БЕЛЕЖКИ ЗА НЯКОИ МАСКАРАДНИ ИГРИ ПРИ МЮСЮЛМАНИТЕ В БЪЛГАРИЯ

Венета Янкова

web

Съхранените днес в България маскарадни игри показват видово и типологическо многообразие според разположението им в празнично-обредния календар на общността, по типа маскиране и маскарадно облекло, по състава и функциите на участниците в игровото действие, според присъствието/отсъствието на фантастичен или зооморфен персонаж и пр. Това е достатъчно основание за допускане на сложни процеси на взаимовлияние и на различен генезис на регистрираните у нас и на Балканите маскарадни игри. Така например Мих. Арнаудов не намира в Дионисиевите празници пряко съответствие на обредния персонаж “камила” (джамал) и предполага вторично арабско и турско въздействие при маскарадните игри от този тип. Според него кукерите в Североизточна България са късно явление, пренесено от преселници от юг, най-вероятно - от Тракия¹. Посочвайки аналогични примери у арабите в Северна Африка, той обобщава: “И че те се практикуват между мюсюлмани досущ тъй, както и между християни, еднакво в две среди, които не стоят днес в никакъв пряк контакт, показва само колко упорито се държи класическата традиция, подкрепена, разбира се, и от прастара местна вяра. Дори ако допускаме заемане на камилата като обредна маска, от араби и турци у българи - нещо твърде възможно, - пак изходната точка на обичая тук и там трябва да се търси в Дионисовия култ или във византийските му по-късни форми.” (Арнаудов 1972:114).

Важно за занимаващия ни по-нататък проблем е допускането на възможности за вторични въздействия върху по-древни форми на маскарадните игри². От друга страна, наблюденията на М. Арнаудов и заключенията от тях подпомагат формулирането на научно-изследователския проблем за спецификата на маскарадните игри при различните етнически общности у нас, както и за тяхното видово и функционално своеобразие в т.нар. “контактни зони”. Този проблем не е самостоятелно поставян в българската наука, а той има пряко отношение към разкриването на богатството и етно-конфесионалното и регионалното многообразие на фолклорното наследство по българските земи и на Балканите³. Конкретната задача, която си поставяме тук, е представянето на някои маскарадни игри, съхранени при българските турци, основано на емпиричен материал предимно от Североизточна и Източна България⁴.

В по-ново време у българските турци все още са запазени следните маскарадни игри: Саяджълар, Джамалар - есенни ергенски игри, свързани с плодородието; Деде оюну, Арап оюну - изпълнявани по време на сватба или байрам (празник); Бешикли - пролетна моминска игра с имитация на конник (бешикли) при алианите в Кубратско и Тутраканско, изследвана от Люб. Миков (1994). Календарното им закрепване ги свързва с есенната обредност (Саяджълар, Джамалар); настъпването на новата година (Навруз) и прехода зима-пролет (Деде оюну) и пролетната обредност и празника Хъдрлез (Бешикли). Очертаната картина съвсем не е пълна, засега може да се твърди, че по-широко са представени есенните ергенски игри, а сватбените, байрамските и пролетните момински игри са частично съхранени. Повечето от игрите имат ограничен - локален или етно-конфесионален характер - и са в процес на постепенна трансформация (откъсване от обредното начало, модернизация, карнавализация), което още повече затруднява тяхното изучаване.

1. Календарни маскарадни игри: Саяджълар/Джамалар

Есенният ергенски обичай саяджълар е съхранен у турците (сунити и алиани) в някои села от Лудогорието и Герлово, в Разградско и сред бекташите от Момчилградско (Николчовска и др. 1996: 164). Това е локално название на регионален вариант на обичай, разпространен сред балканските народи, познат под името “джамал”. И понеже по-обстойно той беше представен другаде (Янкова, б.г.), тук ще го разгледаме в контекста на известните балкански маскарадни игри.

