ВОИНСКАТА ЗАДУШНИЦА НА ПЕТРОВДЕН ПРЕЗ 895 Г. И БЪЛГАРСКИЯ ФОЛКЛОР

Тодор Моллов

web

Целта на настоящата бележка е да се предложи една възможна историко-филологическа стратификация на песните "Мома прави служба на Петровден за мъртвия си брат" и "Мома сънува мъртвия си брат". Те взаимно се допълват по идеи, персонажи и клишета, но досега не са били обект на съреден анализ от страна на българските фолклористи, доколкото се смята, че в тях се отразяват най-вече народнохристиянските проекции на вярванията за възможността от контакт със света на мъртвите по време на задушница и чрез съня.

Първата песен ми е позната по 6 варианта, от тях 1 е публикуван, а останалите 5 са от Архив КБЛ-ВТУ¹. Песента е коледна. В нея мома слага (прави) служба среди-лете по Петровден и за целта калесва всички светци (братя светци); последен е поканен (или закъснява) свети Петър (най-стар братец), който ръководи службата (сяда начело) и пита момата за кого се отслужва. Тя отговаря, че има братец изгубен (загубен)², за който сега научила, че е загинал (във Влашката земя - Опака, Поповско) и му прави служба - "ако е жив той, за здраве му,/ ако е умрял, за душа му!" (Садина, Поповско; Церовец, Русенско)

Втората песен ми е позната по 34 варианта, от тях 25 са публикувани, а останалите 9 са от Архив КБЛ-ВТУ³. Тя най-често се определя като жетварска и на второ място, като седенкарска. В нея мома заспива под дърво (дафина, маслина, в Локорско - столовато ореше) на морския бряг или край Дунав; подухва буен вятър (някъде добавят, че завалява дребен дъждец), откършва клонче (цвят), което докосва момата и я събужда; тя кълне вятъра (и дъжда) - девет години не е виждала мъртвия си брат (загинал, заминал далеч, изгубен), а сега го видяла (с него се е събрала) и разговаряла, но била прекъсната; брат й я молел да каже на близките му да не го жалят вече (да не го оплакват, че отвъд става кално), майка му да си опере забрадката, а баща му да се обръсне.

Доколкото анализът на втората песен е от съществено значение за нашата тема, първо ще обърнем внимание на нея. В нейното начало се успоредяват две важни за българския модел за свят проекции на космологичната образност - статична (море) и динамична (река - Дунав). И в двата случая тяхната значимост е подчертана от задължителното указание за космическата вертикала на т.нар. "Световно дърво", кодирано чрез емблематични и отдавна митологизирани дървесни видове - дафината или маслодайните маслина и орех. Ролята им на посредници между световете и възможността да кодират идеята за умирането и възкръсването в нов статут (срвн. миторитуалното наследство в семантиката на термини като "блажен" и "свят") подсказват, че сънуването в песента не е самоцелно клише, а представя приемлив и за християнството способ за контактуване с поданиците на отвъдния свят в календарно значим момент. Според нас важно указание за времевия период на събитието е посочката за активизацията на природните стихии вятър и дъжд, характерни за прехода от пролет към лято, които през езическия период са били подвластни на Перун и обвързани с невидимостта на Плеядите между края на април - началото на юни (Калоянов 1995: 112). Съгласуването на подвижните (съобразно Великден) Велики четвъртъци с неподвижната най-ниска точка на Плеядите ("надолу" по космическата вертикала - в Преизподнята) обуславя календарната обвързаност на периода, в който се извършват обредите за дъжд и Голямата Русалска (Черешова) Задушница (в съботата преди Петдесетница и Троица, Свети Дух) - тъкмо този отрязък от годината първоначално е бил пряко обвързан с юношеските полово-възрастови ритуали. В езическия период инициацията била задължително вградена в механизмите на войната, т.е. тъкмо участието във война кодирало временната "символична" смърт на юношата (която можело да стане и реална) и след нейния край той добивал легитимност като мъж. При това митологичният сюжет, който служел за метатекстова матрица при инициацията на редовите юноши-воини следвал схемата за посвещение на техните водачи-шамани (колобри), а тя от своя страна имала за "образец" мита за пролетно-лятното календарно отпращане на "плеядния" Перун към Преизподнята⁴. Така отвъдното място на временно обиталище на Плеядите, наричани Власци, в митопоетичните фолклорни текстове започва да се нарича Влашка земя (или Овче поле) и тъкмо те стават емблематични топоси за места на сражения и (временна - миторитуална) смърт на водачи (шамани-колобри) и редови юноши-воини (Моллов 1997: 131-156, 182-192).

