Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

ЕДУАРД САИД: КРИТИЧЕСКАТА ПОЧИТ КЪМ ЕРИХ АУЕРБАХ

Ангел В. Ангелов

web

Към съчиненията на Ерих Ауербах Едуард Саид изпитва привързаност, преминаваща във възхищение, от студентските години до края на живота си (Саид 2004а: 85). Най-въздействащата концепция срещу европоцентризма1 е повлияна от европоцентричния хуманизъм на Ерих Ауербах. Постановката на Ауербах за "отправната точка" (Ansatzpunkt), както и загрижеността "да се чуе" гласът на тълкувания текст въздействат върху методиката на изследване и върху общото отношение на Саид към литературата2. Огромният успех на "Мимезис", според Саид, се дължал именно на въпросите, отправяни от автора към тълкуваните текстове3.

Отношението на Саид към Ауербах, но и към трудно съпоставими фигури като Луи Масиньон и Теодор Адорно, може да бъде определено като критика и почит, усвояване на ценности и мисловни ходове и прилагането им в други области - "...да разпростра тяхната работа в области, които ме интересуват", "защото аз се възхищавам на усилието, ...тяхното внимание към текста, тяхната грижа (курсивът на Е.С.), което, мисля, е основният фактор тук." (Саид 1992: 229-30). Вниманието към текста е основна филологическа добродетел; при Ауербах то не е толкова заради текста, а за да се разбере как той представя "условията на човешкото съществуване" в конкретна историческа среда. Грижата, липсата, копнежът не са сами по себе си рационални процедури, могат обаче да станат действен мотив, усилващ социалното присъствие на специализираното знание. Способността да се чува "гласът" на текстове от различни епохи и езици важи за всеки значителен историк на литературата и за всеки компаративист. Формиран като компаративист, Саид цени умението да се тълкуват текстове, написани на различни езици и в различни периоди от съществуването им. Саид подчертава неведнъж колко е важно изследователят да притежава значителни езикови и литературни познания (Саид 1985: 5-9). В това отношение Саид има за образци най-вече двама немски романски филолози - Ауербах и Шпитцер. Те въплъщават за него филологическата култура. Свързано със сравнителното литературознание, и в този смисъл повлияно от Европа, е желанието на Саид да препраща към оригиналния език на авторите, които анализира. В "Започвания" има въвеждаща бележка за използваните от автора преводи и оригинали и за това, че "всеки текст, който не е английски, съм проучвал на оригиналния език (с изключение на руските)". Вниманието към индивидуалния текст и автор, се запазва у Саид до края. В това отношение на Саид няма нищо необичайно, то е традиционно хуманистично отношение към знанието.

Знанието, което изследователите в хуманитарните науки могат и при най-благоприятни условия да постигнат, отдавна не се ръководи от идеала за систематичност или за изчерпателност. И все пак има нещо смущаващо в лекотата, с която Саид изброява кои немски мислители са му въздействали. Може би аудиторията, към която са били насочени изказванията, ги е възприемала, без да задава въпроси (напр. защо основен термин на един мислител се появява у друг от споменатите и подобни). Една систематична образованост обаче едва ли би направила евристичните връзки между знание и политика, както и знанието така действено в публична среда, което успява да постигне Саид. Когато Саид предлага херменевтиката на симпатията и разбирането да замени опростяващата (и изгодна за някого) враждебност към чуждото, престава да е от значение на кого точно принадлежи този или онзи термин. Саид прилага и измества инструментите на филологията към други области, за да създаде нови обекти на знанието4. Дали това е филология е въпрос, на който трябва да се отговори отрицателно. Филологически е произходът на внимателното съсредоточено четене, чието изместване и прилагане върху извънтекстови области не само може, но и дава (и не само при Саид) необичайни резултати5. С едно сравнение Салман Рушди прояснява всичко това: "той [Саид] чете света толкова отблизо, както чете книги" (Гардиън 1999).

І. Светската критика

В 1969 Майре Яанус Саид и Едуард Саид публикуват превод на статията на Ауербах "Филология на световната литература" (Саид 1969: 1-17)6. В кратък предговор преводачите сбито и внимателно характеризират филологията на Ауербах и традицията, към която той принадлежи; в предговора няма критика, каквато без друго те биха могли да отправят към автора, но има симпатия и почти възхищение. В края на 1960-те Саид работи над книгата "Започвания: цел и метод", публикувана през 1975. Заглавието "Beginnings: Intention and Method", без да е точно повторение, е съчетание от термина "Ansatzpunkt" и от "Absicht und Methode". С "Absicht und Methode" Ауербах озаглавява въведението към последната си книга. В две подглави Саид обсъжда именно тази - най-методическа - статия на Ауербах и основния термин "отправна точка" (Ansatzpunkt)7. Саид противопоставя отправната точка (започването) на произхода (beginning as opposed to origin), защото произходът е божествен, митичен и привилегирован, докато започването е светско, създадено от човека; следователно то постоянно може да бъде и е преразглеждано (Саид 1985: ХІІІ). Отправната точка или започването предполагат както бъдещ развой, така и прекъсване, но не предопределеност, която някаква трансцендентална сила налага. Във второто Саид вижда само проява на власт и неоспорван авторитет. Терминът на Ауербах служи на Саид, за да подкрепи основното си разбиране, че имперската, налагана чрез власт, история трябва да бъде оспорвана, за да се даде пространство на оставените без внимание форми на живот, да се даде глас на тези, които не са допуснати в историческия разказ.

