СВАТБАТА - ГОЛЯМОТО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ

Снежана Иванова

web

Човек се жертва три пъти в живота си, гласи древната мъдрост. Когато се ражда, жертва духа си, за да го облече в тяло; когато се жени, жертва личността си, за да я преобрази в друга личност; и когато умира, жертва плътта си, за да издигне душата до висините на Световния Дух. Доколкото раждането и смъртта са елементи от вечния природен кръговрат, неподчинени на индивидуалната свободна воля, единственото доброволно жертвоприношение на човека - това е сватбата. Сватбата (женитбата, венчавката) е свещенодействие, заемащо подобаваща роля както в обредната система на езичеството, така и в християнския и мюсюлмански ритуал.

Двойственото тълкуване на женитбата като тъжба и като веселие¹ позволява тя да бъде причислена към особено важните релации на индивида (личността). В чисто митологичен план сватбеният церемониал, включващ предсватбения (годежен) период и самото сватбено тържество (венчавката), съответства както на разкъсването на тялото на космичния човек (Адам Кадмон), така и на повторното съединение на отделните му членове. Мигът, в който Адам отделя от тялото си своята женственост, наречен поетично Ева, е същият, в който горницата на първочовека, олицетворена от бъдещия жених (младоженецът), се отделя от собствената си долница (женските аспекти) и по този начин образува празнота (първичната самота). При изследване на обичаите по нашите земи откриваме аналог на това митично събитие. След обявяване на готовността за акта на женитбата, т.нар. главеж (менеж) у българите християни или нишан у българите.мюсюлмани, започва годежният период, периодът за размисъл и подготовка на ритуала. Годежният период е времето на празнотата, на самотността, времето, когато обособената горница (мъжът, годеникът) се стреми и същевременно се подготвя за единение с отделената долница (жената, представена от годеницата). През този период, който трае две седмици (половин месец), аналог на раз-пол-овеността на тялото, годеникът и годеницата нямат право на никакъв контакт. Очертава се едно напълно затворено пространство, в което личността постепенно се де-персонализира, за да се изтрие съвсем в момента на женитбата (пълното преображение). И докато в обредите на християните годежният период се характеризира единствено като социално-забранителен, то мюсюлманската общност означава ритуално споменатата де-персонализация²: дрехите и прикята на бъдещата невеста "се простират", показват се пред общността, за да се разбере, че годеницата е ритуално "гола", разсъблечена от досегашния си живот, готова за предстоящото си обредно "обличане", за промяната в социалния й статус. Годежният период е периодът на посвещение, през него по всякакъв начин личността се транс-формира, преминавайки вътрешните си светове и, преодолявайки ги, се подготвя за свещения брак (хиерогамията). Българската сватба изцяло преповтаря инициационната символика на древнотракийските, а отчасти и на малоазийските езически общества.

Първият етап от предсватбения ритуал, калесването, е обредна имитация на "царската обиколка" на тракийските владетели. Цани Гинчев правилно пояснява, че калесвам произлиза от каляска (колесница) (Гинчев 1955: 329, бел. 3), а в изследванията си върху миторитуалната система на траките проф. Иван Маразов анализира в дълбочина психосоциологията на царската обиколка (1992: 21). Обикалянето на владетеля е консакрално и инициационно; то символизира посветеността на царя и освещаването на изминатата територия, приобщава участниците в ритуала към владетелската доктрина (1992: 22).

Ролята на калесването е аналогична. Калесниците (шафери) - девери и зълви - са сакрификаторите на сватбения обред; те освещават територията на сватбата и приобщават участниците (родата и гостите) в брачния церемониал. Знаковостта на самото калесване също преповтаря символиката на тракийския ритуал. Участниците-мъже обикалят селото, носейки бели тояги, обредна имитация на царски жезъл, и черпят с вино поканените. Тази почерпка всъщност е символен еквивалент на владетелския пир у траките; тя валидира началото на инициацията, предпоставя промяната в социалния статус както на бъдещите младоженци, така и на съпричастните към венчавката - роднини и сватбари (Маразов 1992: 20-21, 40).

