Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

МАСКАРАДНИЯТ ТИП ДЖАМАЛ
(Към общия културен фонд)

Венета Янкова

web


The masquerade type of Camal is registered among the Muslims in the district of Shoumen and Razgrad. There is an indicative example for ethno-confessional riches of games with performers in costumes on the Balkan Peninsula, Asia Minor, Anatolia. There is a try here for its typological analysis and its commitment with the premonotheistic cult to the Devil, which directs to the general cultural fund of the peoples of Eurasia.


Изложението се отнася към проблема за видовото многообразие на маскарадните игри1 на Балканите, отдавна отбелязано от изследователите. Още М. Арнаудов посочва особеното присъствие тук на персонаж, който ще приемем да наричаме тип Джамал2.Конкретната теренна работа над някои игри с костюмирани изпълнители сред мюсюлманите на Балканите3 поражда въпроси, които изискват по-задълбочено и целенасочено изследване: да се очертаят измеренията и разпространението на типа Джамал и да се потърсят неговите митологически проекции - митологично ядро, първообраз-инвариант, който се е разпаднал на множество разностадиални регионални варианти.

Конкретна задача, която си поставяме тук, е да се сравнят и анализират някои игри с костюмирани изпълнители сред мюсюлманите, регистрирани на Балканите, в района на Тракия, Мала Азия и Анадола и да се потърсят съхранените в тях реликти от митове, обреди и ритуали на народи и култури, населявали Евразия. Целта е да се постигне по-пълна и по-адекватна представа за сложния генофонд на балканските маскарадни игри. При това в по-широк план това изложение би могло да се отнесе към все още недостатъчно изследвания проблем за етноконфесионалните варианти на фолклорната култура на Балканите. Тук е необходимо да се направи уточнението, че тези размисли нямат претенциите за всеобхватност, а по-скоро са въведение към дискурса на балканските игри с костюмиране.

1. За типа Джамал на Балканите, в Източна Тракия, Мала Азия и Анадола

Изводите от проучванията на М. Арнаудов и Хр. Вакарелски, както и по-новите теренни изследвания в Странджа, Сакар и Хасковско изтъкват, че основните носители и разпространители на обичая тип Джамал на Балканите са преселниците от Беломорска и Източна Тракия и Мала Азия (Одринско, Лозенградско, Дедеагачко и др.). Следователно може да се предположи, че Тракия и Мала Азия са били своеобразен център на маскарадния тип Джамал (Арнаудов 1972: 113; Примовски 1958). Това е основание да се потърси разпространението му на изток с оглед очертаването на различни локални и регионални варианти и на техните специфики.

В Източна Тракия, Мала Азия и в Анадола4 са регистрирани редица регионални варианти на занимаващия ни маскараден тип. Ето някои конкретни примери:

Deve (Камила)
Deve (Камила)

В района на Текирдаг (на Мраморно море) е засвидетелстван обичаят - Джемал/Джемел. Според изследоването на Ерман Артун това се прави през есента след събиране на реколтата (октомври). През нощта група младежи, окичени на кръста и по краката със звънци, носят със себе си камила (deve), направена от руно, обикалят къщите на селото и събират от стопаните пари и дарове. При срещата на такива групи от различни села се предизвиквал бой и се проливала кръв, с което се свързват джемалски гробища около Текирдаг.

Според подробното описание на Н. Чъблак в анадолското село Чомелек (Çömelek Köyü) е запазен обичаят "Сая оюну", подобен на други (Koç Katımı; Koyun Yüzü, Davar Yüzü, Yüz Kömbesi, Çoban Oyunu, Saya Gezme). Празнува се през октомври и ноември, обикновено 100 дни след началото на брачния сезон при овцете и се свързва с приплода при овцете и при козите. Счита се, че на стотния ден от началото на бременността малкото оживява в утробата на майката и започва да му расте вълна. През нощта на този ден е празникът Сая, който се отбелязва шумно. Водачът на групата е най-възрастният овчар. В нея се включват: преоблечени като жени мъже; овце - в бели овчи кожи и с набрашнени лица, наподобяващи животинско поведение и звуци; куче; Арап с боядисано в сажди или въглища лице. По този повод чобанбашията облича аба от овча кожа и си окачва оглавник (başlık)5. Маски липсват, участниците си слагат мустаци и брада от вълна. Изобщо овчата кожа, овчето руно и овчата вълна присъстват на различни нива в костюма и в преобразяването на участниците в играта. Важни атрибути са чановете и тоягите - с тях се произвежда шум, което води до едно от названията на обичая (güldürcü oyunu). Според информатори се прави за изобилие сред овцете и козите и за радост и веселие на хората.

Сая оюну е позната в Анадола във вилаетите Карс, Малатя (между Тигър и Ефрат) и Ерзинджан (по: Çıblak б.г.: 7). В Централен Анадол (Kırşehir и Sarayönü) са познати oбичаите Deve oyunu/Deveci oyunu u Saya gezme/ Saya oyunu. Деве обикновено е част от сватбеното тържество. Персонажите са камила и камилар, като камилата се прави от дървена стълба, покрита с кожи и килими. Сая оюну се отнася към обичаи, закрепени към късната есен и зимата - след месец октомври. Празникът се свързва с приплода при овцете. Участниците се обличат в стари дрехи, боядисват лицата си, поставят си брада и мустаци; задължителни атрибути са чановете и тоягите. В някои варианти към групата има и Арап с начернено лице, който е в ролята на нисък персoнаж: търкаля се по земята, иска пари от зрителите и пр. Във варианта от Кършехир централен персонаж е мечката - тя играе, търкаля се на земята, затова названието на играта е Saya gezme или Ayı gezmesi.

В района на Ерзурум са познати аналогичните игри Джамал и Деве оюну, свързвани с отбелязването на Нова година, на сватби и на празници изобщо. Участници са: Камила и Камилар, някъде и Мечка и Мечкар (Cihanlı köyü). Показателна е направата на централния персонаж - камилата в с. Cihanlı от стълба, дълга 3-4 метра, под която застават двама души. Конструкцията е покрита с черги, а върху дълго дърво е закрепена камилска глава, която скритите отдолу държат и движат като имитират отваряне и затваряне на устата. И тук като второстепенен персонаж се среща Арап.

Можем да обобщим дотук, че при примерите от Мала Азия и Анадола се наблюдава тенденцията към обвързване на игрите с костюмирани изпълнители с празниците на прехода (календарно-стопански и биосоциални), добре представена и на Балканите (Габровски 1989; Попов 1989). Маскарадната игра Деве се отнася най-вече към отбелязването на Нова година и на сватби, а Сая се свързва предимно със скотовъдната празничност (с овцевъдството). В най-ново време - Джемал/Джемел е детска игра, изпълнявана по време на Рамазан или на други празници, свързана с обикаляне на всички къщи в селището. Но трябва да се подчертае функционалното и времевото им отнасяне към зимната празничност и идеите за плодородие при животни и хора. Това ясно е отразено в наричанията на обредните лица, чиито думи са от семантичния кръг на сватбената обредност и на плодородието. В разбиранията на общността тези игри са съотносими и взаимно заменими. Това създава условия за общи персонажи, каквито са: Арап и Старец, които в драматизирани сценки възпроизвеждат мита за умиращото и раждащото се божество (Мелетински 1995: 301-307).