Съвременното състояние на обичая, наблюдаван от нас в подстъпите на Лудогорието (селата Развигорово, Единаковци и Длъжко), се отличава със следните по-съществени особености: Частично той е съхранен само в село Развигорово, докато в Единаковци и Длъжко се пази спомен за него. В Развигорово обичаят се провежда почти без прекъсване всяка есен, като точното време е съобразено с местния стопански цикъл и връзката на участниците с града, където повечето от тях работят или учат. Днес е явно съзнанието за необходимостта от съхраняване на традицията в името на общото благо. За нейното поддържане има принос местната интелигенция и местната власт, които се ангажират с провеждането на обичая и така го институционализират. Облеклото на обредните персонажи не е специално, но персонажите козел и козлета задължително се обличат в бяло⁵. Преборването с козела става “за майтап”, а в обясненията на съвременните информатори саяджите, охраняващи козела, се назовават “бодигарди” и контролът на групата над придобитото се осъществява чрез записване на получените дарове.

Най-близко до наблюдаваното от нас са маскарадните игри в Карнобатско, Бургаско и Лудогорието; при бошнаците мохамедани в Яйце, Сърбия; при тракийските и малоазийските българи; в Хасковско; при хърцоите около гр. Бяла, Русенско; в Сакар⁶. Почти идентична маскарадна игра под името Saya Oyunu е запазена сред мюсюлманите в Анадола (Юндер 1993: 437-440). Названията, под които обичаят е известен, обикновено идещи от името на централния обреден персонаж, са: саяджъ/саяджълар, джамал/джамалар, камила, рогач. Някои от тях (джамал, камила) са семантично тъждествени, образувани съответно от арабското и от българското название на камилата, а “саяджъ” - от “сая” - ‘кошара, помещение за добитъка’ - съответства на скотовъдния му аспект.

Анализираният материал ни дава основание да разглеждаме есенните ергенски игри джамал и саяджъ като принадлежащи към един тип маскарадни игри. Характерно за всички тях е присъствието на централен зооморфен персонаж или - на негово фантастично съответствие (камила, рогач, бразая, турка, капра). Регистрирани са и преходни варианти между обичаи с названия “джамал” и “камила”. Така например в Кюстендилско това са участници в една маскарадна група, при което джамал е антропоморфен персонаж, а камила - съоръжение, вер. наследник на зооморфен персонаж. Показателен е и случаят с персонажа от Лозенградско, облечен в кози кожи и наричан “дземальок” и “кукер” (Арнаудов 1972: 46-47; 17-23, 113).

Данните за съвместни българо-турски джамаларски дружини в Карнобатско от средата на XIX в. (Славейков 1979: 290-291), за благосклонното отношение на мюсюлманите към българските маскарадни игри сред преселниците от Одринско и Лозенградско в Северна Добруджа (Арнаудов 1972: 33), за заимстване “от турците” (Сакар 2002: 334-335) и за битуването му сред българите мохамедани (помаци) (Шишков 1892: 43; Арнаудов 1995: 114) свидетелстват за общите културни кодове, от които той е изграден.

Маскирането, днес непоследователно спазвано, се изразява в почернянето на лицето със сажди, а костюмирането на обредните лица е в животински (кози, овчи) кожи или - техни реликти, в парцаливи стари дрехи. Централният обреден персонаж - козелът/ камилата - е имитиран (Развигорово) или възпроизведен чрез зооморфно съоръжение. При тракийските и малоазийските българи, в Одрин и в Сакарските села джамал е фантастичен зооморфен персонаж, типологически сходен с бразая, турка, карпа в Североизточна България и у румъните (Маринов 1914: 330-334; Арнаудов 1972: 32, 63-6; Вакарелски 1935: 426-433; Испас 1995: 14-20). Това е основание да се мисли за допълнителна видова диференциация на обичая. При различните му варианти джамал и камила са функционално тъждествени на козела, а семантиката на козела и камилата отвежда към общ праобраз на тотемно животно за редица антични и азиатски народи.

