Смята се, че песните за хайдути се оформят окончателно в периода на късното българско средновековие (ХVI-ХVII в.), макар много от техните мотиви да продължават вече познати ("типови") сюжети. Това се отнася най-вече за ранните хайдушки песни, възпяващи т.нар. "вехти войводи", които закономерно следват еволюцията на "историчното" като отражение на определен тип мислене  (светоглед) и специфично го проектират във фолклорните текстове, изразяващи колективния модел за героично поведение. В този смисъл особено важни според фолклористите се оказват връзките на хайдушките песни с епоса (някои ги схващат и като "късен епос"), както и ролята им при изграждане на българското национално самосъзнание. Според акад. П. Динеков с юнашките песни ги сближава "патосът на героизма, силните страсти и възвишените чувства (без да достигат техните големи обобщения), до известна степен - хиперболизацията на образите и епичността на поетическия разказ." Сред най-характерните "нови черти", отличаващи хайдушките от юнашките песни, се сочат отсъствието на митологичния фон, силна тенденция към реализъм и историческа конкретност в изображението (което ги сближава с историческите песни), демократизъм, силен лиричен елемент и психологизъм при изграждане образа на героя, поява на социален конфликт, оптимизъм, изграден върху една нова вяра в силите на народа като израз на промененото народно съзнание. Според Боян Пенев "хайдушките песни изразяват този етап в развитието на народностния дух, когато колективното съзнание на народа се превръща в дейна сила. В същото време те свидетелствуват за една спокойна жизнерадост, бодрост и непоколебима вяра в бъдещето - в тях са отразени тъкмо онези белези на националното съзнание, които са тъй отличителни за времето на нашето Възраждане".

В желанието си да снеме очерталото се противоречие и да обясни някои вътрешножанрови трансформационни процеси, направили от хайдушката песен значим фолклорен изразител на етап в развоя на световъзприемането, възхождащ към параметрите на националното самосъзнание, проф. Тодор Ив. Живков акцентува върху нееднаквата скорост в развоя на социокултурните и икономически явления в различни райони на страната (налагащи промени в сюжети, мотиви и изразни средства), но отбелязва: "оставайки си високохудожествено постижение и тогава, когато възпяват дейци с нови черти, те съхраняват формата и светоусещането на онази културна среда, която ги е сътворила".

Както бе отбелязано, някои изследователи отчитат известна "генеалогична приемственост" между хайдушката песен и епоса, особено в образната система. Стефана Стойкова отбелязва сред най-важните митично-змейската природа на юнака (според народната вяра Дельо войвода, Злати Кокалчоолу и Филип Тотю били родени с крила), неговата неуязвимост (Дельо и Индже загиват от специално излети за тях сребърни куршуми) и връзката му с птици-помощници или вестители - орел (орлица), сокол, гарван, славей. Към епичната образна система, според нея, възхождат и образите на "страшния" и "грозен" хайдушки войвода (Стахил, Неделчо и др.), "черното арапче" и жената-войвода. Още тук се забелязва, че при "новите" (исторически документирани) личности фолклорно-митологичното е по-скоро реликт от по-стара вяра, мотивирало разказ или предание, докато песенните сюжети в много по-голяма степен го отнасят към "вехтите войводи".

