе на хоро в Котел (на великия четвъртък срещу великия петък; на задушна събота) между двама бели котленци и нехае, дори когато либето й я увещава да се връщат, защото е станало чудо - вчера е умряла майка й, а баща й е затворен [в някои варианти тя го братими (до днес й е бил любовник, а сега да й е брат) и иска да я преведе през девет села (земи; през габровската планина) в тяхното село - като излизат от Котел, той я убива до едно кладенче]; На болен момък казват, че либето му е на хоро между двама (бели) котленци - той е спокоен, защото пръстенът й е в него; Заради хубава мома между двама котлени на седянка става кръвнина - падат 300 момка, плаче Василковата майка; Хайдутин чува първото си либе да пее, когато отива с брат си на сбор в Котел; Брат води сестра си на сбор в Котел, а всъщност иска да я продаде (трансформация на мотива "Мъж иска да продаде грозната си жена на сбор в Котел"); Димчо люби две моми котленки (Станчица и Енчица); Момък се кани да иде в Котел на сбор - люби две моми едноимки; На път към Варна и Каварна врачка предсказва на котленски гурбетчия, че ще има пожар и ще изгорят къщата, булчето и мъжката му рожба; Хайдушка сватба през Котел (Вълчан войвода и Стайко); Стана (Милка) Котленка - нейната хубост я няма в Цариград, а в Котел; Еленка, бяла (нова) котленка добила мъжка рожба: 1) детето веднага проговорило - иска да иде в Троянската планина при вуйчо си, който там е хайдушки войвода, 2) Еленка праща в Троянската гора своя слуга да повика брат й Манолчо, хайдушки войвода, да дойде да го кръсти; Демир от Демир капия се сгодил за Димка мизинка от Котел, но не калесал сестриното си дете Иванчо козарче - то идва и спечелва редица състезания, предложени от "омразните котленци" като условия за спечелване на невестата; Либетата на мома не траят - едното изоставено, другото избягало в пуста Добруджа, Кара Козлуджа, третото записали за керванджия до Цариград, Дренополе и Котлен града. [обратно]

20. Иречек, К., Военният път от Белград за Цариград и Балканските проходи. Историко-географска студия. - БИБ, г. IV, 1932, Т. IV, с. 111. [обратно]

21. Талим-таши, Чобра-таш (Чок брада), Кралимарков камък, Козяк, Граден камък, Коминчето, Урушка стена, Маркови прегради, Разбойна, Злостен, Паничките, вр. Али баба, Боево усое, Новакови полугари, вр. Орлица, вр. Буня, вр. Борила, вр. Вида, Шейтан кале, Демир капия, Беш бунар, Дрянова мог., Плешивица, Въшкави кайряци, Луми дял, Осенец, вр. Еленица, вр. Радославица, Царев вр., вр. Звънилница, Песи дол; по пътя от Жеравна към Котел (през височината Ветрила) местни селяни показали на К. Иречек "Самодивско хорище". [обратно]

22. Стоянов, В. Д., Намерен надпис до Котел. - ПСп., кн. 35, 1890, с. 795; Иречек, К., Пътувания по България, II. Пловдив, 1899, с. 731, бел. 26 (2 изд., С., 1974, с. 793) - "ствwри г(ра)дъ Кwзhнъ" (вж. и Златарски, В. Н., История, Т. III, С., 1940, с. 561). [обратно]

23. Ако прочутото, но към средата на ХVII в. вече разрушено (според пътеписеца - от везира Назиф паша при царуването на Ахмед хан) бекташийско теке в този район (в северната част на града, край лозята и градините) е имало някакво отношение към Саръ Салтък, Евлия Челеби не би пропуснал възможността да го отбележи. Същото важи и за споменатата от него известна гробница на паднали в битка за града седем братя-завоеватели, която се намирала в близката околност. [обратно]