Установява се и разностадиалност в развитието на главното обредно лице: като най-древен пласт може да се разглежда представянето му като козел, група на козела (Лудогорие). Следващ етап е заменянето му с козлова/овча маска, по-късна е появата на фантастичния зооморфен персонаж - джамал, камила, рогач, бразая. Вероятно най-късен - антропоморфен вариант на персонажа, при което животинският първообраз е съхранен единствено в името (коска), е регистриран в Русенско.

От друга страна, се откриват типологически успоредици между маскарадната игра Джамал/Саяджъ и т.нар. кукерски игри. За сравнителна база ще приемем обичая Кукеров ден в с. Индже войвода, Бургаско, описан от Валерия Фол (Фол 1988: 388-396; Райчевски, Фол 1993). Саяджълар/Джамал се провежда след харман, понякога два пъти, а Кукеров ден - в началото на Великите пости, като са регистрирани случаи, когато и той се провежда двукратно, напр. в Силистренско. Идеологията на празника неизменно е отнесена към плодородието и благополучието на цялата селска общност. Впечатлява богато представената група от действащи лица в обичая Кукеров ден, докато при Джамал/Саяджъ участниците са: саяджъ и група на козела/джамала. Функционално съответствие се открива при пазачите = саяджъ, а групата на козела е функционално релевантна на бабата и дядото, на момата и ергена, при което се запазва травестийният елемент. Обредното действие включва обиколка на цялото село и посещение по домовете; опити за открадване на бабата-момата-козела; събиране на дарове. На ритуалния танц на козела и козлетата съответства ритуалното търкаляне на кукера по пода на посетения дом. И при двата случая се наблюдават негативни обредни действия (“обредни безчинства”) и разпределение на събраните дарове за вдовиците, сираците, нуждаещите се. Като съществена отлика между Саяджълар и обичая Кукеров ден трябва да се изтъкне: компактността на групата на действащите лица при Саяджълар/Джамалар, липсата на персонажно многообразие в нея и категоричното отсъствие на оргиастични елементи⁷.

Наблюденията дотук ни провокират да потърсим някои възможни източни успоредици на разглежданите маскарадни игри и на техните персонажи, източници на общи културни кодове: Ще припомним, че козелът/козата и камилата са свещени животни за редица тюркоезични народи и племена в Централна Азия (Нестеров 1990: 103). Семантиката на козела и обредната му функционалност се свързват с ролята му на апотропей, а митологическите представи го отнасят към плодовитостта и плодородието (Митове 1980-1982, I: 663). Допуска се връзката на образа на козата с образа на древни предноазиатски божества на плодородието и с божества на бурята⁸. Особено е характерна ролята на козела/козата като жертвено животно при погребалната и поминална обредност у азиатските народи⁹.

От друга страна, като възможен исторически прототип на обичая Саяджъ/Джамал може да се допусне известната “Битка на камилата” (Camal). Това била битка между войските на четвъртия халиф Али и на третия халиф Осман, състояла се ок. 656 г. Наречена била така, защото сражението било наблюдавано от Аиша, любимата жена на пророка Мохамед, възседнала камилата си (Армстронг 2002: 71, 79). Народното название на обичая съхранява името джамал (камила), а централно действащо лице на маскарадната група е камилата - обобщена представа на Аиша, яздеща камила.

Следователно имаме основание да мислим за типологически близки обичаи и свързаните с тях маскарадни игри. Техен организиращ център е идеята за плодородието и за благополучието на цялата селска общност. Но наблюдаваната специфика при функционирането на отделните обредни лица и някои детайли при протичането на обичая допускат не само мисълта за регионална и етно-конфесионална вариативност, но и за различен генезис.

2. Други маскарадни игри при мюсюлманите

В по-ново време в района на Анадола и Източна Тракия (Ерзурум, Текирдаг, на Мраморно море) и в Лудогорието, Търговищко, Сливенско и Бургаско са засвидетелствани игрите: Dede oyunu, Köse oyunu, Arap oyunu, Damat tıraşı (‘бръснене на зетя’), Kadın danışıklığı (‘женски сговор, съвещание, хитрост’) - изпълнявани във връзка с празнуването на Нова година (Навруз), но най-вече - по време на сватба или байрам (Артун 1998: 163; Елчин 1986: 380; Хасанова 2001: 81-84). Това са забавни игри, целящи общото веселие и събиране на средства.