Посочените примери са достатъчни за установяване на редица близки елементи с балканските маскарадни игри от типа Джамал: обвързаност с ергенските маскарадни игри; обхождане на селището през нощта; действия пред посетения дом (танц, музика, диалог със стопанина, благословия-речитатив); даряване; съвместна трапеза и веселие. Те са типологическо съответствие на редица обичаи, свързани със зимната обредност в Европа и Азия (Елиаде 1995: 356-358; Виноградова 1982; Elçin 1986). Маскарадната игра Джамал е характерна за есенно-зимното полугодие, провежда се обикновено след прибиране на реколтата (харман) и като част от новогодишната обредност6. На Балканите се изпълнява от християни и от мюсюлмани (сунити, хетеродоксни, българи-мохамедани, татари) и от гагаузи (турскоговорящи християни) в Хасковско и в Молдова. От средата на XIX век са познати случаи на смесени групи с участници турци и българи (Славейков 1979: 290-291).

В някои регионални варианти на игрите на Балканите е регистрирана обредна употреба на турски език от участниците българи (Арнаудов 1971: 311; Сакар 2002: 334-335). Това е косвено свидетелство за съществуване на несъхранени днес наричания-благослови на турски език, произнасяни от турскоговорящи (турци, гагаузи). Варианти от Шабла (Кланца/Кланза) насочват към обредността у гагаузите, характерна със смесване на турски език и християнски реалии7. Това е възможен остатък от по-старо състояние на обичая, но и - резултат от ритуална употреба на езика на чуждия като знак за отвъдност, познато и при гадателни практики (Радойнова 2002: 84).

Сред българските турци са разпространени някои поговорки, отразяващи вярвания и представи, свързани с камилата и камиларя, при което някои могат да се отнесат към участието им като персонажи в обхождането и маскарадните игри: "Deveci ile dost olan kapısını yaptırır." // "Който има камилар за приятел, според това си прави портата." и "Deveye cilve yap demişler yellenmiş." // "На камилата казали да лудува/да кокетничи, тя изпуснала газове." (Baklacı 2002)8

Названията, по името на централния персонаж, под които маскарадните игри са известни на Балканите, са: Джамал, Саяджъ, Деве, Камила. С по-ограничена употреба се среща името Аджи баба в Сакар, схващано като равнозначно на Камила и Камилар, свързващо играта с обхождането9. При гагаузите в Молдова се употребяват названията: Kaprıylan gezmaa, Keçiylan gezmaa (Обхождане на козата), Ayıyan gezmaa (Обхождане с мечка) (Квилинкова б.г.). В названията на турски език обикновено присъстват лексемите "oyun" (‘игра’) или "gezme" (‘обиколка, посещение’), отразяващи устойчивото присъствие на игрови елементи и на обхождане на селището. Вторичните значения на "джамал", регистрирани в българските диалекти, могат да се свържат с апотропейни практики и с някои действия около джамаларското преобразяване - почернянето на лицето със сажди10.

В турските и в българските диалекти сая означава: ‘лека постройка, покрита със слама - за подслон на добитък в планината и в полето’; ‘горна мека част на обувка’; ‘женска дълга горна (бяла) дреха’ (dış saya). Подобни лексеми (sagea, sagh) се откриват и в гръцки език за назоваване на ‘горна женска дреха’ и ‘облекло’11. Различните значения на лексемата в народните говори представят понятия от един семантичен кръг, обединени от идеята за овцата, вълната и нейните производни вещи (дреха, престилка). Арабската думата Джамал (Cemal, Cemel) означава ‘камила’, релевантно на ‘сая’ и ‘деве’ във фолклорните текстове.

Камила (Перник 2006 г.). Сн. В. Янкова и К. Янков
Камила (Перник 2006 г.)
Сн. В. Янкова и К. Янков

За маскарадната игра Джамал е характерно участието на персонажна двойка, съставена от антропоморфен и зооморфен член: джамал и джамалджия, камила и камилар, мечка и мечкар, саяджълар и козел/коза12. Централният персонаж в групата е зооморфен - овца/овце, коза/кози, камила, мечка - задължително воден от човек. Това е отразено и в известната поговорка "Я камилата, я камиларя." Показателно е схващането за камиларя като нисък персонаж, което насочва към спомагателната му роля като човешки еквивалент на животното, който лицедейства, говори и по този начин "декодира" пред публиката знаците на животинското поведение. Взаимната функционална обвързаност в маскарадната игра на персонажната двойка допуска предположението за общ и единен прототип, който по-късно се раздвоява на зооморфен и антропоморфен аспект13.

Участниците не носят маски в обичайния смисъл на думата, а се костюмират. Преобразяването е сведено до: обличане на стари парцаливи дрехи (характерни за ниския персонаж) макар и да има данни за употреба в миналото на животински кожи - овчи или кози. Лицата обикновено се боядисват в черно (сажди, боя)14 или - изобщо не се боядисват, а в някои случаи се поставят мустаци и брада. При гагаузите в Молдова се използва маска на коза (Квилинкова 2002). За антропоморфните персонажи е характерна травестията, важни техни атрибути са: хлопките, звънците, тоягата и техните еквиваленти (Краев 2003: 13-21).

Конструкцията на камилата от Ерзурум и Централен Анадол (Кırşehir и Sarayönü) напълно съвпада с разпространеното на Балканите: при тракийските и малоазийски българи, в Сакар, у източните и западните славяни. В Русенско турци и татари правят джамал, покрит с черги и конски череп, а даровете окачат на стълба. Аналогичен е персонажът коза у гагаузите в Молдова: на дървен прът се окача изображение на козя глава с рога и отваряща се уста, заместена по-късно от човек с козя маска (Вакарелски 1935: 432; Сакар 2002: 334; Арнаудов 1972: 112; And 1976: 22; Цанев, Цанева 1999: 42; Квилинкова 2002. Срв. рисунки у: And 1976: 14). По-различна е камилата с четири криле от Одринско, наричана "кръсташ", за която пише Л. Каравелов (Арнаудов 1972: 74-75). Вероятно тя е контаминация от "камила" и маска с орлови криле, употребявана от мюсюлманите на Балканите още през XVIII век (Попов 1914: 586-588).

Маски на Рогач. Сн. В. Янкова и К. Янков
Маски на Рогач
Сн. В. Янкова и К. Янков

Трябва да припомним аналогичността на персонажа Джамал с Бразая, Турка, Коска, Капра у румъни, руси, украинци, молдовци (Краев 2003: 39; Арнаудов 1972: 32, 77, 111; Сиракова 1995). Аналогия се открива и при персонажа Бешикли (beşikli), имитация на конник в алиански игри от Разградско (Българските 1991: 70-72, 152). Всички те се схващат като релевантни на животно с рога и копита и насочват към архаичния култ към Рогача, характерен за много евразийски народи. Ще подчертаем, че камилата също се мисли като Рогач15.