След тези бележки може да се предполага, че описаната в песента ситуация, в която сестра общува насън с мъртвия си (загинал/изгубен) брат визира тъкмо Русалската Задушница (в някоя от двете й календарни фиксации - съботата на седмицата преди или след Петдесетница). Що се отнася до статута на брата, то участието му в посветителната дружина е декларирано пределно ясно в песента: скръбта на близките му в "този свят" е пречка за него в "отвъдния" и той не може да следва своята "дружина" - там е мокро и кално от плачовете на майката, а небръснатата брада на бащата "тук" е гъста гора (кория) "там"⁵. Допълнително указание за посветителния характер на неговата смърт е и клишето "бяла риза" във видението на сестрата, което кореспондира с известното клише за желанието на хайдутина да бъде с бяла риза на бесилото - както е известно, хайдушките песни унаследяват матриците на юношеските полово-възрастови ритуали (Моллов 1994: 149-155; Ненов 1999)⁶. Предвид един от най-важните етапи на посветителния ритуал (отделянето от излъчващия го родов и селищен колектив) не изненадват определенията за брата - той е или "загинал"⁷, или "изгубен"⁸, или просто "заминал далеч"⁹.

В светлината на изложеното и двете песни визират сходна ситуация - сестрата извършва служба за душата на своя брат, който в качеството си на посвещаем е на война и по тая причина се смята за (временно) мъртъв (в неизвестност - изгубен). С други думи, чрез посочените песни ние разполагаме с необичайно по своите характеристики фолклорно свидетелство за твърде ранен тип воинска заупокойна служба при липса на тялото на жертвата¹⁰.

Както стана ясно от сводното описание на двата мотива, те се различават само по едно - в първия службата е точно фиксирана ("среди-лете по Петровден"), а във втория тя косвено може да се отнесе след Русалската задушница и Петдесетницата (коригирана чрез някой от Великите четвъртъци), когато след точката на най-ниско положение на Плеядите започва втората фаза на посвещението (условно - "Изход"). И едва след изгрева на Плеядите (около Летния Тодоровден, 8 юни) и навлизането в Петровите пости, близките може да очакват своите синове и братя да се завърнат като мъже и победители от Долната земя (Влашката земя, Овче поле и под.). Малкият брой варианти на първия мотив и неговата териториална компактност очевидно съхраняват някаква "вярност" към местен инвариант, докато значително по-многобройните варианти на втория мотив са се съобразили с развойните тенденции на българската народнохристиянска традиция и сънят на момата е бил прикрепен към задушницата в края на Русалската седмица¹¹.

Взаимната преводимост на идеите позволяват съредното осмисляне на двете песни, но в същото време необходимостта да се обясни причината за необичайното време на службата от първата песен ("среди-лете по Петровден")¹² прави възможна една на пръв поглед смела историческа реконструкция на времето и мястото на поява на песента. Според нас в качеството на Прецедент, който е послужил за отправна точка на песента, може да се приеме първата българо-маджарска война от 895 г. Тогава, според изворите, княз Симеон губи първата битка срещу угрите и престоява обграден в Дръстър (дн. Силистра) около три месеца - от "Сказанието за железния кръст" разбираме, че този период е траял от 23 април, Гергьовден, до около 24 юни, Еньовден (Моллов 2007: 106-108). Според Фулденските анали българите загубили първите две битки и едва когато княз Борис наредил тридневен пост за всички поданици, победата над нашествениците била извоювана с цената на 20 хиляди жертви само измежду конниците (ЛИБИ 2/1960: 48). И ако от "Сказанието за железния кръст" става ясно, че първата битка е на 23 април, Гергьовден, то може да се предполага, че втората битка е била някъде около Петдесетница (при Великден на 20 април през 895 г. Петдесетница се пада на 8 юни, Летен Тодоровден), а окончателната победа била извоювана около 24 юни, Еньовден. Тази реконструкция на последователността на събитията през 895 г., която дължим на проф. А. Калоянов, се допълва от анализа на няколко важни, но досега непривличани в научна употреба старобългарски текста от Симеоновия Златоструй по преписа му от ХІІ в. (Калоянов 2007). В посочения период, най-вероятно на някой от Великите четвъртъци, когато се е извършвал обредният комплекс за дъжд Герман и Пеперуда, е произнесена първата част на известното "Слово за засухата" (Слово о ведре и о казнях Божиих) с предполагаем автор Климент Охридски, в което сред другите наказания от Бога (суша, градушка, слана и глад) са посочени и неприятелски войски (нашественици). Понеже втората част на Словото има друга стилистика и в края се възхвалява Света Троица, то очевидно е произнесено на Петдесетница (през 895 г. на 8 юни). Сходството на посоченото Слово с "Похвално слово за Йоан Кръстител", идентифицирано като творба на Климент Охридски, дава основание да се смята, че второто е било произнесено на 24 юни, Еньовден (Калоянов 2007: 118-125). В него не само се възхвалява "дивното рождество" на Предтечата, но и се препоръчва на паството "с пост да се въоръжат против насрещния враг", което би имало смисъл само в контекста на течащите Петрови пости и при наличието на реални нашественици, в случая угрите. Към тези аргументи проф. Калоянов прибавя и анализи на "Слово за страха от Бога" и Поучението на архиепископ Георги, в които е отразена надеждата за благополучен изход на княза от плен и победна битка някъде около преполовяването на Петровите пости, поради което при категоричната заявка за строго спазване на Петровите пости се прави малка "отстъпка" - онези, които не могат да издържат, поне до половината от дните да постят. Доколкото през 895 г. Петровите пости започвали на 15 юни (Неделя на вси светии), то преполовяването им е на 22 юни, в навечерието на Еньовден (Калоянов 2007: 163-164). При такъв разчет на събитията, ако след победна битка на 22-24 юни Симеон е излязъл от обсадата в Дръстър, то закономерно в деня на първоапостолите Петър и Павел (29 юни) той е могъл да триумфира в Плиска.