За нас бе особено интересна ритуалната кореспонденция на втория предсватбен обред - засевки - с една по-различна от трако-орфическата мистериалност, която споменахме дотук. На пръв поглед засевките симулират ритуал на плодородието: обредното сеене на брашното повтаря магиката на празниците на женските божества. Напяването на булчинските одежди и символната им асоциативност със златото, както и асоциацията невеста - кралица, обаче прехвърлят обреда в сферата на едно по-висше от земеделското посвещение (Гинчев 1955: 333). Реално погледнато, включването на засевките в чисто "родитбена" церемониалност, изглежда нелогично. Подобен тип ритуал следва изпълнението на хиерогамията (която в случая не се е състояла). Нашето виждане е, че този обред е привнесен от друг тип посвещение - кабиристично или дионисийско (по-скоро и от двете), за което свидетелстват и другите елементи от него: изискването за малко дете-засевачка, "младенче - пазител на тайната" и особено ритуалното набрашняване, напълно съответстващо на посвещаването на миста в Дионисиевите Антестерии. Закичването на деверите-засевачи с бръшлянови китки се вписва в същата мистериалност (Елиаде 1997: 448)³. Спецификата на предсватбената обредност е строго характерна: тя валоризира една тотална магико-апотропейна насоченост, следствие на иреалното време, в което са поставени участниците. Всъщност времето, през което Адам е отделен от Ева (или мъжът от жената) не се вписва в никаква историчност, то е изгубено, отдадено на Бога време. То е времето на не-познаването. Тайнствената голота на телата, на която откровено се придава еротичен отблясък (ритуално обоснована чрез обличането на сватбените дрехи по време на същинската женитба), е самото отрицание на целостта. Човекът е бил обречен от своя Създател да не открива собствената си от-деленост, раз-пол-овеност, не-цялост. Както показва битът на българина, любовният период, периодът на ухажването, е лишен от всякакви забранителни елементи с изключение на свещеното действие (актът на сливането). Липсата на забрани, характерна за "любовното време" вероятно се корени в разбирането за безпаметството на мъжа и жената преди откриването на голотата им. До обявяването на годежа девствеността се приема най-вече като призник на душевна и духовна невинност, едва със заявеността на/за брак (легитимирането на отделеността) тя се сакрализира полово. След фаталното "отхапване на забранения плод", отварянето на телесните и духовните очи (подтика и възжеланието) мъжът и жената виждат своята голота (отделеност). Именно тогава те ритуално се жертвопринасят. В обредността на българина "отхапването на ябълката" митологично съвпада с обявяването на годежа и началото на забранителния период. Не е чудно, че в магичното време на предсватбения цикъл годеникът и годеницата не присъстват; в този преходен към новото им състояние времеви отрязък (catarsis) те имат под-чинена роля; имитативното им без-действие е разнозначно на имитативната смърт при инициация (Елиаде 1997: 362).

В мюсюлманския ритуал отсъствието на бъдещите младоженци е абсолютизирано. Символиката на "отхапването на ябълката" е изместена в обредността на същинската женитба, а предсватбения период имитира белези на побратимяване, на ритуално даряване, характерно за езическата инициация (Маразов 1997: 25).

"Размяната на бохчите" от родителите на годениците като символен аналог на владетелския дар в тракийските и източните общества протоколира върховната роля на бащата като гарант за предстоящото посвещение, и подобно на древното разменяне на дарове разширява територията на владичеството (респ. на сватбата) чрез побратимяването, сватосването на двата рода. Но докато в тракийския ритуал, продължен от християнската сватба, обредният дар се предава от подготвения за посвещение владетел, бъдещ епопт (неофит) (Маразов 1997: 20), то мюсюлманската практика налага друг тип отношения между участниците в сватбеното представление: инициацията протича двуетапно, като в първия етап (до самата кулминация на венчавката) активната роля е на бащата, а едва след самата венчавка младоженците, посветени в тайната на любовта и брака, заемат подобаващо място в ритуала. Сватбеният обред на българските турци включва един нов персонаж с изключително важна роля; персонаж, който иззема функцията на родовия баща и се превръща в основен двигател и наблюдател (огледало) на ритуала: дюню башъ, "баща на сватбата". Дюню башъ е човекът, който иска бъдещата булка и "реже пръстените" преди размяната на бохчите. По време на същинската церемония той ръководи цялата сватба, а преди деня на венчавката организира т.нар. пехливанлък, ритуални предсватбени борби. Пехливанлъкът е обредна имитация на посвещение. Участието на малки момчета и изявени борци (башии) легитимира преминаването на определен инициационен праг, следствие на който е промененият социален статус. Като продължение на ритуалната война, характерна за древнотракийските и древногръцките инициации, пехливанлъкът утвърждава сакрализацията на брачното състезание и преодолява опозицията свой - чужд (Маразов 1997: 23). В българската християнска сватба имитацията на ритуална война се осъществява в деня на венчавката и се отличава съществено от мюсюлманския пехливанлък.