Като второстепенни персонажи в маскарадните игри в Анадола се появяват Арап и Старец. В някои райони групите, които обикалят, представят драматизирани сцени с главни герои Старец и Арап, които постоянно спорят и се дразнят, Старецът умира и после го съживяват като поставят в устата му храна. Общият мотив "умиране-съживяване" потвърждава функционалната релевантност на персонажите Камила-Коза-Мечка-Старец в маскарадните варианти от Анадола. Арап/Арапи и Старец/Старци са персонажи и в балканските маскарадни игри (Янкова 2005а). Някъде (Сакар, Хасковско, при тракийските и малоазийските българи) те са централни персонажи, а названието на играта е Кьопек бей16.

По-напред беше посочено, че в основните си елементи структурата на маскарадните игри от типа Джамал в анализираните от нас примери на Балканите и в Анадола съвпадат. Тяхната локална и регионалната им специфика до голяма степен се дължи на вербалните аспекти на маскарадната игра. Словесните текстове, изпълнявани по време на зимните празници, съответстват на триделната структура на обряда. Това са: типични встъпителни формули; диференцирани текстове, отговарящи на диференцирания тип обхождане; благословии (Виноградова 1972: 23-24, 113-114). Според записи от България вербалните аспекти на обичая Джамал също са изградени върху общ модел и еднинна структура: поздрав-призив; обявяване на дара или отсъствието му; наричане/благословия за плодородие. "Обредните встъпителни формули, свързани с обхождането", и мотивa "идване отдалеко" някои изследователи отнасят към фолклорните елементи, характерни за ранен етап от развитието на обичая17. Техни аналози се откриват сред регистрираното на Балканите и в Анадола.

Конкретните наблюдения - собствени и на други записвачи - установяват, че вербалните текстове, съпътстващи игрите тип Джамал, не се пеят, а се скандират (Çıblak б.г.: 6; Краев 2003: 67). При това те са функционално съответствие на благослова и са свързани със семантиката на плодородието - в природата, в стопанството и в семейството. Някои са твърде дълги, съдържат и повтарящи се елементи; много от тях имат шеговит, комичен и еротичен подтекст. Отсъствието на пеене, заменено от викове и шум, според някои изследователи се тълкува като архаичен начин за въздействие върху природата (Виноградова 1972: 116).

Записите в по-ново време установяват, че думите, произнасяни от обредните лица, съвпадат частично със записаното от М. Арнаудов и А. Манов в началото на 20. век (Арнаудов 1972: 35; Квилинкова б.г.; Янкова 2005а). Ще отбележим няколко примера за типична встъпителна формула:

(1) Traka, traka, duydunuz mu?/ Selam verdik, aldınız mı?/ Kırda puluk ışlar/ Küyda koyun kışlar,/ Sıra sıra sürülar,/ Şindi geldi koçitlar/ Koçitlerin karnı aaç/ Day, baba, pataç. // Трака-трака, чухте ли?/ Поздравихме ви, отговорихте ли ни?/ На полето работи плуг./ В селото овце зимуват./ Ред по редом сюрии (стада овце)./ А сега дойдоха кочове (юнаци)./ Кочове (юнаци) с празни стомаси./ Дай, бабо, петаче! (с. Копчак, по: Квилинкова б.г.);

(2) Sayacılar geldi, duydunuz mu?/ Selam verdik, aldınız mı? Huuuuuuuu! // Саяджълар дойдоха, чухте ли?/ Поздравихме ви, отговорихте ли ни? (Развигорово);

(3) Saya saya sallı beyi,/ Dört ayağı nallı beyi./ Sayacı geldi duydunuz mu?/ Selamını aldınız mı? // Сая просторна (широка), сая бей./ Четирикрак подкован бей./ Саяджията дойде, чухте ли?/ Приехте ли поздрава му? (Kırşehir);

(4) Saya geldi duydunuz mu,/ Selam verdi aldınız mı?/ Saya saya sallı deve,/ Dört ayağı nallı deve. // Сая дойде, чухте ли?/ Поздрави ви, приехте ли/ отговорихте ли?/ Сая, сая, голяма (широка) камила,/ Камила с четири подковани крака. (Sarayönü);

(5) Selamün aleyküm ağalar beyler./ Kim kimleri yeğler?/ Selam verdim aldınız mı?/ Sayı geldi duydunuz mu? // Мир вам, аги и бейове./ Кой от кого е по-предпочитан?/ Поздравих ви, отговорихте ли?/ Сая дойде, чухте ли? (Çömelek Köyü).

Примерите сочат, че независимо от вариативността на текста, а в ново време - импровизацията на изпълнителите, в него се запазват някои постоянни словесни формули, характерни само за записите на тюркски диалекти (срв. Аnd 1975: 9). Те ориентират към вероятен общ вербален прототип и словесно ядро, около което се пораждат различни локални варианти. Устойчивата призивна формула: "..... geldi duydunuz mu,/ Selam verdi aldınız mı?" ("дойдохме - чухте ли ни?/ поздравихме ви - отговорихте ли ни?"), може да се разглежда като словесен израз на древно обредно действие: дар за благослов, дар за дар (Мос 2001; Виноградова 1982: 136-148; Джиджев 2003).

Други общи моменти са:

Мотивът"идване отдалеко". За сравнение ще посочим: "Дий, мари пущино! Легни, за да те подкова със сребро плочи, злато клинци, оти много пат си изодила. Брей! Що се пат и тая нощ изминал, то е за чудо! Чак от Стамбол, до Солон сме дошли! Ногу пат, братя, ногу пат!" (от Кюстендилско) (Краев 2003: 113) и "Sen İran’dan Turan’a yüz kırk götürürdün. On beş bin beş yüz arşın yolu üç saatte gatederdin, imdi nemel sana?" // Ти занесе (понесе) от Иран за Туран сто и четирдесет. Петнайсет хиляди и петстотин аршина път измина за три часа. И така: каква е ползата за тебе? (Erzurum б.г.) (срв. Добрев 1982).

Взаимно подканване на участниците в обхождането:"Hu dieyelım dostlar hüüü..." // "Ху (Бог) да кажем, приятели, хюююю!" (Çömelek Köyü); "Selam verdik, aldınız mı? Huuuuuuuu!" (Развигорово). Призивът "хей, хей!" е съхранен у гагаузите в Молдова, дал отражение и на названието на новогодишната обиколка: Hey Hey gezmaa.

