ЖИТИЕТО НА ГЕОРГИ НОВИ СОФИЙСКИ И БЪЛГАРСКИТЕ НАРОДНИ ПЕСНИ

(Сходства и разминавания)

Тодор Моллов

web

Историческата тема във фолклора е тест за зрелостта на всяка фолклористична традиция - доколкото самото мислене за историята във фолклорна среда е знак за преодоляване на религиозно-митологичното циклично отношение към времето, то и научното изследване на тая тема трябва да отчита конкретните процесуални изменения в етничната менталност. Тъкмо чрез тях може да се проследят ония структурни преконфигурации в сферата на религиозното, които позволяват постепенното изграждане на една обновена етнична картина на света в перспективата на по-сериозната културологична промяна - тая на надетничния цивилизационен модел на света. Прави впечатление, че през ХХ в. (и особено през втората му половина) голяма част от водещите изследователи на историята в европейския етнокултурен кръг започват да мислят с обновена (културологична) оптика върху своя обект. Доколкото основният им изворов материал е задължително подчинен на гледната точка на участниците в историята (хроникьорите), то и информацията им е неизбежно отражение на тяхното отношение към Историята. При това се оразличават две идеологически доминанти, които очертават и два подхода към историята (в съответствие на двата отбелязани по-горе "модели на света") - при първия разчитането на земните събития става чрез декодиращия "филтър" на религиозно значимото (сакрално-цикличното; космическото), при втория акцентът пада върху социално-антропологическото (профанно-линейното; земното). Макар по същество историческите документи и от най-ранна древност да показват специфичното "съжителство" на двете посочени отношения към действителността, едната от тях винаги взема превес над другата. И ако днес човешките общности са "поданици" на втората глобална ориентация, то поне до края на средновековния период (датиран различно за всяка традиция) историята е онова, което глобално-цикличното религиозно мислене "пропусне" през матричната решетка на сакрално-значимото.

Отбелязваме тези вече известни постулати, за да констатираме с тревога една наложила се с времето тенденция на българската историческа наука (а оттук и на фолклористиката, която повтаря нейните изводи) да чете средновековните извори през призмата на съвременните ни исторически нагласи, без да се съобразява с религиозно-идеологическите доминанти в "историческото" мислене на създателите на самите текстове.

Пример за подобно отношение е и Житието на свети Георги Нови Софийски, изгорен през 1515 г. от турците в София заради отказа си да приеме мюсюлманската вяра, създадено от поп Пейо (СБЛ 4/1986: 291-308, 608-613; СБЛ-Е 1992: 157, 324-325, 431). Без съмнение силната фактологично-историческа конкретика в Житието, писано от пряк участник в процеса (поп Пейо) дава простор за тълкувания в посочената съвременно-присвоителна перспектива. В същото време се подминават редица колективно-религиозни нагласи, които тъкмо чрез конкретния прецедент са получили шанса да доуплътнят готовите ниши на религиозно-значимото. В случая старобългарският книжовник е усетил животрептящата нужда от пренастройване на класическия светителски подвиг в духа на времето - постесхатологичният "шок" (последвал очаквания Край на света в 7000 г. от Сътворението, =1492 г. от Рождество) не оставял на българската общност възможности за избор. Вече 100 години тя живеела под робство от иноплеменници и иноверци, което се осъзнавало есхатологично не само в плана на етносоциалното (краят на държавата снема идеята за край на Космоса), а и в религиозен план (заплахата за християнската вяра, която оставала единствен "гарант" за Спасение в Страшния съд).