Според описаното от Ерман Артун, Шюкрю Елчин и Назмие Хасанова участници в играта Dede oyunu са: деде (маскиран старец с дълга бяла брада, с гърбица от възглавница и бастун); sırmabıyık, букв. ‘със завити мустаци’ (млад мъж с бяла риза, със засукани мустаци и с един бос крак) и момиче или момичета и жени (преоблечени и гримирани като жени мъже). По сведения от 50-те години в Търговищко са съществували два варианта на играта според броя на участниците, а във варианта от Герлово вместо sırmabıyık се появява balıkçı (‘рибар’) (По: Хасанова 2001: 82-83). Играта Arap oyunu носи името си от имената и външния вид на участниците - с боядисани в черно лица, с прикрепени мустаци и въоръжени с ножове. И тук женските роли се изпълняват от преоблечени мъже. В Сливенско в играта Deve oyunu, изпълнявана седмица след сватбата в къщата на булката, участват deve -младеж, преоблечен като камила и deveci (камилар). Маскараден елемент е съхранен и в играта Kadın Danışıklığı (Бургаско), при която две жени, преоблечени като циганки, играят kaşık oyunu (‘игра с лъжици’) (По: Xасанова 2001: 83-84).

В тези забавни игри у българските турци се използва костюмиране, устойчив е и травестийният елемент. Характерни елементи са: диалогът между участниците, музикалният съпровод, употребата на издаващи силен шум предмети (звънци, тенджери и пр.). Но отдавна връзката с конкретен момент от обредния календар е изгубена и игрите (доколкото изобщо съществуват!) се изпълняват на сватба (отглас от идеята за плодородие, но видяна в индивидуален и семейно-родов план) и на байрами (празници изобщо).

Реликти от по-древна обредност съхраняват игрите Деде оюну, Кьосе оюну. Тук е явна връзката с мита за умиращото и възраждащото се божество на плодородието и вегетацията, запазена в антитетичната двойка старец (зима, отминаваща година) - млад мъж (пролет, нова година). Дрипавите дрехи, гърбицата от слама (възглавница) и тоягата (бастун, пръчка) са атрибути и за известния персонаж “старец” в балканските маскарадни игри¹⁰. За игри като Damat tıraşı и Kadın danışıklığı може да се мисли като за възникнали в по-ново време. По-особено е мястото на игри като: Саяджълар/Джамалар, Арап оюну, Деве оюну. Те сочат различна функционалност: закрепеност към календарната обредност (Саяджълар/Джамалар) и към семейно-родовата обредност и - към празника изобщо (Aрап оюну, Деве оюну). Някои техни персонажи са характерни и за маскарадните игри на Балканите (джамал, деве, арап).

Изложеното дотук отвежда към богатата традиция на източния свят, възможен генофонд за някои маскарадни елементи. Всъщност игрите с костюмирани изпълнители са засвидетелствани сред народите на Азия от древни времена до днес. Няколко примера:

Според свидетелството на енциклопедиста Бируни, живял през X-XI век, в персийския празничен календар в последния месец на зимата се спазвал обичаят “Излизане на кьосето”. Предполага се, че той се е появил не по-рано от V в. Тогава смешен човек с рядка брада, кьосе¹¹, облечен в скъсани, износени дрехи се качвал на магаре, като предварително се мажел с мазнина, за да се предпази от студа. Хората го пръскали с вода и го замервали със сняг и лед. Този ден наричали “ансал” или “харуган” (Лобачева 1986: 18-19). Несъмнена е връзката с познатите и другаде празници, свързани с прехода от зима към пролет. Срв. напр. митологическия образ на старицата Оджуз (Оджиз) у таджиките, отъждествявана със зимата и студа (Лобачева 1986: 21). Вероятно тук може да се открие далечен първообраз на играта Кьосе оюну, съхранена до днес сред българските турци. За персонажа “старец/старци” в балканските маскарадни игри също е характерно дегизирането с брада, гърбица и тояга (Арнаудов 1972: 103).