Най-вариативни са мотивите, свързани със сватбата, раждането и плодородието. Познати са и негативни вербални формули (клетви) от типа: "дай - ако не дадеш...", например: Ver ver diyen ablanın/ Tas perçemli oğlu olsun./ Verme diyen ablanın/ Kel başlı kızı olsun. // Кака (леля, стрина), която казва: дай, дай/ да й се роди син с перчем (буйна коса)./ Кака (леля, стрина), която казва: не давай,/ да й се роди дъщеря с гола глава (плешива) (по: Önder 1993). Вариант: Verenin oğlu olsun./ Vermiyenin kızı olsun. // На този, който дава, да се роди син./ На този, който не дава, да се роди дъщеря (Sarayönü). Те са словесен израз на т.нар. "обредни безчинства" (по Виноградова), аналог на нацапване на лицето с пепел на тези, които не даряват обикалящите (Çıblak б.г.: 7). Негативни обредни действия и клетви са запазени във вариантите от Шуменско, Търговищко, Разградско и в Сърбия (Мос 2001; Токарев 1996; Арнаудов 1972: 61; Виноградова 1972: 133; Чолаков 1872: 101; Вакарелски 1974: 597).

Към акционалните аспекти на маскарадната игра характерен общ е драматизираният мотив за мнимата смърт и оживяването на камилата/козата/мечката/стареца. На характерното за балканските маскаради "подковаване" на камилата съответства назоваването й "подкован бей" в наричанията ("dört ayaği nallı baya" - ‘четирикрак подкован господин/бей’)18.

Наблюденията биха могли да се разширят. Предварителният характер на това изследване и ограниченият все още емпиричен материал не предоставя широка база за сравнение и възможности за по-категорични изводи, но все пак могат да се очертаят някои детайли, обясними с етноконфесионалните специфики на игрите. Маскарадните игри в Анадола са съпроводени от веселие, освободеност, но не и разпуснатост, оргиастични елементи не се отбелязват, а с еротичен подтекст са натоварени наричанията (мани), изпълнявани по време на обхождането.

Сведенията за съществуването на съвместни групи (от християни и от мюсюлмани) са свидетелство за аналогичността на обичая, което отвежда към актуализиране на общи архаични културни кодове. Успоредиците между конкретните прояви на маскарадния тип Джамал на Балканите, Мала Азия и в Анадола допускат възможност за общ инвариант, съхранен в отделни регионални и етноконфесионални варианти. Той се свързва с обичаите на прехода между старата и новата година, насочени към благополучието и възпроизводството на природата и на човека19.

 

2. Към общия митологичен фонд

Това налага да се насочи вниманието към митологичните реликти, съхранени в маскарадните игри с акцент върху персонажа Джамал. За митологичните първообрази на този тип маскарадни игри са изказвани различни предположения20. От съществена важност за нас са изводите за съхранен в тях "компактен етнокултурен паганистичен субстрат" (Райчевски, Фол 1993: 131-132). Ще се съсредоточим най-вече върху Рогача, който по своята обобщеност притежава всички характеристики на митологема, разпаднала се на множество образи, които можем да отнесем към персонажната вариативност на маскарадните игри21.

В културата на народите на Евразия са съхранени древни следи от почитта към зооморфни божества с рога и копита. Познат е иконографски сюжет: рогато животно (козел или елен) при космическото дърво и змей при корените му22. Архаичният култ към Рогача се проявява чрез неговите хипостази: Бик - Елен - Камила - Овен - Козел. Култът към тях определя мястото им в древни ритуали, при което се е спазвал определен йерархичен ред, дължащ се на прекодиране на жертвените животни (Иванов, Топоров 1999: 521; Иванов 1989: 48-51; Маразов 1994: 178-181).

За култа към козела/козата в традициите на балканските народи и отнасянето им към античното и тракийското наследство е писано твърде много (Богданов 1991: 45, 47). Негови реликти са широко използваните в маскарадните игри козлови атрибути (маска, кожа). Следи от древен "танц на козела/козата" могат да се открият в широк балкано-малоазийски-североафрикански ареал: в Лудогорието (Развигорово, Йонково), у гагаузите в Молдова и у мохамеданите в Северна Африка (Арнаудов 1972: 78). Аналогични култови практики съществуват до днес и в Азия.

Сред земеделските народи в Средна Азия са известни обреди и обичаи, свързани с Бобои Декхан (Баба-Дайхан, Дикан-баба, Дехкан-баба), т.е. Старец Земеделец (Мифы 1980-1982: 1: 176-177; Мухиддинов 1986: 88-90), чието жертвено животно е овен, по-рядко коза или крава. За предпазване на посевите кожата на жертвеното животно се провесвала на прът (Кармишева Дж.1986: 47-70). В погребално-поминалната обредност у узбеките е съхранено вярване за овена/овцата като равнозначни на човека (Кармишева Б. 1986: 160-161). Знак за присъствието на Къдър (Дикан баба) сред хората е Бялата змия, появяваща се по време на вършитба (Кармишева Дж. 1986: 63). Казано иначе, животинските еквиваленти на аграрното божество в Средна Азия са РОГАЧ-ът (овен, козел) и ЗМИЯ-та - обстоятелство, към което ще се върнем по-късно23.

Култът към прародителя ЕЛЕН (БИК) е характерен за много азиатски народи и древнотюркски племена. Познати са: хунско-тюркски сюжет за прародителя елен (бик), киргизко предание за рогатата майка - сърна. А в митовете на тюркоезичните народи Умай - богиня на плодородието и олицетворение на женското начало, се изобразява с атрибутика на рогач - трирога шапка (Мифы 1980-1982: 2: 547; Беновска-Събкова 2000 (с библиография).

Маски на Рогач (Перник 2006 г.). Сн. В. Янкова и К. Янков
Маски на Рогач (Перник 2006 г.)
Сн. В. Янкова и К. Янков

Култът към Рогача в хипостаза на бик е практикуван от земеделските и от скотовъдните народи още в епохата на Неолита. Бикът е въплъщение на космическото начало и мъжко божество.

Така например от неолитната култура от Чатал-Хююк (Анадола), хронологизирана от 7-6 хилядолетие преди Христа, е запазено светилище с изображения на бикове, скулптурни глави на бикове и стълбове с бичи рога. Археологически следи от култа към Бика се проследяват в много скотовъдни култури (Мифы1980-1982: 1: 203; Dietrich 1973; Борухович 1979: 3-26; Маразов 1992: 77-101). Като негов субститут се явява волът, следи от който се откриват във вярванията на Балканите24.

В семиотичната верига на Рогача се включва и Камилата (Краев 2003: 133). В исляма овенът, камилата и кравата са трите най-ценни животни, създадени за жертвоприношение (Кръстева-Благоева, Благоев 2005: 72). Наред с това в наричания и в приказнични текстове камилата е заявена с амбивалентна природа. Тя се отнася към силите на злото в един семантичен ред с: мечката, жабата, змията, свинята и лошите духове Албъс, Шулмус, Шубус25.

За персонажите с подвижна функционалност - като второстепенни или главни - ще отбележим само: Мечка, която в традициите на народите от Евразия се свързва с обредите на прехода и с женската инициация (Кернер 2003; Маразов 1992: 239-242, 330-331; Краев 2003: 100-101) и Старец, който се свързва с архаичен култ към аграрно божество26.