Освен към Ауербах, Саид обича да се връща към творчеството на Джамбатиста Вико. Заниманието на Саид с Вико е подтикнато, ако не е и повлияно, от изключителното въздействие, което италианският мислител има върху творчеството на Ауербах8. С творчеството на Данте и на Вико Ауербах се занимава цял живот. Най-важният и задълбочен изследовател на Вико в областта на литературознанието, така Саид нарича Ауербах (Саид 1985: 363)9. Саид споделя разбирането на Ауербах, че Вико създава първата концепция за историческото познание, според която светът на хората, историческият свят, е създаден от самите тях, поради което им е познавателно достъпен. Своята критика Саид определя като светска - тя не полагала основанията си върху неоспорими, функциониращи като божествени, авторитети и принципи, за нея нямало неоспорим авторитет или консенсус, които да служат като гаранти за истинността на твърденията й. Определението "светска" идва от Вико и от Ауербах10. То отново проявява желанието на Саид да е свързан с определена, просвещенска, традиция. Иначе би назовал своята критика напр. "постколониална". Европейското Просвещение е времето, когато основното противостоене е "светско - религиозно". С усет за новата актуалност на двете позиции, в края на 1970-те Саид противопоставя своята критика на религиозната, под което той разбира всеки фундаментализъм, религиозен или светски. За да не изпитваме съмнение във викоанско-просвещенския произход на двата термина, въведението към сборника "Светът, текстът и критикът" е посветено на светската, а заключението - на религиозната критика (Саид 1983: 290-92)11.

Именно в програмната статия "Светска критика" Саид излага обстойно разбирането си за критиката (Саид 1983: 1-30)12. Той няма пред вид изследване на литературата, а критика на идеологическите и властови механизми на културата. Саид започва размишлението си с доводи, целенасочено повтарящи доводите от "За целта и метода" на Ауербах. Ауербах, подемайки основни идеи на Вико, излага позицията си за отношението между литературното произведение и историческата среда (Ауербах 1958: 9-24; и спец. 14); същевременно се разграничава от методиките, съсредоточени само в анализа на произведението. И за Саид произведението е част от социалния свят, то самото е събитие, присъства в определен момент и на определено място. Ако анализаторът пренебрегне тези основни положения, ограничавайки се до текста, той поставял своя анализ и себе си извън историята.

Творчеството на Ауербах произлизало от "дълбоко консервативен възглед" (Саид 1983: 29).

Определението "консервативен" пренася политически термин в хуманитарната област; чрез този и подобни термини се настоява, че всяка позиция в хуманитарните науки е и политическа. Консерватизмът, либерализмът или който и да е политически термин рядко, дори в политиката, имат статуса на очевидност. Да се обосновават употребите, е част от критическата рефлексия; когато обаче подобни преноси станат автоматизъм, употребите им са заплашени да се превърнат в идеология, в това, което критикуват.

Какво означава за Саид "консервативен"? В предговора към "Започвания..." Саид пише: "Моите културни предпочитания като цяло са белязани с консерватизъм". Става дума за предпочитанието на автора да чете и анализира шедьоврите на високия модернизъм (Саид 1985: ХІІІ). Интелектуалният му живот бил посветен в голяма степен на разбирането и преподаването на великите произведения на литературното и на музикалното изкуства (Саид 2004а: 62). При Саид не откривам постколониалния тип критика срещу класическите западни произведения на литературата; за него шедьоврите, каноничните, или както и да ги наречем, произведения (литературни, музикални) на Западната култура споделят властта на културата, но едновременно й се съпротивляват. Саид не поддържа съществуването на определен канон, но и не настоява сред великите произведения да бъдат приети нови само защото защищават групова, полова или етническа идентичност. Такава "партийна" принадлежност би била в разрез с индивидуалния глас на светския критик, непринадлежащ напълно на която и да е среда. Критиката е заемане на позиция спрямо властта; тя не изключва обаче уединеното занимание с художествените произведения на миналото. Ленард Дейвис сполучливо характеризира тази страна от дейността на Саид като: "дълъг разговор между читател и автор за съдбата на света" (Дейвис 2006-2008)13.

В "Светска критика" Саид твърди, че по отношение на културата и научното изследване той често изпитвал основателна симпатия към консервативните нагласи, каквито са съхраняване на миналото, четенето на велики автори, както и към сериозното и дори изцяло консервативно изследване. Оказва се, че сериозното изследване е консервативното. Навярно затова Саид не критикува изобщо консервативните нагласи, а европоцентричността на заниманията с литература и пренебрегването на социалните връзки, още повече, че връзките със социалната среда се откриват в структурата на произведенията (Саид 1983: 22-23). Последното не се отнася за мисленето на Ауербах, макар той да не свързва литература и действителност по начина, по който прави това Саид. Но и двамата смятат, че основният проблем, който трябва да бъде изследван, е как е изобразена, представена (Darstellung, Representation) действителността14. Заниманието с филология за Саид е критическа дейност, няма общо с реставриране на миналото, чиято цел е самото реставриране.

След като е изложил позицията си за критиката, Саид размишлява за изгнаничеството на Ауербах в Истанбул. Да не принадлежиш на средата, да не обитаваш изцяло мястото и културата, в които живееш, да си емигрант в реален или символен смисъл, е за Саид условието, което прави възможно критическото изследване, било то историческо или отнесено към съвременността. Саид тематизира изгнаничеството като свобода от несъзнавано или принудително възприети ценности, от общностна принадлежност, като оспорване на авторитета, изграден върху властта, която културата упражнява. Тук (както и в други свои работи) Саид се позовава отново на статията "Филология на световната литература"; особена привлекателност за него притежава заключителното размишление на Ауербах, което е цитат от "Дидаскаликон ІІІ, 20" на Хуго от Св. Виктор. Хуго посочва степените, чрез които се достига до съвършенството, състоящо се в пълно отчуждаване от света. "Наистина съвършеният е този, за когото цялата земя е чужбина." (perfectus vero cui mundus totus exilium est). Съвършеният е изгнаник. Но Ауербах обръща смисъла и казва, че и за този, който желае да постигне истинска любов към света думите на Хуго са достоен път (Ауербах 1967: 310). Заключението на Саид в "Светска критика" напомня на заключението на Ауербах. Към характеристиките на критиката - (не)принадлежност, опозиционност, ирония, Саид добавя още една - надеждата: критикът не можел да не храни надежда, ако и да не я е изразявал напълно. Надежда за какво Саид не уточнява. Утопията, обетованото не са понятия, които той използва, те биха внесли елемент на светска религиозност. Критикът обаче можел да освободи творческите енергии, уравновесявайки така опасността, че, тъй като се залавя само с трудни начинания, отнема всяка радост от сърцето. Не става дума обаче за любов към света, както е при Ауербах, а за надежда и за (творческа) свобода. Разликата не е за пренебрегване, но Саид не я забелязва или не желае да я обсъжда.