При забележимата тенденция към реалистичност (и специфична историчност), в художествения континуум на хайдушкия фолклор съжителствуват в единна и непротиворечива система реални (или познати от историята) лични имена, топоними и реалии от живота наред с условно изчистени сюжетни ситуации (устойчиво повтарящи се в много песенни варианти топоси). В старинни - и, бих казал, архаични - мотиви като "Подранили хайдути", "Хайдушка смърт", "Хайдушка сватба", "Мома-войвода" и др., новото е уточняване на реалии от хайдушката "обредност", от бита (храна, облекло, оръжие), от ландшафта на Балкана. Към системата от по-стари образно-тематични "ядра", подложени на трансформации, могат да се причислят и отхвърляните, унижавани герои ("Босол влечи-цървул" и под.), които се реабилитират с храброст и хитрост; важната роля на отношенията между вуйчо и племенник (също старинно "епическо" клише, отвеждащо към институцията на архаичния авункулат), топоними като Стара планина, Агликина поляна (и близките й Сливен и Котел), Добруджа-Козлуджа, Станчов полугар, и др. Всъщност, по-голямата част от тях отвеждат не към епоса, а към все още недооценените в изследванията по-вероятни "исторически корени" на хайдушките песни - дружинните посветителни обредни комплекси на юношеските полово-възрастови групи. "Страшният" (грозен) войвода, "отпуснал джуни до земя, / издигнал клепки до небе", продължава с характеристиките си патрона-посветител - подобно кум на сватба, Богдан (и в коледните песни Богдан или Дан войвода са често кумове) побива байрак и калесва с жълта бъклица "момчета-едногодчета (едноимци, еднобойци), като вълчета" за своеобразна "сватба-смърт" в дебрите на Стара планина. В това, схващано като "ничие" и неусвоено пространство, знамето (също както и в сватбата) е знак за групово пътуване и съпричастност към "отвъд". Отсъствието на момците през най-важното "трудово" време (от Благовец, 25 март, или Гергьовден, 23 апр., до Кръстовден, 14 септ., Петковден, 14 окт., или Димитровден, 26 окт.) подсказва изключително важния характер на тяхната "заетост". Не само структурата на дружината ги сближава с участниците в коледуването - подобно на "пътниците" в калните нощи от периода между  Игнажден-Коледа-Ивановден, те започват и свършват в църква. Песента "Подранили хайдути" разказва за подлъгани от ранния зов на кукувицата момци, заварени от късен сняг; влизат в "гора Богданова, в църква Тодорова" и за да се сгреят, подпалват дървените икони - затворилите се поради светотатството черковни двери се отварят едва след оброка да построят в края на хайдутуването си нова черква с позлатени икони. Близостта с мотива на коледната песен "Светец строи нови чудно хубави черкви (като знак на новоизграденото мироздание)" не е случайна - както на Ивановден (Водици) се вади кръстът като символичен образ на подредеността, а до последно време събраните от коледуването пари се дават за строежи, така според песни и предания на Кръстовден (Въздвижение на честния кръст Христов) или Петковден хайдутите принасят събраните пари за постройка или обнова на храмове. В старинната песен за Чолак Неделчо отчетливо личи хайдушкият "хронотоп" - след несполучлив поход за печалба в "отвъдната" територия на Добруджа-Козлуджа (да не забравяме, че в някои коледни песни тя е земята на "първотворението" [СИБ, 2, N. 194,], а старото име на Плиска (Абоба) се тълкува от Б. Симеонов като ‘стан, селище на предците’), имането като придобивка за преодолените чрез "хайдушка сватба" изпитания се открива в Сливен, т.е. в района на "Малката Света Гора".

Посветителния характер на тези, както и на много други сюжети в хайдушките песни, ни води до предположението, че в епохата на българското средновековие в "буферната зона" между фолклорна и официална култура се е разполагала специфична институция, обвързваща органично индивидуално-груповата социализация на младежите в рамките на селищната и регионалната структура на обществото с ежегодните нужди на държавата от нови попълнения подготвени войници. Легитимността й в периода преди падането под робство не я прави обект на упреци от низово духовенство и книжовници, а в условията на робство (липса на държавност) функциите й се затрудняват и "стесняват". Дейността на този социокултурен механизъм проличава в епизодични сведения за бързо събрани, но добре организирани и боеспособни чети от по няколко хиляди българи (някъде наричани и "хайдути"), които са в услуга на борбата за освобождение по време на двете Търновски въстания (ХVI и ХVII в.).

Независимо от типологичната си близост с фолклорните образи на други балкански народи ("збойници", "ускоци", "клефти" и др.), българското хайдутство се оказа оня феномен, който чрез призмата на фолклорно-художествената си трактовка предложи на нашия народ в най-тежкия период от неговото съществуване модел на ясна организация, съчетана с нравствен и идеен максимализъм - оплоден с идеите на революционната теория на Раковски, той съвсем естествено прерасна в осъзната и организирана сила за освобождение на Отечеството. Тъкмо нравствената чистота и идеализма са не само отражение на реалността в песните, но и вторично въздействуват върху нея. Ето защо разкриването на специфичността в образа на хайдутина е немислима без песенните мотиви, разкриващи изключения в неговата нравствена чистота - макар също да идват от мотивния фонд на митопоетичната традиция, те стоят устойчиво в хайдушките песни и защото потвърждават правилото, очертавайки по-императивно моделите на поведение. В темата "Грешен хайдутин" подпалването на кошара с живи агнета, разкопаването на нов гроб (и целуване на откритата невеста, която се оказва сестра му), печенето на шиш на собствения племенник, и др., подсказват жизненост на старинни митопоетични клишета за "изпитания", при които посвещаемия след изживян ужас става безстрашен, но в същото време са и предупреждение - залягат в един своеобразен нравствен кодекс, присъстват незримо и в клетвата на реалните хайдути така, както присъства забраната да пият вино и ракия или да общуват с жени (особено, ако те са в дружината - т.е. некръвни сестри, посестрими).