Ритуалната война в християнската сватба се съ-преживява като победа. Гърменето на пищовите от калесниците обозначава не самата борба между сватовските родове (или между младоженецът и младоженката), а краят й: съединяването на противоположностите, хиерогамията. Християнството налага нов модел на отношение към сватбеното жертвоприношение. Самото наименование на брачния ритуал венчавка, вместо езическото "женитба", вече показва друго, по-различно схващане за жертвоприношението. Всъщност християнството над-стройва древния езически мит за сватбата. Като валидира сакралността на езическите владетелски (сватбени) атрибути, особено на короната (сватбения венец) и скиптъра (сватбената ела), то дефинира една психологическа модалност на жертвеността. Религията на спасението отрича душевния catarsis на прокълнатия Адам; тя удостоверява духовното тържество на цялостния Адам (По-дълбокото вникване в християнската символика показва, че разкъсването на митичното Адамово тяло, кулминацията на разделеността, обредно изразена чрез т.нар. прощална вечер, съвпада с Тайната вечеря на Христос и апостолите⁴. Нафората, която придобива изключителен сакрален смисъл в християнството и чийто обреден аналог се явява меденикът (сватбеният хляб)⁵, е разпънатата, но не раз-единена плът на Божия син. Именно в това се крие основното противоречие между религията на спасението и езическите култове. За разлика от езическия племенен Аз, съставен от противо-пол-ожни мъжко-женски елементи, разединен в същността си, Аз-ът на християните е индивидуален, съединил наличните противоположности във величествена хармония, осъществена чрез надмогването на Кръста. Надмогването на разпятието е самото сватбено жертвоприношение. Олицетворен като син на Бога (мъжкото начало, бащата) и на Мария (женското начало, майката), Иисус обединява мъжа и жената в едно тяло, а чрез възкресението деперсонализира мъжа и жената в себе си, за да се персонализира в едно лице - лицето на Христос. Младоженецът е този, който има невестата, казва Йоан Кръстител, духовният учител на Назарянина, като подчертава тъкмо това схващане на християнството: че човекът съ-държа мъжа и жената в себе си и само той може да ги раздели и обедини. Християнската сватба не е просто веселие, тя е мистична победа на духовния човек, неговото у-венчаване.