Приемането на християнската вяра и нейното "от-даване" (смяна) обрамчват един собствено-етничен квазиисторически осмислен времеви отрязък и го оформят в симетрично-ценностен цикъл. И ако приемането на християнството още в края на ІХ - нач. на Х век започва да се осмисля и чрез подвига на свети Георги (да припомним, че в известното Чудо на светеца змееборството е съпроводено със спасяването на дъщерята на езически владетел, който след Чудото приел християнството), то заплахата за християнството (в комбинация със заплаха и за световния Ред) извиква за нов живот името и подвига на свети Георги. Космологичните приоритети на класическата (а и на фолклорната) религиозност прикрепват светителския подвиг в точка, осмисляна като център - за етноприсвоителното мислене като такъв (най-вече заради семантиката на името, но и заради реалното си местоположение в рамките етничното землище) се наложил град Средец. Характерна особеност на космологично осмисляния Център е неговата активна роля както в Началото, така и в Края - и ако в Началото свети Георги се явява защитник на цар Симеон¹, то постоянното присъствие на ротондата "Св. Георги" в Средец "подгрявала" готовността на светеца да се появи защитно и в Края - пръв е Георги "Средечки" или "Стари" (изгорен през 1437 г. в Одрин), след него се изявява Георги "Нови" (1515 г.), а малко след това и Георги Новейши (обесен на дърво преди 1555 г.).

В така очерталите се комплексни причини, задали матрицата за избора на новия свети Георги, на поп Пейо дължим (освен цялостната реализация на "проекта") поне още две интуитивно предусетени тенденции. От една страна, роденият в Кратово след 1492 г. Георги е рожба на една нова религиозно-политическа реалност и се схваща като знак за божествено послание (Господ още обича българите и им изпраща знак за спасителен изход - човек от "новото поколение"). От друга, избраникът не е от висшите среди, и тъкмо заявената за пръв път от поп Пейо демократизираща тенденция в Божия избор се оказва близка до фолклорните "баладни" приоритети - нека припомним, че тъкмо чрез баладата се осъществява преходът от космически-антропологичното към антропологично-космическото, известен още като "преход от Мит към Поезия".

По тия причини да се предполага, че известният исторически факт ще се "снеме" пряко (т.е. ще се "отрази") във фолклора, е неуместно и наивно - по-скоро може да се мисли, че фолклорът вече е бил подготвен да отреагира на исторически съществуващия проблем за отстояването на вярата в духа на палимпсестно-наслояващите се традиционно носени образи и сюжети, а не като буквално-отражателен отговор на конкретната историческа случка. Ето защо, според нас, фолклорните мотиви, които по някакъв начин диалогизират с историческия случай, имат за своя база два ключови концепта - златар и вяра, довели до конкретното мотивно ядро "златар & вяра". По-долу ще се спрем по-подробно на три песни, в които се среща посочената комбинация.

Първият песенен мотив е "Златарче и мома". В него златарят е момък, който участва в шеговит любовен двубой с момата - двамата мерят сили в плана на своите "технологични" умения. Всеки от тях е прочут с това, че от малко материал може да създаде много неща в своята сфера (момата - да изтъче платно и/или да ушие дрехи; момъкът - да отлее или изкове момински украшения)². Песента е известна и чрез версията "Терзийче и мома", в която вместо златар момъкът е терзия (терзии) - ако той й ушие дреха (брачна риза), без да използва ножици и игла, тя ще направи пита (погача), без да пресява брашно и да използва вода и пещ³. Според нас и двете версии на този мотив имат своите основания в идеите на брачната обредност и най-вероятно са битували като величални обредни песни или в цикъл, свързан с предбрачните отношения между младите. И в двете момъкът представя една от най-важните функции на бъдещия съпруг - да осигури символичния "вещен свят" на невестата в сватбата - обредното облекло (терзия) и брачните аксесоари (златните гривни, пръстени и др. - златар), т.е. овеществените знаци за миторитуално осъществения преход на момата в нов социо-биологичен статут. Тази иначе технологична операция е проектирана най-често в космологична перспектива чрез акцент върху изосемантичните (или изоморфни) образи-клишета, свързани с идеята за световното дърво (световната ос) и съпричастието на природните стихии (златарят седи под чудно дърво или материалът за украшенията е взет от клонки от него; девойката използва вятър, роса и слънце, за да изпече погачата). Силната любовно-брачна струя на социализиращите обреди позволява преакцентовка на отношенията между мома и златар/терзия, които могат да се опишат не толкова в плана на сакрално-митологичното (космологичното), а по-скоро в направление към битово-антропологичното, т.е. да се осъществи споменатият по-горе "преход от мит към поезия"⁴. Без съмнение, в песента "Златарче и мома" ("Терзийче и мома") архаичната медиаторна функция на златаря е приглушена до минимум, а неговият образ е силно битовизиран, но, макар и профанизиран, диалогът потвърждава една от най-важните доминанти на обреда - възстановяване на Реда със задължителна придобивка. Името Георги за златарчето (терзийчето) е познато само на част от вариантите⁵ и в случая няма достатъчно основания то да се смята като пряк отглас на култа към свети Георги Нови, освен ако върху този избор не са повлияли други съображения, произтичащи от все още осъзнаваната взаимопреводимост на космологичните и "битови" реалии, актуални в календарния миторитуален комплекс - срвн. връзката на моминските социализиращи обреди с Гергьовден и Великден (двойката "Гергьовден &/~ Великден" се открива в редица клиширани изрази на обредните песни), както и устойчивата формула "Георги златарче" в следващата песен.