24. СИБ 1, с. 225, N. 414, с. Гецово, Разгр. (=БНТ 13, с. 546); в по-лош вариант от същото село Гемиджийчо ще ходи с "катъри" (катърги) "ют Варна дур на Каварна,/ чак дур на сладка ябълка" (СИБ 1, с. 210, N. 382, с. Гецово, Разгр.); На въпроса на Маринка дали не са ли виждали деветте й братя, "птички" отговарят - "Всите във Влашко приишли,/ влашки дюкени строяха,/ златни каруци лееха,/ бюлюк желязо ще возят/ от Варна дур на Каварна,/ дур на Златната ябълка" [Арх. КБЛ, ВТУ, с. Сеново, Разгр., инф. Хина Петкова Колева, р. 1923 г.; зап. 1973 г.]; Марина пита "лебеди, бели гълъби" виждали ли са деветмината й братя - чували ги "отвъд на Влашко седяли,/ беглишко желязо тварят;/ далеч са канят да идат,/ от Вире на Турна-Калина/ чак на позлатена ябълка" [Блъсков, Ил. Р., Ред книжки за прочитание на секиго. Китка II, Стрък IV. Моминска сълза. Кити Ил. Р. Блъсков. (Второ издание). Шумен, 1887, с. 44-45, зап. Ив. Попов, Разград]. Керванджията Кола-Никола ще кара кирия към "пустата Варна, Каварна,/ чак до златната ябълка" [СИБ 1, с. 225, N. 413, с. Писанец, Рс]; наличието на мотива е съхранено и в: СИБ 1, с. 226, N. 415, с. Церовец, Рс; СИБ 1, с. 226, N. 416, с. Каменово, Кубр.; СИБ 1, с. 227, N. 417, с. Дряновец, Разгр.; СИБ 1, с. 227, N. 418, с. Костанденец, Рс (несъхр.); СИБ 1, с. 228, N. 419, с. Щръкльово, Рс]; Иван писан от турци (вражалци) да ходи с керван да вози желязо - имал нова кола и руси биволи [НПБУМ, N. 2211-2212, на великд. хоро (или вечерно хоро след Великден)]; на път към Варна и Каварна врачка предсказва на гурбетчия от Котел, че ще има пожар и ще изгорят къщата, булчето и мъжката му рожба [СИБ 2, N. 752, с. Върбица, Пресл.]. В устойчива версия на мотива гемиджия ще кара по тоя маршрут "катъри" (*катърги), което указва на връзка с известната песен за перипетиите на гемиджия-неофит, който преждевременно (преди приключване на миторитуалното си "пътуване") се хвали със здравината на гемията си и бива наказан - в талазите на разбушувалото се море (срвн. потапянето на Света гора) той обещава на Бог да направи оброк на (или да построи като оброк) Света гора или светогорски манастири (в 5 записа от Солунско, Велес, Охрид, Прилеп, Шуменско); доколкото често името му е Никола (или песента се изпълнява на никулденско хоро), в 12 записа обетът е към Свети Никола или манастирът е с неговото име (Щипско, Велес, Дебърско, Белослатинско, Троянско, Узункюприйско, Воденско, Пловдивско, Панагюрище, Неврокопско, Девинско, Банско). [обратно]

25. В обредните песни митопоетичния топос "златна ябълка" обозначава сакрализираните извор и устие на река Дунав, което позволява локализирането там на важни фрагменти от посветителните ритуали - срвн. известната песен за смъртта на най-добрия юнак, поразен от пушка, окачена на златна ябълка, изпод която изтича Дунав. Във великденска песен на българските преселници в Молдова и Украйна слушателят се подготвя за описваното "невиждано чудо" - мома (Боряна/Бояна) кара кирия с първото си любе (вместо с брата или братовчеда), но те не се погледнали дор до Златна ябълка (което подсказва финала на вече известния ни "маршрут" - от Варна през Каварна до Златна ябълка) [Върб., N. 224, Преслав, хоров.; вж. и НПБУМ, 2184-2187, великд. хоро]. [обратно]

26. Доколкото сред митопоетични й еквиваленти са кладенецът или бездънният извор, трябва да припомним, че един от девненските извори се нарича Дипсис ‘бездънен’. [обратно]

27. Срвн. обозначението на дружината му чрез "момчета като вълчета" или "зли вълци", което е следствие от ликоантропоморфното осмисляне на юношеската полововъзрастова група в период на посвещение; интересно е дали селищното име Курд-дере не пази "спомен" от провеждани в близост посветителни ритуали. [обратно]

28. Квазиисторизацията на техните походи и "битки" с нечистите сили (вражалци) в защита на Реда мотивира осмислянето на местата за техните посвещения и временна смърт (посичане) чрез топоса "русалски гробища". При християнизацията с него били обозначени както вече "усвоените" в миторитуалната практика на българската езическа култура по-стари (до-български) археологически останки (вкл. култови обекти), така и предхристиянските български езически култови средища, свързани с посветителните обреди. Предложеното неотдавна осмисляне на т.нар. "девташлари" около Плиска като места за посветителни обреди [Калоянов, А., 1991] позволява да привлечем с оглед на интересуващата ни тема сведението, според което най-близката до Провадия такава група от побити камъни е била между с. Габърница и Девня (гранични със землищата на селата Петров дол и Козлуджа). [обратно]

29. Доколкото се предполага, че името Провадия е калка на Овеч от периода на византийското владичество, не можем да не отбележим наличието на това "овче" име и край Одрин - семантичната изоморфност на фолклорните митотопоними "Овче поле" и "Дряно поле" (обозначават места в периферията на етничноусвоеното землище, схващани като територия, белязана със знака на отвъдното и място на "своите мъртви"), както и присъствието на тюркоезично българско (гагаузко) население в Хавса, Бабаески и техните околии, позволяват не само локализирането на идеята за Овче поле там (чрез името на селище, познато днес като Провадия; срвн. множеството скални църкви край него), но и обвързването му със светилището на Свети Никола (Саръ Салтък) при Бабаески. [обратно]