В "Ориентализмът" Саид завършва - именно с посочения цитат - размишлението си за хуманизма на Ауербах и за неговата способност да се посвети на изучаването на чужди национални литератури и култури, макар и само в рамките на Европа. Съчетанието между интимност и дистанцираност спрямо собствената култура, но и спрямо целия свят създава онази непредубеденост и щедрост, необходими, за да се постигане истинско проникновение при познанието (Саид 1999: 322). Щедростта и широтата на познанието са качества, които Саид очевидно цени и ги отбелязва, независимо дали критикува концепциите на авторите. Тъкмо тази щедрост, проявена и към консервативни мислители, част от лявата критика не му прощава; от гледна точка на лявата ортодоксалност, не може да се привеждат като равностойни свидетелства А. Грамши и Ж. Бенда15. А дясната критика не му прощава самия факт, че съществува.

Изгнаничеството е превърнато от Саид в условие за критическа и за хуманистична нагласа. В изнесените пред ББС лекции през 1993 Саид тематизира социалната роля на интелектуалеца именно като изгнаничество (Саид 1992; 1996; 2000а; 2000в). Критическият интелектуалец не споделя обвързаностите и ценностите на средата, не поради принуда, а защото е избрал да не й принадлежи. Разбира се, че Саид принадлежи към определена социална среда в САЩ, макар и не само към нея; но това е критически рефлектирана (не)принадлежност. Изгнаничеството означава, че съществуването не се определя от свързаности, които са или напомнят на биологичните. Изгнаникът се придвижвал от "инстинктивната" свързаност към съзнаван избор. Способността и смелостта да подложиш на съмнение ценностите на средата, в която живееш, е основната характеристика на критичния интелектуалец и съответно - на светската критика. Светската критика се основава на индивидуална решимост и индивидуален избор, критикът да не е съучастник на властта под каквато и да е форма. Ауербах е бил свързан със своята родна култура, но поради изгнаничеството, той е могъл да се отдели от нея, от Европа и чрез критическо осъзнаване да я види като сложно социално и историческо начинание, като създавана и пресъздавана от мъже и жени вътре в обществото. Ето защо творчеството на Ауербах в Истанбул е светска критика. Ауербах е съумял да напише книга като "Мимезис", но резултатът е могъл да бъде и дълго мълчание. Критиката, практикувана от Ауербах, учела повече как да бъдем критични, отколкото да сме привърженици на школа (Саид 1983: 16; 24; 29).

Така творчеството на Ауербах в Истанбул (1936-1947) се обвързва с проблематика на дома и бездомността, на съществуването в чужда среда, при което се налага да се избере между това да се съхрани предишната идентичност или да се придобие нова, усвоявайки и преработвайки въздействията на средата16. Като присъединява Ауербах към светския тип критик, Саид присвоява творчеството му за своя цел, защото съчиненията на Ауербах не напускат академичната сфера. Само в писма, които остават извън публичното обръщение (по времето, когато са писани), има преценки за съвременната действителност в Турция. Ауербах и преди емиграцията защищава позицията, че литературните произведения се създават в определена историческа среда. Вярно е, че без годините в Истанбул, той може би нямаше да напише книга като "Мимезис". Но това не можем да знаем. Изключителните дневници на Виктор Клемперер са написани в изолация и в състояние на постоянна заплаха, но вътре в Германия. В много по-благоприятна обстановка от Клемперер, Е. Р. Курциус създава своя опус магнум, но пак в Германия през същите години (на фашизма и на Втората световна война). И все пак Саид е прав, ако не конкретно, то в постановката за критичното отделяне и изместване спрямо идентичността, която изгнаникът е притежавал до този момент. Терминът, чрез който характеризира изгнаничеството, е граничност - състояние на (не)принадлежност. Мохамед Абдул отнася определението към самия Саид, наричайки го "граничен интелектуалец" (Абдул 1992: 96-120).

ІІ. Хуманизъм

Привързаността и критиката към хуманизма при Саид съществуват заедно и в напрежение - като две основополагащи ценности. В последните години от живота му привързаността към хуманизма взема надмощие. "... филологията е основополагащата и най-творческата от всички тълкуващи дисциплини." (Саид 2003б)17. В творчеството му няма да намерим изследване върху възникването или присъствието на хуманизма в културата на Европа. За Саид хуманизмът не е само академично занимание, а преди всичко - позиция, която, защищавайки универсални човешки ценности, се противопоставя на хегемонията на Едната култура. В ранната си фаза през ХІV-ХV век в Италия, хуманизмът обаче също не е обособено академично занимание, а проект за ново - гражданско - присъствие на човека в социалния свят18. Целта на Саид е да преосмисли основанията на хуманизма и да ги свърже с граждански поведения и с критически нагласи. Хуманистичната цел на светската критика е знание, което не е в услуга на властта, не оказва принуда и служи на човешката свобода (Саид 1983: 15, 29). Въпросът е дали разбирането за индивидуално действие е изобщо приложимо към съвременността и особено към култури извън Европа и Северна Америка. В "Ориентализмът" Саид използва антихуманистичната концепция за дискурса на Мишел Фуко. Същевременно Саид поддържа разбирането си за индивидуалното действие и въздействие, били те на произведение или на автор. Да се утвърди ценността на индивидуалното съществуване и да се изследват отношенията му със социални сили и неоспорими авторитети, е именно в основата на хуманизма. "Но за разлика от Мишел Фуко, на чиито трудове съм много задължен, аз вярвам в определящото присъствие на индивидуалните автори в иначе анонимната колективна съвкупност от текстове, образуващи дискурсивния корпус, наречен ориентализъм. Фуко вярва, най-общо казано, че индивидуалният текст или автор не значат особено много; аз смятам, че емпирично погледнато, при ориентализма, това не е така (Саид 1999: 8, 33; 1978: 3; 23-24)19.