И докато на Петровден младият княз участвал в благодарствен молебен в църквата на "Св. Петър"¹³ (може би Голямата базилика), по родните места на загиналите събратя на "българина Георги" (от "Сказание за железния кръст") техните близки извършвали необичайна (ненавременна) "воинска" Задушница. Някои вече били убедени в смъртта на синове и братя, други се догаждали по слуховете, а трети плахо "светели масло" с тайната надежда, че скоро може и да дочакат гост...

БЕЛЕЖКИ

1. Вж.: Мома прави служба на Петровден. // Моллов-БФМ 1/2006. [обратно]

2. Във вариант от Дряновец, Беленско той е обрисуван с характеристиките на Млада Бога - "на чело му ясно слънце,/ на нозе му ясни звезди,/ на скута му ясен месец." [обратно]

3. Вж.: Мома сънува мъртвия си брат. // Моллов-БФМ 2/2006. [обратно]

4. В евразийските митологични традиции Плеядите са астрономичен код на идеята за световна ос (т.е. те са и инструмент за подреждане), откъдето произтича тяхната по-тясна "специализация" - регулатори на водно-топлинния баланс. С други думи, в периода на тяхната невидимост (временен престой в най-ниската точка - надир), който е максимално изпитание за реда в космоса, стават разбираеми както езическите ритуали по отпращането на Перун (надолу по река) към Преизподнята, така и по-късните фолклорни обреди за дъжд (които са негова народнохристиянска "реплика") - и едните, и другите имат за цел регулирането на вселенския ред. [обратно]

5. Подобни клишета се появяват както в хайдушките песни (напр. за Мануш войвода), така и в квази-историческите песни за момчета, взети за еничери (в тях миторитуалната временна "чуждост" позволява посвещаемият да се обозначи чрез исторически по-късния термин). [обратно]

6. Определянето на голяма част от вариантите като жетварски също подсказва, че описваното Събитие има отношение към митологемата за умиращото и възкръсващо божество, която лежи в основата както на юношеските полово-възрастови обреди, така и на жътвата - отрязването на най-високия и разклонен (братясал) житен клас в нивата следва клишето за посичането на единствения Син на Великата богиня-Майка (Земята) и се явява календарна проекция на идеята за умиращия и възкръсващ аграрен бог. [обратно]

7. Загинал, погинал, починал: Горни Лом, Белоградчишко ("како ми брата загину"); Малорад, Врачанско (погинал); Горни Богров, Елинпелинско (погинал); Войнягово, Карловско (в двата варианта - починал; погинал); Стефаново, Ловешко (загинал); Васильовци, Ломско (погинал); Радомирци, Луковитско (починал); Копривщица, Пирдопско (в трите варианта - "откак е назе оставил"; "загинал"; загинал"); Стежарово, Свищовско (загинал); Буковец, Свогенско (починал); Лакатник, Свогенско (починал); Локорско, Софийско (погинал); Жегларци, Тервелско (починал); Искрица, Харманлийско (умрял). [обратно]

8. Загубен, изгубен: Гурково, Видинско (изгубен); Търнене, Плевенско ("как мили братец загубих"). Клишето "има братец загубен/изгубен" се среща и в мотивите "Изведена с хитрост в планината" (често при хайдути!) и "Яна-кукувица". [обратно]

9. Заминал надалеч - срвн.: Чепеларе, Асеновградско ("брата ябанда"); Вълчедръм, Ломско (заминал). [обратно]