30. Ако при известния надпис на хан Омуртаг мярката е т.нар. "царска оргия" (в двата й варианта - като 2,10 или 2,134 м, т.е. 40,000 оргии са 84 или 85,360 км), то в случая 87 км са равни на 40,768 или 41,428 царски оргии. [обратно]

31. В землището на това село братя Шкорпил описват през 1898 г. интересен скален жертвен камък, наречен Кутела (Казан-кая), под който по-късно е открита средновековна керамика. Наоколо са разположени - вр. Русарето; на ЮИ - на билото към с. Турия са вр. Свети Колас/Калас и ман. Свети Никола; на И - върховете Самодивец и Змеевец (с градище). [обратно]

32. Макар че в този манастир се пази мраморна плоча с образа на Св. Никола, датирана от 1490 г., сегашните му сгради са късно строени (ХVIII-ХIХ в.); за негов предшественик се смята близкия манастир Св. Арх. Михаил. Интересни топоними - Кръста, Попък, Винишки камък, Васил, Лазар-таш, Квачката, Царево гумно, Маркови прегради. [обратно]

33. Макар типологията да сочи примери за 40 шамански помощници и в други традиции (както например в огузкия епос, където героят има дружина от 40 побратими; според някои епически мотиви тъкмо те са и в определен момент негови противници - Короглы, Х., Огузский героический эпос, М., 1976, с. 122, 107, 115), българските материали показват, че в случая тази представа е по-скоро "домашна" - сравни легендарното предание от Прилеп, според което край с. Варош има гробища, наречени 40 братя (Кърклари), понеже там били погребани 40 побратими (т.е. братя по клетва), които се заклели да убият Крали Марко, но били погубени от него; в хайдушка песен от югозападните краища се описва събирането на 40 побратими пред Великден [НПЮЗБ, Т. 1, N. 282]; по предание на мястото "Кърк-кардаш" (40 побратими) край Битоля някога била погребана някаква туркиня, която починала заедно със своите 40 новородени мъжки рожби; в Кюстендил на място, наречено Кърклък българки и туркини палели и след Освобождението по 40 свещи поради страха, че горещите извори може да изригнат и потопят града и котловината [Делирадев, Осогово, с. 85; Иречек, Християн. елемент, с. 243]; срвн. и Кърклар баир (230 м) край Ямбол [Шкорпил, Х. и К., Могили, 1898, с. 7]; срвн. и приказката за дявола, който искал да ожени 40 калугера [СбНУ, 8, с. 164-167], както и приказките за 40 царски сина [БНП, N. *302А**]. [обратно]

34. Алексиев, Ат., Легенди за Калиакра. - В: Чиракман - Карвуна - Каварна. С., 1982, с. 110-112. [обратно]

35. За връзката на названието Кунино с куната (белката) като шамански помощник вж. Калоянов, А., 1995, с. 27-29. В множество митични (обредни) песни от региона напрашена от вихрушка мома трябвало да се измие на Кунинското езеро, където попаднала на самодиви, а според друга легенда кичур трева на високите скали над това езеро (наричано и Синьо) са косите на Куна кралица, която се хвърлила от своята крепост. Впрочем, в алтайската митология на върха на световната планина се намира (млечно) езеро, обиталище на боговете и шаманските покровители; според някои ритуални текстове в него се къпе великата богиня-майка Умай, която сресва косите си сред 40 девици [Традиц. мировоззрение (Простр. & време), с. 123 сл.]. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Димитров, Стр., Към историята на добруджанските двуобредни светилища. - Добруджа, 11, 1994.

Калоянов, А., Девташларите и русалските гробища (Към въпроса за посветителните обреди за юноши в българското езичество). - Историко-археологически изследвания. В памет на проф. д-р Станчо Ваклинов. В. Търново, 1994; Българското шаманство. С., 1995; Коледната песен "Слънце и юнак" - семантика и астрономическа основа. - Български фолклор, ХХII, 1996, кн. 1-2.

Моллов, Т., Българският "пророк Исаия" от ХI век (Фолклорно-митологичните основания за избора). - Български фолклор, ХХII, 1996, кн. 1-2; Българският митопоетичен хронотоп в историко-апокалиптичната перспектива на Х-ХI век (От "Овче поле" до Средец). - Проглас (В. Търново: ВТУ), VI, 1997, кн. 3-4, 77-93 (Доклад, четен на: Международен симпозиум в памет на акад. Йордан Захариев. Кюстендил, окт. 1993 г.).

Мутафчиев, П., Мнимото преселение на селджушки турци в Добруджа през ХIII в. - Избрани произведения, Т. II. С., 1973.

Дроснева, Е., Функции на събора в историческото познание. - Религия и църква в България: Социални и културни измерения в православието и неговата специфика в българските земи (Научна конференция, София, 27-29 ноем. 1997). С.: Изд. къща "Гутенберг", 1999.

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 11.07.2001, № 7 (20)

Други публикации:
Българите в Северното Причерноморие. Изследвания и материали. Т. 6. В. Търново: ВТУ, 1997, с. 191-210.