В този мисловен порядък имаме основание да предположим, че маскарадните игри Джамал "абсорбират" и реликти от тракийското културно наследство на Балканите. Нещо повече - биха могли да се отнесат към все още недостатъчно изследвания проблем "трако-анатолика" (Фол 1995; Маразов 1992: 77-101, 102-123, 124-142; Райчевски, Фол 1993: 123-126). Допускания в тази насока прави още Арнаудов, свързвайки "дракусите" в Ахъчелебийско със змея, символ на тракийския Сабазий-Дионис (Арнаудов 1972: 114). Особено внимание заслужават и изводите на Ст. Райчевски и В. Фол в изследването им за обичая "кукер без маска" сред рупците в Странджа, който те интерпретират като обред-реликт от тракийския култ към Дионис Загрей. За нашите разсъждения са от значение типологическите успоредици със занимаващия ни обреден персонаж: Облеклото на "кукера без маска" е съшито от седем овчи (рядко кози) кожи, особено характерна е "шилестата" често двурога шапка, лицето и ръцете се боядисват в черно, на кръста се поставят хлопки от бик и бивол - атрибутика на Рогач. Изследователите подчертават неговото поведение на мим - той не говори. Ще добавим, че в във вариант на обичая от Лозенградско главният кукер се нарича Джамала (Райчевски, Фол 1993: 90, 96-99).

В плана на хипотезата, ще предложим някои допълнителни сравнително-типологически успоредици: Тракийският свят почита Дионис Загрей, основен носител на идеите на тракийския орфизъм, представян като бог-бик и рогата змия (Фол 1991). Следи от този култ се откриват и в българския фолклор в образа на "Змей-рогат овен" (Марков 2005: 277-278)27. Рефлексия на култа към Рогача е наличието в тракийските мистерии на зооморфни маски на бик и субститутите му: вол, козел (Маразов 1992: 239-242, 330-331). Ще припомним и допускането на В. Ардзинба за ритуалните обиколки на собствената територия, извършвани от владетеля в Анатолия, като възпроизвеждащи космическия кръговрат и смяната на сезоните. Техни далечни рефлексии се откриват в балканското културно наследство и в обхожданията на днешните маскарадни игри (Ардзинба 1982: 158-159). Древните сведения за танц във въоръжение, изпълняван от пазещите малкия Дионис в кръг около него, твърде много напомнят "въоръжената" група ергени, танцуващи в кръг и "пазещи" централния маскараден персонаж (Богданов 1991: 46).

 

*

Широкото разпространение на маскарадните игри тип Джамал, както и съхранените реликти от архаични пластове на човешката култура установяват богата вариативност на разностадиалните форми, чрез които е представен централният зооморфен персонаж. Крайните точки от сложния процес на неговата метаморфоза могат условно да се фиксират като: от животно-тотем до маскараден персонаж и вещ-символ. При това в ритуала и в обичая като негов профанен наследник, и по-късно - в маскарада, маската съхранява своя висок семиотически статус (Байбурин 1989: 73; Шевалие, Геербрант 1996; Фол 1990).

Различни стадии от битието на животното-тотем са маркирани в някои вербални текстове. Така например в руска коледна песен се пресъздават зимни славянски обичаи с обредна трапеза и жертвоприношение на козел (Рыбаков 1987: 139; Батай 1996: 32-48; Лич 2001: 99-115), а в записи от Анадола (Erzurum б.г.) маскарадната игра се свързва с потребността от победа над силите на злото, от хармонизиране и обновяване на селската общност. В този смисъл маскирането е предрешаване-преобразяване-отъждествяване в обредното животно и връзка със света на мъртвите прадеди. А записаното слово - отражение на етапите от метаморфозата на животното (тотем, божество): от една страна, като жертва (чиято роля пълноценно се постига едва след "поглъщането"/усвояването й от колектива) и от друга - като маскараден персонаж, чиято централна функция е насочена към колективното благо.

Саяджълар в Развигорово, Шуменско. Сн. В. Янкова и К. Янков
Саяджълар - животински персонаж. Сн. В. Янкова и К. Янков
Саяджълар в Развигорово, Шуменско
Сн. В. Янкова и К. Янков
Саяджълар - животински персонаж
Сн. В. Янкова и К. Янков

Ето защо рисунките на бик, скулптурните глави на бик и бичите рога от неолитната култура от Чатал-Хююк могат да се разглеждат като субститути на зооморфното божество, представено цялостно и чрез негови семантично натоварени и оценностени части (глава, рога). Впечатлява устойчивото присъствие на рогата като метонимичен израз на жизнената и на божествената сила и същност на животното, което ни дава основание да говорим за "митологема Рог", чиито евроазийски корени тръгват вероятно оттук (Онианс 1999: 235-240). В неолитната култура от Чатал-Хююк могат да се открият прототипите на късните зооморфни персонажи, наблюдавани в маскарадните игри: глава върху стълб (стълба, прът) от дърво или - рога върху маска (поставена върху човешко лице), или - зооморфен/фантастичен персонаж.

В древността при различни индоевропейски народи с акта на жертвоприношението се свързват както жертвеното животно, така и стълбът, към който то е привързано. По този начин жертвеното животно установява връзката между света на хората и този на боговете (Иванов 1989: 48-49). Това спомага за изясняване символиката на стълба и за очертаване семиотическия статус на вещите в обичая (Байбурин 1989: 71). В традициите на много евразийски народи е съхранено обредното действие "окачване на прът на кожата на жертвеното животно (овен, овца, коза)". Това е аломорф на по-късната зооморфна конструкция (от дървета, пръти, стълба и пр.) с животинска глава (реална или уподобена), която е централният обреден персонаж в джамаларската група. По-напред беше посочено, че обичаен начин за изготвяне на зооморфната конструкция (на Балканите и в Анадола) е използването на дървени стълбове, включително и на стълби (Иванов 1989: 45; Добрев 1982: 152-153; Маразов 1992: 117), което насочва към древната символика на стълбата като знак за космическото дърво. Ще обобщим, че в семиотичен план в ритуала жертвеното животно и актът на жертвоприношението изразяват съединението на човешкия и на божествения свят (Байбурин 1989: 85-86). Така зооморфният персонаж в маскараданата игра "поема" и актуализира в хода на обичая архаични праобрази и символи като съчетава в едно основни космически кодове - растителния, животинския и антропоморфния - за моделиране на вселената28.

По археологически, писмени и фолклорни данни се установяват и други разностадиални форми на зооморфния персонаж: чучело (на жертвеното животното) (Кернер 2003; Борухович 1979: 20-21); руно (овче, козе) (Маразов 1994: 173-191); ритуална маска/облекло от животинска кожа; предмет/вещ с атрибути на рогач, носени от човека29; фигурки на рогачи от тесто (Виноградова 1972: 139) и пр.

*

Ще обобщим дотук, че маскарадните игри тип Джамал възпроизвеждат реликти от архаични вярвания и представи за Рогача, свързвани с обичаите на прехода в природен и в биосоциален план. Те се отнасят до важни моменти в разбиранията на архаичния човек за света: култ към зооморфния прадед, двуделна организация на пространството като "тоя" (човешки свят) и "оня" (на мъртвите предци), шамански ритуален комплекс като начин за свързването им30. Те имат своето типологическо съответствие в митологическото наследство на Балканите (у траки и елини), както и сред редица азиатски (анатолийски) народи.