Внимание заслужава и описанието на празника Нардуган, Мардуан, Мардукан у булгарите, посветен на добрия дух на светлината Мардукан (Нардукан), засвидетелстван в съчинението “Джагфар тарихи” (“Историята на Джагфар”)¹². Той се празнувал в периода на декемврийското слънцестояне и имал пряка връзка с идеята за плодородието. Участниците си слагали маски и се разделяли на две групи - защитници и нападатели на снежна крепост. Всяка група имала свой централен персонаж: кукла на злия дух и огромно чучело на кон, бик, камила от бяла материя. Неизменната победа над силата на злото била последвана от овесване на куклата на дърво/стълб, следвало обикаляне на селото, събиране на храна за бедните и веселие (Бахши Иман 2001: 371-372). Известни са писмени свидетелства от средата на XVI в. (1572-3 г.) на французина Дьо Френ-Кане за маскарадни игри, изпълнявани по време на празника сюнет (обрязване) (Попов 1914: 586-588).

Проблемът за пътищата, посоките и времето на проникване на маскарадни елементи от Изток на Балканите е достатъчно сложен и заслужава самостоятелно изследване. Но теренните материали, записани от средата на XIX в., свидетелстват за съхраняване на източни (турски, тюркски) реалии в маскарадните игри у балканските народи. За тяхната устойчивост благоприятстват и процесите на етнокултурни взаимодействия, особено интензивни в “контактните” зони.

Така например до неотдавна обредните благословии в селата в Сакар и в Хасковско са се произнасяли на турски език или - първо на турски, а след това - на български език. Показателно е, че в селата с преселници от Одринско и Дедеагачко при маскарадните игри (Камила, Джамал) срещу Сурва песента, благословията (дува) и диалогът се изпълнявали на турски език, като по-късно за целта специално са водили със себе си циганче, което може да говори турски език (Сакар 2002: 334). Такъв пример от Северна Добруджа, от села с преселници от Одринско и Лозенградско привежда Арнаудов: “Аллах берекет версин, ямур яасън, берекет олсун!” (Арнаудов 1972: 33). Ако тук са регистрирани случаи на обредна функция на турския език, то в Русенско след Освобождението става дума за неговата пародийна употреба: целият обичай се изпълнява на турски език от българи, като диалогът съхранява идеята за измерване на плодовете на земята: “Аршин баршин - вар му, чукур мукур - вар му...?” (Сиракова 1995).

Названията на някои обредни персонажи, участници в маскарадните игри у българите, също имат източен (турски) произход: карагьоз - име на персонаж от турския народен театър¹³. Важно е да се подчертае участието в него на персонаж “камила”, изработена от кожа (deve derisinden) или от изрязана мукава, и на хора с боядисани лица и с бели дрехи; кьопек бей (köpek - ‘куче’) - “Чист пунеделник” или Кьопег бей - понеделникът на Тодоровата седмица, Сирни понеделник, известен и като Песи понеделник, когато се “бесят” кучетата (Арнаудов 1972: 55; Вакарелски 1935: 429-430; Гогова, Милчева 1999: 129-131); Хаджи баба - отразяващо идеята за обикаляне по домовете, познато и като диалектно название на лястовицата у турците в района на днешна Плиска (Гогова, Милчева 1999: 129-131); ешка- (Арнаудов 1972: 37) от “еş” - ‘двойка’; дервиши - название на мюсюлмански мисионери и на карнавален персонаж; ункешин (дервиш, дервишин)- обреден персонаж, който води бразаята и събира даровете, регистриран в Тутраканско у преселници от Одринско (Маринов 1914: 333; Арнаудов 1972: 32, 78, 103). Д. Маринов и М. Арнаудов не го обясняват, възможно е да иде от турското un - ‘брашно’ и keş - ‘обезмаслено сирене; глупав, глупак’, което напълно съответства на основните функции на персонажа и пр.