10. Косвено свидетелство за подобни ритуали са каменните поминални надписи от епохата на кан Омуртаг за убити или удавени по време на воински походи далеч от родината - те изпълняват ролята на надгробия над празни гробове, т.нар. кенотафи. От друга страна, до най-ново време е съществувала практиката да се "свети масло" за мъжете, които са загинали далеч от родния дом. [обратно]

11. Тук не е излишно да отбележим, че териториалния обхват на вариантите на първия мотив очертават селищата на старото местно население от Североизточна България - макар и малко на брой днес (установени са от Л. Милетич в самото начало на ХХ в.), те указват на Вътрешната област на Първата българска държава (тъкмо за нея е логично да е под "патронажа" на соларния бог Хърс, поради което и по-късното им групово название "хърсои ~ хърцои"). В същото време разпространението на втория мотив очертава няколко ареала - те са сравнително повече в старите северозападни райони, белязани с гранични окопи от времето на Първата българска държава (VІІ-ІХ в.), както и в селища, които са по проходи в Западна България, Стара планина и Средна гора, или са резултат от по-късни демографски размествания по конфесионални причини (срвн. павликянските миграции от Средна Северна България през проходите към подбалканските полета и Тракия). С оглед на предлаганата тук идея, че в мотивите се пазят реликти от посветителните ритуали, не можем да не отбележим, че това са райони, в които са протичали посочените ритуали в условията на носене на реална военна служба (пазители на границата и/или на проходи). [обратно]

12. Нека припомним, че воинската задушница традиционно (а в ново време и институционално) се прикрепва към 8/21 ноември, денят на Архангел Михаил, водач на небесното войнство. [обратно]

13. За освещаването на този храм на 28 април (може би през 877 г.) свидетелства бележка в месецослова на сръбски Апостол - Евангелие апракос от края на ХIII или границата между ХIII-ХIV в. от сбирката на Архива при ФИРИ (бивш ЛОИИ) на Руската Академия на науките в Петербург, Западноевропейска секция, № 680 (Турилов 1999: 23-25). Според най-новите изследвания тъкмо за този храм е бил предназначен първоначално и Осмогласният цикъл канони и стихири на Климент Охридски за първоапостолите Петър и Павел (Йовчева 2004: 121-131). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Йовчева 2004: Йовчева, М. Осмогласният цикъл канони и стихири на Климент Охридски за първоапостолите Петър и Павел. // Пленарна сесия: АСНОМ во македонската културна история. Скопjе, 2004 <http://www.ukim.edu.mk/files/konf-z2004-j.pdf> (10.01.2008).

Калоянов 1995: Калоянов, А. Българското шаманство. София, 1995.

Калоянов 2007: Калоянов, А. Славянската православна цивилизация. Началото: 28 март 894 г., Плиска. В. Търново, 2007.

ЛИБИ 2/1960: Латински извори за българската история. Т. 2. София, 1960.

Моллов-БФМ 1/2006: Български фолклорни мотиви. Т. 1. Обредни песни. Съст. Тодор Моллов. Варна: LiterNet, 2006 <https://liternet.bg/folklor/sbornici/bfm/1/index.html> (10.01.2008).

Моллов-БФМ 2/2006: Български фолклорни мотиви. Т. 2. Балади. Съст. Тодор Моллов. Варна: LiterNet, 2006 <https://liternet.bg/folklor/sbornici/bfm/2/index.html> (10.01.2008).

Моллов 1994: Моллов, Т. Хайдушките песни - между Средновековието и Възраждането. // Алманах VI клас: Народни песни. Българска литература. Чужда литература (литературознание, език, стил, методика). Ред. проф. д-р Иван Радев. В. Търново, 1994. Също и: Варна: LiterNet, 21.04.2000, № 4 (5) <https://liternet.bg/publish/tmollov/haidut.htm> (10.01.2008).

Моллов 1997: Моллов, Т. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново: ВТУ, 1997. Също и: Варна: LiterNet, 2002 <https://liternet.bg/publish/tmollov/mei/index.html> (10.01.2008).

Моллов 2007: Моллов, Т. Българските и византийските чудеса на свети Георги (Текст и контекст в културата и Историята). // Калоянов, А., Спасова, М., Моллов, Т. "Сказание за железния кръст" и епохата на цар Симеон. В. Търново: ВТУ, 2007.

Ненов 1999: Ненов, Н. Българската хайдушка епика. Потекло и развитие. София, 1999.

Турилов 1999: Турилов, А. А. Две забытые даты болгарской церковно-политической истории IХ в. (К вопросу формирования болгарского варианта церковного месяцослова в эпоху Первого царства). // Старобългаристика / Palaeobulgarica, ХХIII, 1999, № 1.

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 10.01.2008, № 1 (98)