Маскарадните игри от типа Джамал съхраняват и възпроизвеждат елементи-реликти от различни архаични обреди и ритуали, имащи отношение към важни моменти от живота на традиционното общество: Към земеделските и скотовъдните дейности, обвързани към природно-стопанския цикъл, би могъл да се отнесе култът към животното Рогач (камила, коза, овен). В маскарадните игри то е централен персонаж, присъстващ в различни хипостази, които са резултат на метаморфозите "мит-ритуал-обред-обичай-игра с костюмиране", така и на регионални (екологически, културни, унаследена традиция и пр.) специфики. Към индивидуалния житейски цикъл и ролята му за възпроизвеждане на общността (семейна и родова) се отнасят дейностите, свързвани с реликтите на мъжката инициация (Van Genep 1909; Проп 1995: 54-57; Meлетински 1995: 312-318; Маразов 1992: 160-219; Краев 1981: 155; Райчевски, Фол 1993: 104). Естествено е тяхното обвързване със сватбата и сватбената обредност като крайна цел, осигуряваща нов социален статус на индивида в общността. Шаманският комплекс от своя страна поема функциите на посредническа институция, която свързва "тоя" и "оня" свят, за да ги хармонизира като осигури индивидуално и общностно благо.

И още: във фундаменталния си труд за маскарадните игри на Балканите, представяйки за пръв път сведения от Североизточна България, Михаил Арнаудов пише за "фрагментарния и отживял характер на самата игра: куковете, окичени с маски на чудновати животни и снабдени с клюнове (куки), ходят само по къщите, без да вършат обредното засяване..." (Арнаудов 1972: 72). Въпреки че се впечатлява от отсъствието на земеделска топика (оране, засяване, впрягане на воловете), ученият прави много съществено допускане, което обяснява забелязаните и другаде отлики с въздействието на "две различни културни струи" (Арнаудов 1972: 72-73). Ще продължим, че тази идея намира потвърждение и в изложеното дотук.

И накрая ще отбележим, че персонажът Джамал и неговите субститути съвместяват аграрните и скотовъдните аспекти от култа към архаично зооморфно божество, почитано в Евразия. Казаното дотук ни дава основание да предположим съществуването на общ евразийски предмонотеистичен културен фонд, чиито структурни елементи днешните маскарадните игри от типа Джамал възпроизвеждат. Неговото очертаване изисква много по-широка емпирична база, което излиза извън обсега на настоящото изследване.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Текстът е част от по-голямо изследване: Топоси, памет, идентичности. (Към фолклора на мюсюлманите и християните в Шуменско) (Янкова 2007). Терминът "маскарадни игри" тук се използва като тъждествен на "игри с костюмирани изпълнители". [обратно]

2. У Арнаудов (1972: 70) ("тип на кукера"). За типология на обредните персонажи вж. Краев (2003: 38-39) (основна библиография). Обособяване на обред "кукер без маска" сред рупското население в Странджа: Райчевски, Фол (1993). На Балканите не винаги "джамал" и "камила" са равнозначни. Срв. Краев (2003: 111). В настоящата работа е предпочетено названието "джамал" като по-широко разпространено и обобщаващо. [обратно]

3. Изложението е продължение на: Янкова (2005а) и Янкова (2005б; с допълнителна библиография). [обратно]

4. Успоредици между маскарадните игри в Анадола и на Балканите: And (1962, 1976 и 1975); Artun (1993); Elçin (1986) и др. Използвани източници: Artun (1992, 1993); Önder (1993); За Ерзурум - Erzurum (б.г.); За Кършехир - Kırşehir (б.г.); За Сарайоню - Sarayonu (б.г.); Çetin (2000); Çıblak (б.г.). [обратно]

5. С оглавник камиларят води камилата: Краев (2003: 113). [обратно]

6. В България е известно и "лятно джамало" по време на харман около Голяма Богородица. "Камила" като тъждествена на "сватба". Типологизиран вариант на Камила съществува и в седенкарската обредност. Вж. Краев (2003: 33, 145-146, 236-237). [обратно]

7. "Кланза" - фантастичен персонаж, типологически близък на Бразаята. Във вариант от Кайнарджа функцията й е дублирана от тази на мечката. Вж. Василева (1974: 308); Мартинова (2005; курсова работа). [обратно]

8. Преводът на някои текстове от турски език тук е консултиран с г-н Мехмед Бейтулов, за което му благодаря. [обратно]

9. В турските народни говори от Североизточна България - название на лястовицата. Информаторите го обясняват с обикалянето им до светите места - с хаджълъка. [обратно]

10. Като название за бекташите в Котленско и вид печка. Вж. Ников (2003: 72); Славейков (1979). [обратно]

11. Също: Saya, sayacı - ‘чиновник, който отчита броя на дребния рогат добитък (с цел облагането му с данък)’. По: GTS (б.г.); РОДД (1974); Геров (1978: 122); СБР (1943). [обратно]

12. "Старец" в българските маскарадни игри е висок персонаж. [обратно]

13. Известни са варианти, при които джамал е антропоморфният персонаж, а камила - зооморфният. Срв. наример от Кюстендилско: Краев (2003: 111). В Лозенградско Джамалата е главният кукер: Райчевски, Фол (1993: 90). [обратно]

14. За "черната маска" като "универсален обреден код на прехода към... другия свят" вж. Гоев (1995: 50). [обратно]

15. В Средна гора, камилата е наречена "рогач". Срв. Арнаудов (1972: 74). [обратно]

16. "К’опег беи" или "Чис пунед’алник" е понеделникът на Тодоровската седмица, известен още като "Песи понеделник". Вж. Вакарелски (1935: 433). За "Песи понеделник"/Рогач, Кукеров ден: Краев (2003: 136). [обратно]

17. Характерни мотиви в коледните песни у славяните са: "идване отдалеко"; "дар за дар"; "приплод у животните"; "богат урожай". Вж. Виноградова (1972: 254-255). [обратно]

18. Действие "подковаване" има в игрите Бешикли и Арап оюну при алианите в Разградско. Срв. Българските (1991: 71, 152-153). [обратно]

19. "Обичаи на прехода" (rites de passage"): Ван-Женеп ( [1909]; 1996: 121-122); Елиаде (1995: 368-407). [обратно]

20. Изследователите свързват игрите в Анадола с домонотеистични вярвания: шаманизъм, тотемизъм, с ритуални практики, отнасяни към прехода от зима към лято, аналогични при мюсюлмани и християни, в Иран и в Близкия изток. Вж. Елиаде (1995: 356-358). [обратно]

21. Рог, Рогач: Шевалие, Геербрант (1996); Онианс (1999: 235-240); Добрев (1982: 44-45, 209); Краев (2003: 116). [обратно]

22. Той съвпада в древноиндийската и в древноисландската традиция: Иванов (1989: 51); Мифы (1980-1982: 1: 398-406). [обратно]