В "Хуманизъм и демократична критика"20 Саид защищава хуманизма като избор на свободното индивидуално действие и на решимост да се заеме позиция, която оспорва всяка форма на власт. Хуманизмът е другото лице на светската критика. Четвъртата лекция21 е въведение към "Мимезис" на Ерих Ауербах: "най-доброто хуманистично произведение, което познавам... най-значителното и въздействащо литературно-хуманистично произведение през последния половин век. ... пример за висша хуманистична практика". И в края на лекцията - "За моя начин на мислене хуманистичният пример на "Мимезис" остава незабравим..." (Саид 2004а: 85-86; 117).

Как Саид характеризира хуманизма на Ауербах? Основната теза е същата, както при светската критика: Ауербах защищава светския и исторически подход към литературата и към действителността. Хуманизмът не обособява литературата спрямо социалната среда, в която тя се създава и върху която въздейства. Историческият свят е светът на хората, създаван и променян чрез техните действия; той има основанието на своето съществуване в самия себе си. Съсредоточаването само в анализа на текста пренебрегва историята, а специализираният език на текстовите подходи предполага ограничена публика, което е отказ от широко социално въздействие. Тази позиция култивира елитарен религиозен естетизъм (Саид 1983: 290-92). Хуманистичното знание на Ауербах не създава образ на врага22, не допринася за "сблъсъка на цивилизациите", а напротив търси връзки и взаимност между враждуващи култури. Хуманистът вярва в единството на човешката история, затова се стреми да разбере дори враждебната другост. Ауербах проследявал както промените, така и утаяванията на историята в западноевропейската култура, с онова автентично чувство за хуманистична мисия, което било едновременно трагическо и изпълнено с надежда. В "Мимезис" авторът предприемал опит да спаси смисъла на съществуването в модерната епоха и предлагал хуманистичен проект за алтернативна история на Европа. Ауербах имал самосъзнание, че интересът му към представянето на действителността в историята на Европа също е част от модерността. Филологическата критическа дейност на Ауербах е преплетена с неговата жизнена история, така че лична посветеност, специализирано знание и морална цел определят хуманистичния характер на заниманието му. В това съчетание бил едновременно триумфът и неуспехът на "Мимезис", защото всяка субектност е ограничена в своята историческа перспектива, в своите знания и ценности. Наивно, ако не направо шокиращо било, че Ауербах си служел с понятия като "Запад, действителност, репрезентация", за които в последните десетилетия се водят ожесточени дебати, така сякаш са саморазбиращи се.

Както другаде, така и тук Саид предпочита да не критикува, той дори отговаря на вече изказани критики към Ауербах. Напр., че книгата наистина е авторитетна, но не е авторитарна, че има тежест, но не е книга на мисловните формули и на педантизма. Напротив, очарованието на Ауербах като критик идвало от това, че той споделял с читателя както радостта от откритията, така и колебанията си23. Въпреки огромното знание, събрано в "Мимезис", книгата не изказвала истини от последна инстанция. Саид изглежда убеден,че "Мимезис" може да въздейства върху широка читателска публика поради неспециализирания език, с който е написана. В книгите си Ауербах запазвал един и същ есеистичен стил. Саид смята есето за жанр, чиято общителност осигурява достъп и въздействие върху широка читателска среда.

Наистина в "Мимезис има размишления, които са по-общи от научната задача, която си е поставил авторът. Ако читателят специализирано се интересува от историята на стиловете и на смесването им в западноевропейската литература, по-общите размишления могат да бъдат пропуснати. Именно те обаче свидетелстват за субектността на автора, от която специализираното знание е съществена част, но не я изчерпва. Именно субектността на автора, както е проявена, особено в послеслова към "Мимезис", във "Филология на световната литература" и в "За целта и метода", привлича толкова Саид.

Саид, разбира се, възразява срещу европоцентризма на Ауербах. Запазва обаче хуманистичната позиция, която, критична към европейския си произход и ограниченост, да може да обхване културите и разнообразието на света (Саид 1983: 21). На Ауербах принадлежи мисълта, че "нашата филологическа родина е земята; нацията не може да бъде повече [родина]" (Ауербах 1967: 310). Този преход от (западно)европейската към световната филологическа родина, е едно от основанията Саид да смята, че Ауербах е видял развитието на западната култура почти в последния момент на нейната цялост и цивилизационна съгласуваност (Саид 1999: 321)24.

Хуманизмът и филологията са критикувани като легитимиращи политиката на европейско господство спрямо извъневропейския свят, вкл. от самия Саид. Проблемът за хуманизма и за критическото му прилагане към актуалността занимава Саид от средата на 1960-те. Най-ранното съчинение, пряко посветено на темата, е: "Вико - хуманист и самоук" (1967). Саид пренася основни хуманистични и филологически постановки в области, които напускат дисциплинарната рамка и/или пространството на културата, за която са били създадени. Актуалният термин към този подход би бил преводимост. За разлика от езиковия превод, тук не се търси съответствие с оригинала. Прилагането на хуманизма извън социалната и историческа среда, в която е възникнал и се е развил, предполага критика към произхода и функционирането му; едновременно, приложен към други култури, той запазва основната си ценност - свободата и достойнството на човека в обществото. Преводът на хуманизма върху извъневропейски култури поставя въпроса за отношението му към другостта, а не за налагането му чрез военна или икономическа сила. Преводимостта е близка до преобразуването, разликата е в това, че преводът предполага напускане на исторически единна култура и традиция, предполага другост, а не наследство. И все пак остава валиден въпросът дали не е познавателно по-перспективно да се създават понятия, съответстващи на изследваната култура. Отговорът, който дава Саид, е в третата част "Съпротива и опозиция" на "Култура и империализъм" - хуманизмът като процес на самооткриване и окуражаване, който не може да завърши и който е обединяваща, а не изолираща сила (Саид 1993: 252-265; 288-316)25. Това разбиране сближава обаче хуманизма с утопията.