Това, което ни се струва впечатляващо в сватбената ритуалност по нашите земи, е нейната площадност, мегданност⁶. Площадът или мегданът, както показва етимологията на думата, е свещеното място на голямата жертва, обобщеното пространство, маркиращо края на ритуалната обиколка, ритуалния пир и ритуалния дар; сцената на ритуалната борба и същевременно кръстопътят на оразличеното отношение към обреда; мястото на взаимодействие между на пръв поглед опозиционни (в религиозен план) обредни практики, мястото на тяхното преливане. Подобно преливане, разбира се, е напълно валидно за кръстопътя, какъвто е нашенският мегдан. Интересното е, че в повечето случаи то е частично; нещо повече, забелязва се в полета, където взаимодействието между етноси и религиозни общности е най-натрапчиво. В някои селища на Централна Северна България в християнската сватба се включва централен персонаж, заимстван от класическия мюсюлмански обред: побащимът. Побащимът е "бащата на сватбата", ислямският дюню башъ. За разлика от мюсюлманския ритуал, той се включва със своята водеща роля едва в деня на венчавката. Побащимът, който в повечето случаи е брат на свекъра, т.е. родово свързан с младоженеца, в отличие с дюню башъ, за когото няма изискване за родова принадлежност, носи сватбения петел и сватбения пищов; ратифицира края на ритуалната предсватбена война, а след осъществяването на брачното сливане, дефлорацията на невестата, утвърждава женитбата като победа (сватбения гърмеж). Подобно на ислямската сватба, сватбеният християнски обред във Великотърновско легитимира побащима като наблюдаващ на сватбата, като жив аналог на невестиното огледало⁷. Символиката на огледалото като територия на прехода, врата към друг свят, разтълкувана от Лакан като топос на психологическото пренасяне, среща между реалното и въображаемото, иманентно включва "вещта с изображението" както в християнския, така и в мюсюлманския сватбен ритуал. В мюсюлманската сватба след пристигането на мъжката страна (алаят) в дома на младоженката, тя стои пред огледалото с гръб към тях. Когато вратата на стаята се отвори, т.е. откупът е даден, булката хвърля огледалото на земята и го чупи с крак. Нейният досегашен образ се разпилява на парчета, ритуалът на прехода е изпълнен. В християнската сватба до поставянето на булчинския венец и пребулването младоженката се оглежда в огледалото, а след поставянето на воала и извеждането на булката стаята с огледалото се затваря; моминският образ "се заключва", а в ролята на отразяващ и наблюдаващ се явява побащимът (заедно с помайчимата). Този персонаж е характерен само за някои селища от централна България и кога и по какъв начин е станала появата му в християнската сватба, не ни е известно. От мюсюлманския ритуал българският сватбен обред е заел и откупа, юридически валидиран от древно време в ханаанската и малоазийска ритуална система, т.нар. плащане на калим. Ритуалът "плащане на откуп" е копиран едно към едно от ислямската сватба. Дюню башъ или побащимът плащат откуп на брата (или братовчед) на булката, съответно наречен кошуджу (в мюсюлманския ритуал) и шурей (в християнския ритуал). Този обред е въвеждащ при вземането на булката, той предхожда вземането на сватбеното знаме, носено от дюню башъ (респ. побащима) и чупенето (или заключването) на огледалото. След официализирането на сватбата, юридически от свещеника, ролята на жената - булката и свекървата - се легитимира от т.нар. "женска обредност" или обредност на огнището⁸. Този тип обредност е профанно продължение (имитация) на ритуалите в чест на Хестия, древнотракийската и древногръцка богиня на царското и домашно огнище, чиито символни съответствия се откриват по оста Рим - Ханаан (съответно Веста в Рим, Табити - в Скития, Дева - в Хетия). Огнището и домът са нейните сакрални топоси и допускането на участниците до тях е действие, девалвиращо опозицията свой - чужд.

След влизането в дома на младоженеца булката бива завеждана до огнището, на което се покланя, хвърля в него хляба, дарен й от свекървата, и стъпва в пепелта; нейната принадлежност в новото семейство вече е ритуално узаконена (Вакарелски 1977: 485). От този момент тя става пазителка на домашното огнище, излиза от състоянието на девство, задължително за жриците на огнището (весталките): става не-веста, не-девственица. Този обред е предпоследен в женската сватбена (булчинска) инициация. След него е говеенето (мълчанието) на младоженката, което пряко се асоциира с посвещенческото мълчание на адепта, преди да достигне епоптея, да се превърне в зрящ, пресветлен. Епоптея в сватбеното жертвоприношение се симулира от получаването на прошка на невестата от кума. С даването на прошка женската инициация, поетапно представена в степените годеница - булка - невеста, е приключена. (Тогава приключва и мъжката сватбена инициация, изразена чрез степените годеник - жених - зет (взет).

В някои краища на страната (Северна България) сватбата завършва с ритуал, който би могъл да бъде причислен към обредността на огнището, макар маскарадно-дионисийският му характер да е силно изявен: т.нар. очерняне, осаждяване на свекървата (Маразов 1992: 165)⁹. Символен антипод на набрашняването, според нас, осаждяването няма психологическа цел да противопоставя невестата и свекървата като преекспонира ритуалната война. Неговата психосимволика по-скоро е продължение на ритуал, описан от Ксенофон: очерненият, осажден враг вече не е чужд на семейството, той е съ-притежател на огнището в неговата домашна и общосоциална стойност. Чрез осаждяването опозицията свекърва - снаха е напълно преодоляна. Този обред има своето, съвсем различно като имитация, но със същия психологически смисъл, съответствие в мюсюлманската сватба: ритуалът дъвчене на бонбона.