23. Чудовищна змия Юха (Ювха) у татари и башкири: Мифы (1980-1982: 2: 307). [обратно]

24. За жълтия вол във вярванията на турците в Източните Родопи: Михайлова (1996: 23-31, 235-236). [обратно]

25. Персонажи от тюркската демонология. Вж. Миков (2005: 100). [обратно]

26. Местни култове към Старец/Старица, Дед: Мифы (1980-1982: 2: 307) и Мифы (1980-1982: 1: 363); Виноградова (1982: 198-203). [обратно]

27. В песен, записана от К. Шапкарев, може да се оразличи образът на "рогатата змия", змията, погълнала елен: Змия шестокрила е глътнала сур елен. Моли юнака да отсече рогата на елена, за да може да го глътне. Тя поглъща и коня на юнака, но не иска "да отепе" елена и коня. Моли юнака с ножче да й разпори "клетото сърце", та да извади коня и елена. След като е освободен, еленът не отива в гората, а в Марковите конаци. Вж. Шапкарев (1969, № 362). [обратно]

28. Същото се наблюдава и при шаманската структура. Срв. Мелетински (1995: 293-301). [обратно]

29. В "Играта на бик" в Русия "бикът" е покрит голям глинен съд с рога: Максимов (1903: 298). [обратно]

30. Шаманизмът е повсеместно разпространена практика и антропологическо явление: Елиаде (1996); Басилов (1986); Калоянов (1995). За шамански мотиви в тракийската религия: Елиаде (1996); Маразов (1992: 309-333); Богданов (1991: 79-91); Басилов (1986: 108); Маразов (1992: 212-213, 185-188, 330-331). [обратно]

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Антонов б.г.: Антонов Ст. Маскарадът шувал при татарите в България (ръкопис). б.г.

Ардзинба 1982: Ардзинба, В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. Москва, 1982.

Арнаудов 1971: Арнаудов, М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. 1. София, 1971.

Арнаудов 1972: Арнаудов М. Кукери и русалии. // Студии върху българските обреди и легенди. Т. 2. София, 1972.

Байбурин 1989: Байбурин А. К. Семиотические аспекты функционирования вещей. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Ленинград, 1989.

Басилов 1986: Басилов В. Н. Пережитки шаманства у туркмен-гекленов. // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. Отв. ред. В. Н. Басилов. Москва, 1986.

Батай 1996: Батай, Ж. Теория на религията. София, 1996.

Беновска-Събкова 2000: Беновска-Събкова, М. Мотивът "Елени-светци" в българските коледни песни. // Етнографски проблеми на народната култура. Т. 6. 2000.

Богданов 1991: Богданов, Б. Орфей и древната митология на Балканите. София, 1991.

Борухович 1979: Борухович В. Г. Зевс Минойский. (Следы культа верховного критского божества в греческих мифах и религиозных обрядах). // АМА. Вып. 4. Саратов. 1979.

Българските 1991: Българските алиани. Сборник етнографски материали. Съст. Иваничка Георгиева. София, 1991.

Вакарелски 1935: Вакарелски, Хр. Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. 1. София, 1935.

Вакарелски 1974: Вакарелски, Хр. Етнография на България. София, 1974.

Ван-Женеп 1996: Ван-Женеп, А. Класиране на обредите. // АВС на етнологията. Т. 1. София, 1996.

Василева 1974: Василева, М. Календарни празници и обичаи. // Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.

Виноградова 1982: Виноградова, Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. Москва, 1982.

Габровски 1989: Габровски М. Преходът между старата и новата година у българите. // Етнографски проблеми на народната духовна култура. София, 1989.

Геров 1978: Геров, Н. Речник на българския език. Ч. 5. София, 1978.

Гогова, Милчева 1999: Гогова, Р., Милчева, М. Игри с маски в Хасковския край. // Маска и ритуал. София, 1999.

Гоев 1995: Гоев, А. Черната обредна маска. // Маскарадните игри - минало и съвременност. Перник, 1995.

Джиджев 2003: Джиджев, Т. Някои общи белези на българските и румънските коледни песни. // Балкански идентичности. Ч. 4. София, 2003.

Добрев 1982: Добрев, Ив. Произход и значение на праславянското консонантно и дифтонгично склонение. София, 1982.

Елиаде 1995: Елиаде, М. Трактат по история на религиите. София, 1995.

Елиаде 1996: Елиаде, М. Шаманизмът и архаичните техники на екстаза. София, 1996.

Иванов 1989: Иванов, В. В. Проблемы этносемиотики. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Ленинград, 1989.

Иванов, Топоров 1999: Иванов, В. В., Топоров, Вл. Към символиката на кравая във връзка с произхода на кравайния обред. // АВС на етнологията. Т. 2. София, 1999.

Калоянов 1995: Калоянов, А. Българското шаманство. София, 1995.

Кармышева Б. 1986: Кармышева, Б. Х. Архаическая символика погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы. // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. Отв. ред. В. Н. Басилов. Москва, 1986.

Кармышева Дж. 1986: Кармышева, Дж. Х. Земледельческая обрядность у казахов. // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. Отв. ред. В. Н. Басилов. Москва, 1986.

Квилинкова 2002: Квилинкова, Е. Н. Календарная обрядность гагаузов в конце XIX - начале XX вв. Автореферат диссертации на соискание ученой степени "кандидата исторических наук". Москва, 2002.

Квилинкова б.г.: Квилинкова, Е. Н. Новый год - самый веселый праздник. // Turkolog. Тюркологические публикации <http://turkolog.narod.ru/info/I239.htm> (28.12.2007).

Кернер 2003: Кернер, В. Ф. Медведь в обрядах перехода. // Образы и сакральное пространство древних эпох. Екатеринбург. 2003.

Краев 2003: Краев, Г. Маска и було. София, 2003.

Краев 1981: Краев, Г. Обредното травестиране по българските земи през зимния календарен цикъл. // Обреди и обреден фолклор. София, 1981.

Кръстева-Благоева, Благоев 2005: Кръстева-Благоева, Евг., Благоев, Г. Традиционна кръвна жертва и тероризъм: аспекти на "хуманното" убийство в исляма. // Проблеми на българския фолклор. Т. 10. Фолклор-Идентичност-Съвременност. София, 2005.

Лич 2001: Лич, Э. Культура и коммуникация: Логика взаимодействия символов. Москва, 2001.

Максимов 1903: Максимов, С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Спб. 1903.

Маразов 1992а: Маразов, Ив. Видимият мит. София, 1992.

Маразов 1992б: Маразов, Ив. Мит, ритуал и изкуство у траките. София, 1992.

Маразов 1994: Маразов, Ив. Митология на златото. София, 1994.

Марков 2005: Марков, В. Следи от една антична мистериална легенда в българския фолклор. // Проблеми на българския фолклор. Т. 10. Фолклор-Идентичност-Съвременност. София, 2005.

Мартинова 2005: Мартинова, Ф. Кланца в Шабла. ШУ "Еп. К. Преславски" (курсова работа). 2005.

Мелетински 1995: Мелетински, Е. Поетика на мита. София, 1995.