ІІІ. Знание и позиция

Гражданската (и политическа)26 ангажираност подтиква Саид към начин на писане, чиято цел е да въздейства извън пределите на академията. Целевата група на "Ориентализмът" е наддисциплинарна, но все пак - вътре в академията, докато "Въпросът за Палестина" и "Отразявайки исляма" са насочени към политическа и към медийна аудитория; лекциите от 1993, излъчвани по ВВС, също се обръщат към разнородна и огромна аудитория. Хуманистичната позиция тук изисква перформативност, чийто жанр-носител е есето.

В "Светска критика" Саид тематизира социалната функция на есето, което можело да избегне принудата на традицията, защото свързвало по въздействащ начин личното и политическото (Саид 1983: 26-28)27. Есето наистина е свободно от дисциплинарни принуди, но нищо не гарантира, че в творчеството на един автор, то няма да се превърне в повторение с вариации на няколко основни тези. Повтарянето на какво и как трябва да се изследва, вместо да се предложи самото изследване; то превръща методологията в идеология и именно това се случва в по-късните есета на Саид. Подобно надмощие на методологията над изследването не откривам в текстовете на Ауербах или на Шпитцер, вторият също много почитан от Саид28. В последвалите "Ориентализмът" публикации позицията на Саид става по-важна от знанието, то постепенно престава да й е равностойно.

Избягването на онова, което Саид нарича педантичност и което се свързва със задължителните проучвания (и позовавания) на източници и на критическа литература, е предимство, когато се обръщаш към аудитория, която не може и/или не иска да посвети голяма част от времето и от усилията си, за да проучи въпроса и позицията, която й представяш. Но ако аудиторията е отчасти запозната с проблема, позоваванията не са непременно неспособност да представиш самостоятелно мнение и да се прикриеш зад "факти", а съзнание, че не си единствен, дори ако си създал ти проблемното поле. Проверките и позоваванията предпазват от опростяване на чуждите мнения и на самия проблем, освен ако целенасочено не искаш да направиш тъкмо това с цел изгода.

Наистина знанието само по себе си, без яснота за целта, е социално безсилно и само привидно "обективно" и неангажирано. Търсенето на широко въздействие обаче не предполага непременно да се издирят източниците от първа ръка (визуални, словесни, музикални, предмети, останки и др.), нито досадни сверки на цитати, препрочитане и по възможност добросъвестно предаване на чуждите концепции и мнения, изобщо тази отнемаща време дейност, която съставлява основата на академичното писане и която неизбежно ограничава социалното му присъствие и особено - бързината на писането. В "Култура и империализъм" има стремеж постановките да се обосновават чрез извори и актуална литература, но и тук се вижда как общите положения започват да надделяват над самото изследване. Ето защо в книгите, превръщащи се в сборници от въздействащи есета, и в интервютата на Саид се срещат твърдения, които се изказват лесно, грешки или неточности, които този начин на писане и говорене предполага29. Публичното присъствие на Саид е показателно за натиска, който медийната среда, дори против волята на участниците, оказва върху академичното знание - наистина се постигна широко въздействие, но за сметка на сложността. Съжителство на двете области изглежда възможно само за кратко.

Както и да тълкуваме "Мимезис" на Ауербах - като съучастваща в европейското колониално господство, като образец на европейската хуманистична култура или другояче, трябва да се справим със сложността на книгата. Няма съмнение, че Саид е допринесъл за запознаването с творчеството (най-вече с "Мимезис") на Ауербах от широка интелектуална среда30, която обаче остава в пределите на академията; а студентите навярно са прочели глави (или пасажи), което са им били необходими за изпита. Продължаващият интерес към творчеството на Ауербах в САЩ е най-вече защото той е преподавал там, възприеман е като част е от тяхната култура. Това се отнася обаче само за основните му съчинения, които са преведени на английски31. Дали ако Ернст Роберт Курциус беше преподавал в САЩ, въздействието на "Европейската литература и латинското Средновековие" щеше да е сравнимо с това на "Мимезис"? Или неисторическата концепция и високомерният на места тон биха осуетили подобно въздействие? Саид споменава Курциус на няколко места, но творчеството му изглежда е останало в периферията на интереса му32.

Отношението на Саид към големите имена на немската романска филология и на френската ориенталистика от първата половина на ХХ в., но най-вече към Ерих Ауербах, е на неизменна привързаност. Можем да допуснем, че в това се крие съкровеното желание на Саид да е като Ауербах в смисъла на знания, широта на замисъла и способност за тълкуване на трудни текстове33. Както "Ориентализмът", така и "Култура и империализъм" имат за свой образец и сякаш се съревновават с "Мимезис" и с "Литературен език и публика в Латинската късна античност и в Средновековието" на Ауербах. Те не постигат техния времеви обхват, но предлагат друг тип широта и размах, а именно - географска вместо историческа (Линденбергер 2004: 50). Географията е колониална и както предполага подобна география, обсъжда се отношението между властта, репрезентацията и знанието (Саид 1993: 1-15; 2000: 453-458). Опитът на Саид да обоснове, че ориентализмът съществува още от европейската античност, навярно се дължи на споменатото съревноваване, но това не е сред постиженията на книгата.