С края на ритуалната война и ритуалната обиколка, с преминаването на всички степени на сватбената инициация (достигането на хиерогамията), т.е. с дълбокото личностно и социално преображение, символно представено чрез обредността, сватбеното представление приключва. Остава паметта за тъжбата и веселието, за голямата жертва, чрез която народът ни, етнически и религиозно различен, но национално единен, продължава да пее и оплаква, да оре и сее, да пребъдва от това, което е било, до това, което предстои. Както е дал Бог и както сторва човекът.

БЕЛЕЖКИ

1. Относно двойственото тълкуване: вж. Гинчев (1955: 322, бел. 2; 344), повестта "Женитба". [обратно]

2. Относно особеностите на мюсюлманската сватба - информатори Али Бейтула (Хасково) и Ибрям Ибрямов (В. Търново). [обратно]

3. Поръсването с прах, гипс или брашно като елемент от древни посвещения и имитация на ритуална смърт (преходен ритуал). [обратно]

4. Същото схващане поддържа и Ц. Гинчев (1955: 343). [обратно]

5. Относно меденикът като "хляб с мед" и медът като елемент от посвещение с епоптея ("яденето" на мед води до пророчески дар), също медът изцелява, вж. Маразов (1992: 100). [обратно]

6. Площадът в селището играе ролята на център, място за теофания и йерофания, място за инициация; всяка инициация е имплицитно свързана с жертвоприношение; относно връзката площад - център - светилище вж. Елиаде (1995: 418-419; 1998: 131). [обратно]

7. Относно огледалото като атрибут в посветителски ритуал, особено в женската и растителна инициация вж. Елиаде (1997: 447); също Батаклиев (1985: 34); на архетипна основа огледалото се съпоставя с извора и мрамора, с дълбочина и съвършенство, вж. Horacius, Satiren und Episteln: "гладък, кръгъл, съвършен (философ)"; относно огледалото като врата между реално и въображаемо, между "отсам" и "отвъд" вж. Кирова (1996: 163-165), статията за Лакан и стадия на огледалото. [обратно]

8. Всъщност дълбоката връзка между сватбения обред и обредността на огнището вероятно се корени в инициационното забулване. Булото (воалът) е характерен атрибут на чисто женските божества: Изида, Ищар, Артемида. При Артемида Хитоня воалът играе ролята на девствен пояс (скриване на утробата), при Изида и Ищар воалът закрива лицето (скриване на главата). При Хестия (Веста) булото скрива закона (властта). Съществуващата досега теория тулкува невестата като не-веста (невидима), забулена, извън закона. Според нас не-веста е не-девственица, не-чиста, т.е. поновому социализирана, съхраняваща властта (дома или държавата). По въпроса вж. Юнг (2003: 114), Батаклиев (1985: 42). [обратно]

9. Интересна е и връзката между обредността на огнището и сватбеното заораване, чийто архетип (праобраз) Маразов открива в ритуалите на Хестия - включване на плуг и ярем (1992: 167). [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Батаклиев 1985: Батаклиев, Г. Антична митология. София: Изд. "Д-р П. Берон", 1985.

Вакарелски 1977: Вакарелски, Хр. Етнография на България. София: НИ, 1977.

Гинчев 1955: Гинчев, Ц. Повести. София: Български писател, 1955.

Елиаде 1995: Елиаде, М. Трактат по история на религиите. София: ИК "ЛИК", 1995.

Елиаде 1997: Елиаде, М. История на религиозните вярвания и идеи. София: ИК "Хр. Ботев", 1997.

Елиаде 1998: Елиаде, М. Митове, сънища и тайнства. София: ИК "Прозорец", 1998.

Кирова 1996: Кирова, М. Изпитание на символите. София: ИК "Фенея", 1996.

Маразов 1992: Маразов, Ив. Видимият мит. София: ИК "Хр. Ботев", 1992.

Юнг 2003: Юнг, К. Г. Mysterium Comunctionis. Плевен: Изд. "ЕА", 2003.

© Снежана Иванова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 16.03.2008, № 3 (100)