Миков 2005: Миков, Л. Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България (ХVІ-ХХ век). Бекташи и къзълбаши/алевии. София: Академично издателство "Марин Дринов", 2005, 494 с.

Мифы 1980-1982: Мифы народов мира. Т. 1-2. Москва, 1980-1982.

Михайлова 1996: Михайлова, М. Етнографски проучвания на Източните Родопи. Кърджали, 1996.

Мос 2001: Мос, М. Дарът. Форма и основание за обмена в архаичните общества. София, 2001.

Мос 2001: Мос, М. Магията. София, 2001.

Мухиддинов 1986: Мухиддинов, И. Обряды и обычаи припамирских народностей, связанные с циклом сельскохазяйственных работ. // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. Отв. ред. В. Н. Басилов. Москва, 1986.

Ников 2003: Ников, Н. Побратимство сред мюсюлмани (къзълбаши) и християни. // Балкански идентичности. Ч. 4. София, 2003.

Онианс 1999: Онианс, Р. На коленях богов. Москва, 1999.

Попов 1914: Попов, Л. Стари пътешествия по Балканския полуостров. // Българска сбирка, г. XX, ноември, 1914, кн. 9.

Попов 1989: Попов, Р. Към характеристиката на българските народни вярвания, свързани с периодите на преход към зимата и пролетта. // Етнографски проблеми на народната духовна култура. София. 1989.

Примовски 1958: Примовски Ат. Камиларството в Беломорска Тракия. София: БАН, 1958.

Пропп 1995: Пропп, В. Я. Исторически корени на вълшебната приказка. София, 1995.

Радойнова 2002: Радойнова, Д. Сакралното във фолклорната обредност. Пловдив, 2002.

Райчевски, Фол 1993: Райчевски, Ст., Фол, В. Кукерът без маска. София, 1993.

РОДД 1974: Речник на редки, остарели и диалектни думи в литературата ни от XIX и XX век. София, 1974.

Рыбаков 1987: Рыбаков, Б. А. Язычество Древней Руси. Москва, 1987.

Сакар 2002: Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. София, 2002.

Сиракова 1995: Сиракова, Ил. Обичаят "Бразая" в Русенско. // Маскарадните игри - минало и съвременност. Перник. 1995.

Славейков 1866: Славейков, П. Р. Народни обичаи. // Гайда, г. 3, бр. 8 от 15.04.1866.

Славейков 1979: Славейков, П. Р. Народни обичаи. // Славейков, П. Р. Съчинения в 8 тома. Т. 4. София, 1979.

Токарев 1996: Токарев, С. Типове магия. // АВС на етнологията. Т. 1. София, 1996.

Фол 1990: Фол, Ал. Просопон. // Проблеми на изкуството, 1990, кн. 3.

Фол 1991: Фол, Ал. Тракийският Дионис. Книга първа: Загрей. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1991.

Фол 1995: Фол, Ал. Тракийската култура: казано и премълчано. София, 1995.

Цанев, Цанева 1999: Цанев, Г., Цанева, С. Тръстеник. Етнографско изследване. Русе, 1999.

Чолаков 1872: Чолаков, В. Български народен сборник. Болград, 1872.

Шапкарев 1969: Шапкарев, К. Сборник от български народни умотворения. Т. 2. София, 1969.

Шевалие, Геербрант 1995-1996: Шевалие, Ж., Геербрант, А. Речник на символите. Т. 1-2. София, 1995-1996.

Янкова 2005а: Янкова, В. Бележки за маскарадните игри при мюсюлманите в България. // Електронно списание LiterNet, 28.01.2005, № 1 (62) <http://www.liternet.bg/publish13/v_iankova/maskaradni.htm> (31.12.2007).

Янкова 2005б: Янкова, В. Саяджълар в Развигорово. (Предварителни бележки). // Проблеми на българския фолклор. Т. 10. Фолклор-идентичност-съвременност. София, 2005.

Янкова 2007: Янкова, В. Топоси, памет, идентичности. (Към фолклора на мюсюлманите и християните в Шуменско). Велико Търново, 2007.

 

And 1962: And, Metin. Dionizos ve Anadolu Köylüsü. İst. 1962.

And 1975: And, Metin. Komşu Kültürlerde Dramatik Köylü Oyunları ve Türk Etiksi. // Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı, 1975, KB MIFAD Yay., S. II, A. 21.bsm. Ankara, 1976, s. 1-25.

And 1974: And, Metin. Dramatik Köylü Gösterilerinin Ritüel Niteliği. // Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı Belleten, 1974, KB MIFAD Yay., A. U. bsm. Ankara, 1975, s. 1-11.

And 2003: And, Metin. Oyun ve Bügü. İstanbul, 2003.

Artun 1992: Artun Erman. Tekirdağ Halk Oyunları Araştırması. Tekirdağ, 1992.

Artun 1993: Artun, Erman. Cemal Ritüeli ve Balkanlardaki Varyantları. Kültürbakanlığı HAGEM Yayınları. Ankara, 1993.

Baklacı 2002: Baklacı, Salih. "Hani bir söz var ya..." Bulgaristan Türkü‘nün Atasözleri. İstanbul, 2002.

Çetin 2000: Çetin, İ. Nevruz Kutlamaları ve Oyun. // Türk Dünyasında Nevruz Üçüncü Uluslar arası Bilgi Şöleni Bildiriler. Ankara, 2000, s. 93-99.

Çıblak б.г.: Çıblak, Nilgün. İçel-Mut Çömelek Köyü Köy seyirlik Oyunlarından Saya Oyunu. // Çukurova üniversitesi. Türkoloji araştirmalari merkezi <http://turkoloji.cu.edu.tr/CUKUROVA/sempozyum/semp_3/nilgun.php> (31.12.2007).

Dietrich 1973: Dietrich B. C. The Origins of Greek religion. B.; New York, 1973.

Elçin 1986: Elçin Şükrü. Halk Edebiyatına Giriş. Ankara, 1986, II Baskı.

Erzurum б.г.: Erzurum Köy Seyirlik Oyunları. // Kültür ve Turizm Bakanlığı <http://www.kulturturizm.gov.tr> (31.12.2007).

GTS б.г.: Günsel Türkçe Sözlük. // Türk Dil Kurumu <http://www.tdk.gov.tr> (31.12.2007).

Kırşehir б.г.: Kırşehir. // Karıncalı köyü <http://www.karincalikoyu40.com> (31.12.2007).

Önder 1993: Önder, Mehmet. Köy Seyirlik Oyunlarının Kaynaklarına Doğru. İstanbul, 1993.

Sarayonu б.г.: Sarayonu <http://site.mynet.com/sarayonu> (31.12.2007).

Van Genep 1909: Van Genep, A. Les rites de passage. Paris, 1909.

 

 

© Венета Янкова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 02.01.2008, № 1 (98)

Други публикации:
Балканистичен Форум, 2007, бр. 1-2-3.
Венета Янкова. Топоси, памет, идентичности. (Към фолклора на мюсюлманите и християните в Шуменско). Велико Търново, 2007.