Някои предварителни изводи:

Запазените до днес маскарадни игри у българските турци са полигенетично и многостадиално образувание. Те съхраняват следи от обичаи със зрелищни елементи, практикувани в Средна Азия (Анадола) и в Тракия. Ето защо можем да допуснем източни (азиатски, тюркски, турски и пр.) влияния и дори - генезис на някои елементи в разгледаните тук маскарадни игри. Едни от тях са реликти от езически вярвания, запазени и днес при някои азиатски народи, а за други е вероятен исторически и кораничен първообраз. Напълно възможно е и вторично ориентализиране и тюркизиране на по-древни елементи в маскарадните игри.

Тези елементи намират своето типологическо съответствие в аналогични местни вярвания и култове, свързани с плодородието и благополучието на общността (напр. Дионисовият култ към козела). Общите или близки културни кодове откриват процеси на взаимодействие и акултурация между различни по своя генезис обредни практики с маскарадни игри. Те са предназначени за цялата общност, ето защо не остават затворени и ограничени по своя обсег на разпространение. Днес карнавализацията измества обредното начало на празника.

Заключение. Маскарадните игри у мюсюлманите в България се нуждаят от много по-цялостно, целенасочено и задълбочено изследване върху по-широка емпирична основа и в компаративистичен план - с балканските маскарадни традиции и с източните им аналози. Тогава само някои предварителни изводи, направени тук, биха били прецизирани или - биха придобили по-категоричен характер. Но казаното дотук потвърждава тезата, че маскарадните игри, съхранени до днес по българските земи и на Балканите, имат сложен генезис и отвеждането им единствено към античната традиция ги лишава от адекватен подход за разкриване на тяхната същност. При изследването на маскарадните игри на Балканите е необходимо да се отчитат спецификата и своеобразието на локалните етно-конфесионални варианти. Само при такъв подход ще можем да си обясним причините за изключителните им вариативност и многообразие, отдавна регистрирани от изследователите.

БЕЛЕЖКИ

1. Арнаудов (1972:68-69) пише за “няколко вариации на два главни типа: кукери и бабугери”. [обратно]

2. Фрейзър (1984: 379-386); Бърк (1997: 236-7). Така Дим. Овчаров (2000-2001: 162) препоръчва изясняване на връзката между шаманските практики и късни явления като кукерските шествия. [обратно]

3. М. Арнаудов (1972: 61, 40, 113-114) сочи бегли сведения за маскарадни игри у мюсюлманите на Балканите и в Северна Африка. [обратно]

4. По-нататък се използва понятието “маскарадни игри” като тъждествено на “игри с костюмирани изпълнители”. [обратно]

5. В традициите на редица източни народи, включително и за българските алиани, белият цвят е характерен за погребалната и за поминалната обредност. Той изразява връзката с предците и със света на отвъдното: Вж. Българските алиани (1991: 66); Караханова (2000). Идеята за бял цвят (животно с бели белези по него) се съдържа и в името “бразая”. [обратно]

6. Славейков (1979: 290-291); Арнаудов (1972: 61); Вакарелски (1935: 432-433); Гогова, Милчева (1999); Сиракова (1995: 133-139). За хърцоите като старо население в Североизточна България: Милетич (1902: 26, 58-71). [обратно]

7. Арнаудов (1972: 48-49) твърди, че джамалите имат по-свободно поведение, което не се потвърждава от нашите наблюдения. [обратно]

8. Оттам и в гръцки език - “егис, егида”, букв. “козя кожа” - кожата на коза, Амалтея, опъната върху щит - атрибут на Зевс, Атина, Аполон. [обратно]