Привързаността към нечие творчество е безконфликтна и доставя несмутимо удоволствие, сравнена с привързаността към живия човек. Когато Саид се обръща към сина - Клеменс Ауербах, за да получи правата за съставителство на том със статии на бащата, получава следния отговор: "Той каза, че моите възгледи са политическа анатема за него и са щели да бъдат същото и за неговия баща." (Гардиън 1999).

У нас Саид е бил споменаван като основна фигура на постколониалната критика34. Не открих размишление за хуманизма в творчеството му, нито анализ, съ/противопоставящ светската критика на Саид и антихуманизма на френската теория (дискурсивни формации, ризоматично знание)35. Хуманистичната убеденост на Саид, че литературните произведения имат смисъл и че той е постижим чрез самите тях, а не чрез външна теория, го различава и от неограничените възможности на реещите се означаващи. В тази му убеденост и в нейното морално основание да "се чуят" гласовете на текста и на историческото време, отново се разпознава въздействието на Ерих Ауербах.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. "Ориентализмът" на Саид "изнася" в наддисциплинарна научна среда знание за отношението на Запада към Изтока, което съществува и преди появата на книгата му, но не е подчинено на подобна евристична идея. Сред причините книгата да се превърне в бестселър са: обосноваването на знанието като социална практика, езикът на изложението, но и опростяването на сложността на проблема (Саид предпочита да типологизира вместо да историзира "ориентализма"). Обстоен анализ на ориентализма преди Саид, на "Ориентализмът", на дебата върху книгата и на последвалите отговори на Саид - у Шмиц (2008: 136-95). [обратно]

2. Въпросът към текста и "чутият" отговор е обичайна херменевтична практика. Мнозина изследователи са обсъждали тази постановка при Ауербах - най-вече по отношение на "Мимезис". [обратно]

3. Въпросът за гласа става актуален с навлизането на няколко подхода в социалната историография през 1960-70-те; сред тях искам да отбележа този, които ми е по-добре познат - микросторията на Карло Гинзбург и последователи. Социалният ангажимент на историка е в това да възстанови социалните условия, при които са живели лишените от глас или чийто глас е бил заглушен в едно или друго историческо време. Изследване, изцяло посветено на гласа в литературата (Личева 2002). [обратно]

4. "Накратко Ориентализмът ... предполага създаване на нови обекти за нов тип знание." (Саид 1997 [1985] : 129). Четейки по-дълго произведенията на Саид, свиквам с превода на хуманитарно знание в политически валидни изводи. Онова обаче, което ме подтиква веднага да препрочета някой откъс, защото ми се струва, че не съм разбрал добре, са местата, в които Саид заявява почитта си именно към системното хуманитарно знание. [обратно]

5. Преносът на езикови похвати и термини върху области, които не са езикови, показва евристичния потенциал на текстовите подходи от 1960-70-те; успешното прилагане е там, където се държи сметка за все пак различната материалност на посредниците. Едно историческо събитие може да бъде "четено", но определянето му като "език" или описанието на неговия "синтаксис" си остава метафора, евристична или ограничаваща. [обратно]

6. Идеята за превода, без съмнение, е била на Саид. Водеща роля при превода обаче трябва да е имала Майре Яанус, която е от естонско-немски произход. [обратно]

7. Методологическите размишления в критическото творчество на Ауербах са по-скоро изключение. Друг текст с подобен характер е именно "За целта и метода" ("Über Absicht und Methode"). [обратно]

8. Ауербах превежда на немски и снабдява с встъпителна студия "Новата наука" на Дж. Вико в 1927, преди да напише първата си, преиздавана и до днес, важна книга за Данте в 1929. [обратно]

9. Тази характеристика е отново изява на привързаност. Макар да се връща към "Новата наука" на Вико, Саид не е изследовател, който познава историята на "викознанието", за да се изкаже така суперлативно за Ауербах (Саид 2000в: 83-92). [обратно]

10. Заглавието на книгата на Ауербах от 1929 - "Данте като поет на земния свят", на английски е предадено като: "Dante: Poet of the Secular World". Първото издание в САЩ е от 1961; по това време Саид е завършил магистратурата си и подготвя своята дисертация - добър период за усвояване на концепции и термини (Саид 2000г: 565). [обратно]

11. Сред литературата, която познавам, най-доброто размишление за отношението на Саид към Вико е на Мичъл (2005: 465-471). [обратно]

12. Сборникът със статии "Светът, текстът и критикът" е писан след "Започвания... " и едновременно с "Ориентализмът". Публикуван е в 1983. [обратно]

13. Статията е ползвана от интернет, затова не посочвам страници. [обратно]

14. Подзаглавието на "Мимезис" уточнява, че проблемът на изследването е изобразяването на действителността (dargestellte Wirklichkeit), което тогава е част от въпроса за реализма в литературата. Представянето (репрезентацията) не е свързано с реализма; дори само в този смисъл изобразяване и представяне не е едно и също. Можем да тълкуваме мимезиса, "изобразяването" като репрезентация (представяне), държейки сметка за разликата и за претълкуването, което извършваме. [обратно]

15. Сред критиките ще спомена тази на Ахмад, отличаваща се с проницателност и ожесточеност. Ахмад критикува наличието на "high humanist" при Саид, което за автора марксист, пишещ от своя бункер в позиция на кръгова самоотбрана, е равносилно на престъпление. [обратно]

16. Във втората част на своето есе Фадел (2005) резюмира част от позицията на Саид, използвайки "Ориентализмът" и "Размишления за изгнаничеството". [обратно]

17. Също вж. "Хуманизъм и демократична критика", "Хуманизъм и героизъм" (Саид 2000а). Статията на Юмна Съдъкъ подробно обосновава промяната "от постколониална критика към хуманистично тълкуване" (Съдъкъ 2005). Едно почти формулно потвърждение: "Саид завършва, както започва - с филология." у Дейвис (2006-2008). [обратно]