Както се отбеляза, в хайдушката дружина са недопустими роднински отношения, различни от символичните (побратимство, посестримство), затова е обясним интересът към многобройните песни, герои на които са вуйчото (войвода) и племенника (байрактар или посвещаем, респ. измъчван или плашен). Един от популярните сюжети представя "Трудна булка, сестра на войвода, му помага да обере хазна". Епическата грандиозност на действието (подобно на Марковата молба за помощ в труден момент до самодива-посестрима, тук Чавдар моли сестра си, Грозна Гроздана "да дойде, нещо да н’стори,/ по-малко пътя да върви, повече коня да язди") подсказва и епическа развръзка - след победата дял от златото има и току-що роденият племенник, който чрез дяла си получава и първия подтик "като вуйчо си да стане", а в плана на дълбинната митологична символика се разкрива още един преходен ритуал.

Отново с оглед на отдавна "потънали" схеми в етничната памет можем да отдадем дължимото на женските образи в хайдушките песни. Типологичната им близост до образите на жени-героини, водачки на юношески съюзи в древността (женски корелати на патрона-посветител или жрици-наместнички на някоя от хипостазите на Великата богиня), не накърнява новите идейно-естетически внушения и въздействието им върху патриотичните чувства на българите през Възраждането. В своя сборник "Български народни песни" под песента за Сирма войвода Братя Миладинови отбелязват: "Нея осемдесетгодишна видяхме в Прилеп и от нейната уста чухме за младостта й. В одаята й под перница (възглавница) държеше кобурите пълни и саби, обвесени на зида, висяха над нея". Ако прибавим и историко-биографичните и поетични творби на П. Р. Славейков за Бойка войвода и Рада Барачкина, ние можем да се убедим в активното премоделиране и ремитологизация на българския Пантеон през Възраждането, когато от героиня в отстояване на вярата, българката се превръща в пример за осъзната борба срещу поробителя - знаменитата песенна реплика на хайдушката майка, видяла побита на кол главата на сина си, че ще прати и другите си синове в Балкана, намира пълно покритие на художествения образ в живота в лицето на баба Тонка Обретенова.

Независимо от времето на зараждане, хайдушкият фолклор е "в силна позиция" през Възраждането, което се характеризира с небивал разцвет на етноконсолидационните обществено-политически, икономически, религиозни и културни процеси, сравними само с тези от VIII-Х век, когато се създава българската народност. Възрожденският хуманизъм, високи нравствени и естетически критерии, вяра в просвещенския идеал, родолюбие и патриотични пориви за обнова на просветата, църквата и обществените институции успяват безпроблемно да структурират в условията на робство една духовна, човекоудобна и нужна нова картина на света, в която фолклорното бе задължителен ориентир и извор на ценности. В. Априлов, Ив. Богоров, Братя Миладинови, Г. Раковски, Н. Геров и Л. Каравелов бяха не само едни от първостроителите на новобългарската словесност и култура - с подтика на просвещенска енциклопедичност и осъзнато продължение на мисълта с дело те първи разбраха значимостта на българския фолклор като градиво на общественото съзнание. Събраните от тях обреди, песни, предания и легенди очертаха границите на етноса и го представиха на културната общественост, като се опитаха да изведат именно чрез фолклора чертите на етничната ни самоценност. Романтическите подтици от средата на ХIХ век търсеха в него "древности", но в същото време решаваха актуални и наболели обществени проблеми. В такъв момент Раковски успореди идеологическото си попечителство върху български интелектуалци в Родината и чужбина с първия си план за реорганизация на хайдушките чети с цел освобождение на България. Реалността, моделирана в робските векове не само от обществено-политическия и икономически живот на селищните организми, а и от техните фолклорни "видения", му даде основания да повярва във възможността за организирането, осъзнаването и революционизирането тъкмо на хайдушките чети. Сложните и многообразни взаимоотношения на възрожденската динамична култура (обикновено представяна като демократизиран смегчен вариант на "високата" - в зрялото ни средновековие тъкмо тя бе в конфликт и неосъзнат "диалог" с народната) и фолклорното творчество се проектират на фона на коренно променена идеологическа платформа, в която стремежът към духовно единение с народа се съчета с разбирането на фолклора като отминала реалност - всичко това очертава обстановката, в която картини от въображаемия и реален живот се отляха в символи. Не е само романтично-възвишено и емоционално клише твърдението, че героите на няколковековната антиосманска борба държаха на бялата си риза и чистия перчем, защото имаха пред очи примера на "Хайдутина на бесило". Внушенията на фолклора, реализирани в живота - те моделират паметта за Индже, в тях е смисълът и на хайдушките митарства на Раковски в "Горски пътник". Своеобразният епизъм и нравствен максимализъм на Йовков нямаше нужда от "пренатоварване" на родните жеравненски фолклорни текстове - той самият бе възпитан с техните образци в естетическа и етична "висока мяра".

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 21.04.2000, № 4 (5)

Други публикации:
Алманах VI клас. В. Търново: Слово, 1994, с. 149-155.