9. Според общоислямското схващане овенът/овцата, камилата, волът/кравата, козелът/козата са разрешени за курбан животни. Но козата според традиционните представи на българските мюсюлмани (Благоев 2003: 26) се смята за шейтан (дявол) и е негодна за курбан. При тюркските погребални обичаи след Ölü aşı (пиршество при погребение) кожите, опашките и рогата на жертвените животни се закачат около гроба на мъртвеца. Срв. Тюмер, Кючюк (1997: 81-89). И до най-ново време у някои азиатски народности животинската кожа под формата на обърнат наопъки кожух (шуба) се използва в редица обреди и обичаи, свързани със стопанския цикъл. Срв. Мухиддинов (1986: 70-93). Аналогична практика се среща и при кукерското костюмиране. Срв. Арнаудов (1972: 36). За камилата като символ на Азия: Шевалие, Геербрант (1996: 444-445). Според огузкия епос “Китаби дедем Коркуд” сред предбрачните изпитания е и победата над черна камила. Вж. Жирмунски (1986: 258). [обратно]

10. За персонажи: старец, дядо, дедица: Арнаудов (1972: 36, 38, 44, 48, 62, 75, 103). [обратно]

11. Кьосе - ‘без брада и без мустаци’, но и ‘с редки мустаци и брада’. [обратно]

12. Приема се, че това е свод от булгарски летописи, започнат в края на XVII в. и след драматична съдба достигнал до нас в руски превод. Независимо от недоказаната му историчност, той съхранява важни сведения за вярванията и обичаите на древните булгари. Вж. Бахши Иман (2001: 25-26); Нурутдинов (2001: 338-339). Мардук - централно божество от вавилонския пантеон, главен бог на град Вавилон; получава функциите на божество на растителността. Вж. Митове (т. II: 110-111). [обратно]

13. От края на XIX в. са запазени спомени за маскиране с надянат на главата женски чорап или плат с дупки за очите, носа и устата, вер. под влияние на популярния и у нас турски карагьоз театър, считан за непосредствено продължение на византийския мимус. Вж. Арнаудов (1972: 94); Аглалюл (1999: 279-287). В турска приказка от Герлово (Турски 2000: 33-36) девойка използва маска на келяв човек. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Аглагюл 1999: Ağlagül, Ism. Bulgarıstan Türklerinin Halkbiliminde Tiyatro. // Турският фолклор в България. Шумен, 1999, с. 279-287.

Армстронг 2002: Армстронг, К. Ислямът. София, 2002.

Арнаудов 1995: Арнаудов, Ал. Маскарадните обичаи в традиционния празничен календар в Пазарджишко. // Маскарадните игри - минало и съвременност. Перник, 1995, с. 87-122.

Арнаудов 1972: Арнаудов, М. Кукери и русалии. // Студии върху българските обреди и легенди. Т. II. София, 1972, с. 7-218.

Артун 1998: Artun, E. Tekirdağ Halk Kültürü Araştırmalar. Tekirdağ, 1998, 163.

Благоев 2003: Благоев, Г. Курбанната култура на българските мюсюлмани. Автореферат на дисертация за присъждане на образователна и научна степен “доктор”. София, 2003, 26 с.

Българските 1991: Българските алиани. Сборник етнографски материали. Съставител: Ив. Георгиева. София, 1991.

Бърк 1997: Бърк, П. Народната култура в зората на модерна Европа. София, 1997.

Вакарелски 1935: Вакарелски, Хр. Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. I. София, 1935.

Бахши Иман 2001: Бахши Иман. Джагфар тарихы. Свод булгарских летописей. София, 2001.

Гогова, Милчева 1999: Гогова, Р., Милчева, М. Игри с маски в Хасковския край. // Маска и ритуал. София, 1999, с. 126-131.

Елчин 1986: Elçin, Şükrü. Halk Edebiyatına Giriş. Ankara, 1986, 380.

Жирмунский 1986: Жирмунский, В. Сравнително литературознание. София, 1986.

Испас 1995: Испас, Сабина. Какво друго за маскарадните игри. // Маскарадните игри - минало и съвременност. Перник, 1995, с. 14-20.