18. Хуманизмът не е хомогенно направление; освен очевидната връзка с Антична Гърция (чрез Византия) и с Рим, друг въпрос - за отношението му към арабската мисъл (философска, научна) ми се вижда актуален. Дали, оставяйки последната в периферията на своя интерес, именно хуманизмът не слага началото на дългото обособяване на (Западна) Европа и на нейната историческа интелектуална география от Изтока? Дали хуманизмът не създава своята идентичност като усвоява едни и отстранява други традиции? [обратно]

19. Затруднението на Саид да съчетае подхода на Фуко със своята хуманистична позиция е посочено в една от рецензиите на "Ориентализма". Рецензията е от 1980, препечатана в книгата на Клифърд (1988: 255-276). По интересуващия ме въпрос виж Клифърд (1988: 264-269). [обратно]

20. Книгата е съставена от пет лекции, прочетени в университета "Колумбия", Ню Йорк през 2000 (Саид 2004а). Подробен анализ на отношението между хуманизъм и демокрация у Мичъл (2005: 462-464). [обратно]

21. Лекцията е публикувана и като въведение към юбилейното издание на "Мимезис" в 2003 (Саид 2003а). "Мимезис" е публикуван в САЩ за първи път през 1953. [обратно]

22. През 1920-30-те част от немските романисти са враждебно настроени към Франция. Отношението на Ауербах към Франция през 1930-те се основава на разбирането му, че съществува обща европейска Geistesgeschichte, създавана в значителна степен и от френската култура. Това разбиране е най-ясно защитено в статията "За историческото място на Русо" (1932), но също така и в "Писателят Монтен" (1932) и в студията "Дворът и градът" (1933). [обратно]

23. За признаването на ограниченията на собствената мисъл като етическо положение при Саид виж у Мичъл (2005: 468-469). [обратно]

24. Смятам, че Ауербах остава, вкл. във "Филология на световната литература", в пределите на романско-германската Европа (Ангелов 2008: 90-97), но тук целта ми е да предам разбирането на Саид. [обратно]

25. Представяне на проблематиката, особено отношението на Саид към Фейнън в книгата на Съдъкъ (2005) в частта "Humanism and Secular Criticism". [обратно]

26. Саид е член на Палестинския национален съвет от 1977 до 1991; оттегля се поради заболяването си. [обратно]

27. Сбито изложение на разбирането на Саид за есето виж у Ашкрофт, Алувелия (1999: 132-135). [обратно]

28. От Лео Шпитцер Саид цитира една и съща работа: "Лингвистика и история на литературата". Тя наистина е най-прочутата, но не е сред най-добрите работи на Шпитцер. [обратно]

29. Дребнаво би било да препратя към тези, които съм забелязал. Широтата в мисленето на Саид прави подобни неточности пренебрежими. [обратно]

30. Обръщането на редакцията именно към него за предговор към юбилейното издание, потвърждава изключителната му роля за популяризирането на "Мимезис". [обратно]

31. Много (но не всички) от американските изследователи на Ауербах работят само с преведените му съчинения. Възпроизвеждащо се впечатление за мен, живеещ в периферията на Европа, е до каква степен американски леви критици и постколониалисти са обзети от своя имперски език и култура. Ако нещо не е преведено в Америка, то не съществува. [обратно]

32. В "Ориентализмът" се среща странното твърдение: "Пример за Ауербах е Курциус, чието огромно творчество свидетелства за съзнателния му избор като немец да се посвети професионално на изучаването на романските литератури" (Саид 1999: 322). Ауербах обсъжда обстойно "Европейската литература и латинското Средновековие" на Курциус на две места (във "Филология на световната литература" и в рецензия), но що се отнася до "примера", то всеки немски романист професионално се занимава с романските литератури, езици и култури. [обратно]

33. Както стана дума в началото, Саид определя филологията не като издаване на текстове, но все пак по традиционен начин, който сякаш има пред очи дейността на Ауербах: "подробно, търпеливо, траещо цял живот изследване на думите и на реториката, чрез които човешките същества, съществуващи в историята, използват езика." (Саид 2004а: 61). [обратно]

34. Познати са ми следните публикации: Минева 2000; Личева 2003; Панайотов 2004; Фадел 2005. Първите три са рецензии на книги на Саид. Фадел задава въпроса: "Не е ли "Ориентализмът", въпреки негативния си патос, повторение на актовете на Запада, срещу които Саид иначе се възправя?", но предпочита да не изследва възможните отговори. [обратно]

35. Минева възприема Саид като последовател на Фуко и свежда "Ориентализмът" до "приложна археология на знанието" (Минева 2000: 233). Фадел прави същото, без да споменава за публикацията на Минева. [обратно]

 

 

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Абдул 1992: Abdul, Jan Mohamed R. Wordliness-without-World, Homelessness as Home: Toward a Definition of a Specular Border Intellectual. // Edward Said. A Critical Reader. Ed. by Michael Sprinker. Oxford UK, Cambridge USA, Blackwell, 1992.

Ангелов 2008: Ангелов, Ангел. Европейската филология на Ерих Ауербах. // Литературна мисъл, 2008, кн. 2, с. 72-102.

Ауербах 1929: Auerbach, Erich. Dante als Dichter der irdischen Welt. Berlin und Leipzig: Walter De Gruyter, 1929.

Ауербах 2007: Auerbach, Erich. Dante: Poet of the Secular World. Introduction by Michael Dirda. Translated by Ralph Manheim. New York: New York Review Books, 2007. (First Edition: Chicago: University of Chicago Press, 1961.)

Ахмад 1992: Ahmad, A. Orientalism and After: Ambivalence and metropolitan Location in the Work of Edward Said. // Ajaz Ahmad. Theory: Classes, Nations, Literatures. London: Verso, 1992.

Ашкрофт, Алувелия 1999: Ashcroft, Bill, Ahluwalia, Pal. Edward Said: the Paradox of Identity, London: Routledge, 1999, p. 131-146.

Бренън 1992: Brennan, Tim. Places of Mind, Occupied Lands: Edward Said and Philology. // Edward Said. A Critical Reader. Ed. by Michael Sprinker. Oxford UK, Cambridge USA, Blackwell, 1992.

Дейвис 2006-2008: Davis, Lennard J. Edward Said's Battle for Humanism. // The Minessota review <http://www.theminnesotareview.org/journal/ns68/davis.shtml> (18.11.2010).

Изгнаничество 1998: Exile and Creativity. Edited by Susan Rubin Suleiman. Durham and London: Duke University Press, 1998.

Изгнаничество 2000: Exil, Immigrantenliteratur. // Metzler Lexikon Kultur der Gegenwart Herausgegeben von Ralf Schnell, Stuttgart Weimar, 2000.

Клифърд 1988: Clifford, James. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art. Cambridge/MA: Harvard UP, 1988.

Линденбергер 2004: Lindenberger, Herbert. Appropriating Auerbach: From Said to Postcolonialism. // Journal of Commonwealth and Postcolonial Studies, 2004, 11, No. 1-2, pp. 45-55.

Личева 2002: Личева, Амелия. Истории на гласа. София: Фигура, 2002.

Личева 2003: Личева, Амелия. Срещу криворазбиранията. // Култура, бр. 6 от 7.02.2003 <http://www.kultura.bg/media/my_html/2261/book.htm > (18.11.2010).

Минева 2000: Минева, Мила, Археология на ориентализма. София: Критика и хуманизъм, 2000.

Мичъл 2005: Mitchell, W. J. T. Secular Divination: Edward Said's Humanism. // Critical Inquiry, Winter 2005, 31, pp. 462-471.

Панайотов 2004: Панайотов, Станимир. Саид като фигура на спомена. // Култура, № 5, 06.02.2004. Също: Електронно списание LiterNet, 07.05.2004, № 5 (54) <https://liternet.bg/publish2/spanajotov/philosophy/said.htm> (18.11.2010).

Саид 1967: Said, Edward. Vico: Humanist and Autodidact. // The Centennial Review, 1967, 11, No. 3, pp. 336-352.

Саид 1969: Erich Auerbach. Philology and Weltliteratur. Тrans. Maire and Edward W. Said. // The Centenial Review 13, Winter 1969, 1-17.

Саид 1978: Said, Edward. Orientalism. New York: Vintage, 1978.

Саид 1983: Said,Edward. Secular Criticism. // Edward W. Said. The World, the Text, and the Critic. Harvard UP, Cambridge, Massachusetts, 1983, pp. 1-29.

Саид 1992: Interview with Edward Said. // Ed. Said. A Critical Reader. Ed. by MichaelSprinker. Oxford UК, Cambridge USA, Blackwell, 1992, pp. 229-230.

Саид 1997 [1985]: Said, Edward. Orientalism Reconsidered. // Postcolonial Criticism. Edited by Bart Moore-Gilbert, Gareth Stanton, Willy Maley. London: Longman and New York, 1997.

Саид 1999: Саид, Едуард. Ориентализмът. Превод Леонид Дуков. София: Кралица Маб, 1999.

Саид 2000а: Spoken Words. An Interview with Edward W. Said (1999). // The Edward Said Reader. Edited by Moustafa Bayoumi and Andrew Rubin. New York: Vintage Books, 2000, p. 418-444.

Саид 2000б: Said, Edward. Intellectual Exile: Expatriates and Marginals. // The Edward Said Reader. Edited by Moustafa Bayoumi and Andrew Rubin. New York: Vintage Books, 2000, p. 368-381.

Саид 2000в: Said, Edward. Vico and the Discipline of Bodies and Texts. // Edward Said. Reflections on Exile and Other Essays. Harvard UP, Cambridge, Massachusetts, 2000, p. 83-92.

Саид 2000г: Said, Edward. Between Words. // Edward Said. Reflections on Exile and Other Essays. Harvard UP, Cambridge, Massachusetts, 2000, p. 565.

Саид 2003а: Said, Edward. Introduction. // Erich Auerbach. Mimesis: the Representation of Reality in Western literature. Translated from the German by Willard R. Trask. 50th Anniversary Edition. With a New Introduction by Edward W. Said. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003.

Саид 2003б: Said, Edward. Über Orientalismus. Kultur der Einfühlung. // Le Monde diplomatique, Nr. 7155, 12.09.2003 <http://www.monde-diplomatique.de/pm/2003/09/12/a0005.text.name,askgc4jFO.n,10> (18.11.2010).

Саид 2004а: Said, Edward. Humanism and Democratic Criticism. New York. NY: Columbia Univ. Press, 2004.

Саид 2004б: Едуард Саид: "Ислямът винаги е бил на прага на Европа". [Интервю]. // Факел, 2004, бр. 1-2 <http://fakelexpress.com/2004/2004-1-2said.htm> (18.11.2010).

Сиаси 2005: Siassi, Guilian. The Endless Reading of Interpretation? Said, Auerbach, and the Exilic Will to Criticism. // Portal, January 2005, vol. 2, No. 1 <http://epress.lib.uts.edu.au/ojs/index.php/portal/article/view/69/43> (18.11.2010).

Съдъкъ 2005: Siddiqi, Yumna. Edward Said, Humanism and Secular Criticism. // Alif: Journal of Comparative Poetics, 2005, issue 25. Също: Free Online Library <http://www.thefreelibrary.com/Edward+Said,+humanism,+and+secular+criticism.-a0135888169> (18.11.2010).

Фадел 2005: Фадел, Морис. Носталгичното никъде на Едуард Саид. // Orientalia, 2005, бр. 2.

Шмиц 2008: Schmitz, Markus. Kulturkritik ohne Zentrum. Edward Said und die Kontrapunkte kritischer Dekolonisation, Bielefeld: transcript, 2008.

 

 

© Ангел В. Ангелов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 30.11.2010, № 11 (132)

Други публикации:
Следва, май 2010 (вариант).