Караханова 2000: Караханова, Ем. Лудогорските алиани. Опит за характеристиката им като етнокултурна общност. София, 2000, с. 126-127.

Лобачева 1986: Лобачева, Н. П. К истории календарных обрядов земедельцев Средней Азии. // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. Москва, 1986, с. 6-31.

Маринов 1914: Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. // СбНУН. Кн. XXVIII. София, 1914.

Миков 1994: Миков, Л. Алиански карнавални игри (По материали от Североизточна България). // Български фолклор, 1994, № 2, с. 66-72.

Милетич 1902: Милетич, Л. Старото българско население в Североизточна България. София, 1902.

Митове 1980-1982: Мифы народов мира. Т. 1-2. Москва, 1980-1982.

Мухиддинов 1986: Мухиддинов, И. Обряды и обычаи припамирских народностей, связанные с циклом сельскохазяйственных работ. // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. Москва, 1986, с. 70-93.

Нестеров 1990: Нестеров, С. П. Конь в культах тюркоязычных племен Центральной Азии в эпоху средневековья. Новосибирск, 1990, с. 103.

Николчовска и др. 1996: Николчовска, М., Тодорова, С., Шукерова, А. Момчилград (Природа, археологически паметници, традиционна народна култура). София, 1996.

Нурутдинов 2001: Нурутдинов, Ф. Г.-Х. Булгары и мировая цивилизация. // Бахши Иман. Джагфар тарихы. Свод булгарских летописей. София, 2001, с. 324-347.

Овчаров 2001: Овчаров, Д. Шаманското действие като спектакъл. // Прабългарската религия. Произход и същност. II изд. София, 2000-2001, с. 146-163.

Попов 1914: Попов, Л. Стари пътешествия по Балканския полуостров. // Българска сбирка, год. XX, 1914, № 9, с. 584-591.

Райчевски, Фол 1993: Райчевски, Ст., Фол, В. Кукерът без маска. София, 1993.

Сакар: Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. София, 2002.

Сиракова 1995: Сиракова, Ил. Обичаят “Бразая” в Русенско. // Маскарадните игри - минало и съвременност. Перник, 1995, с. 133-139.

Славейков 1979: Славейков, П. Р. Съчинения в 8 тома. Т. 4. София, 1979, с. 290-291.

Турски 2000: Турски приказки от Герлово и Тузлука. Издирили, записали и превели от турски на български език: Хасан Я. Хасан и Сабри М. Джон. София, 2000.

Тюмер, Кючюк 1997: Tümer, Günay, Küçük, A. Dinler Tarihi. Ankara, 1997.

Фол 1988: Фол, В. Антични остатъци в обичая Кукеров ден. // Втори международен конгрес по българистика. Доклади. Фолклор. Т. 15. София, 1988, с. 388-396.

Фрейзър 1984: Фрейзър, Дж. Златната клонка. София, 1984.

Хасанова 2001: Hasanova, Nazmiye. Bulgaristan Köy Düğünlerinde Türk Seyrilik Oyunları. // Bulgaristan Türk Folkloru. Ankara, 2001, 81-84.

Хасанова б.г.: Hasanova, Nazmiye. Bulgaristan Türk Köy Seyrilik Oyunları (ръкопис).

Шевалие, Геербрант 1996: Шевалие, Ж., Геербрант, А. Речник на символите. Т. 1-2. София, 1996.

Шишков 1892: Шишков, С. Н. Родопски старини. Кн. IV. 1892.

Юндер 1993: Önder, Mehmet. Köy Seyrilik Oyunlarının Kaynaklarına Doğru. İpek Yolu Uluslarısı Halk Edebiyatı Sempozyumu Bildirileri.. Kültür Bakanlığı. 1993.

Янкова б.г.: Янкова, В. Саяджълар в с. Развигорово, Шуменско (под печат).

© Венета Янкова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 28.01.2005, № 1 (62)

Текстът е представен като доклад на Научна конференция, проведена в Перник през януари 2004 г.