Вторият песенен мотив "Златарче и кадънче"⁶ ни приближава малко повече до идеите на житийния разказ за Георги Нови. Тъкмо в този мотив се очертава пряка връзка между златар с име Георги⁷ и проблема за отношението към вярата, който е така важен за българското общество от ХV в. насетне. Но докато във високата книжовна традиция (Житието на Георги Нови Софийски) този проблем се очертава като теоретичен (поради което се разрешава чрез религиозен диспут между кадията и Георги), във фолклора той се реализира като любовно-брачен и естетически конципиран проблем. И това не е случайно - тъкмо между ХV и ХVІІІ в. при прехода от Средновековие към Ново време освен еманципацията на личността се осъществява и еманципацията на любовната тема от лоното на обредната сфера. В същото време при липсата на институционално зададени маркери за личностното самоопределение (държавността) ролята на религиозната принадлежност (Вярата) се оказва един от най-значимите самоопределители в сферата на фолклорната култура, който при необходимост се отстоява не по-малко самоотвержено от Любовта (до смърт). Макар и да е колективно споделяна, в културните текстове и модела за поведение тази позиция към взаимно допълващото се (и взаимно преводимо) единство между Вяра и Любов се представя като оличностена (индивидуално-присвоителна) стратегия с висок градус на естетизация на знаците, които я изразяват (срвн. "красотата" като една от най-важните доминанти на обредния комплекс).

В разглежданата песен златарството е представено като алтернатива на обичайните тежки способи за "изкарване на хляба" (земеделие, скотовъдство), а идеята се приписва на майчината загриженост - клишето "чуди се мама, мае се/ на какъв кяр да го даде,/ на кяр, на лесен занаят" присъства в почти всички записи (срвн. изразяването на опозицията "село : град" чрез "труд : занаят"⁸). Но тъкмо работата на Георги с най-ценния и най-силно естетизирания метал задава неизбежно (ответно-отражателно) естетизация не само на неговия физически образ, но и на неговата нравствено-религиозна същност. Песента подчертава на първо място физическата хубост на златарчето, представена като резултат от отражението на светлината на златото (клишето "златото грее, не грее -/ Гьоргевото лице дваж грее" присъства в почти всички пълноценни записи), която скоро се оказва причина за любовно-брачните домогвания на младо кадънче. Едва след като златарчето поставя условие - ще се ожени, ако кадънчето приеме българската (християнската) вяра и обреден хранителен режим (да яде свинско)⁹, става ясно, че външната красота е кодирала една вътрешно извисена вяра и репрезентативния й морал. Заявената чрез разнообразните кодове връзка със светителската тема (срвн. топоса "светло лице", което грее като златно и златния обков на иконите) можеше да се приеме за косвена връзка с разказа за свети Георги Нови Софийски, ако не беше пълното пренебрежение на песента към очаквания мъченически подвиг и поставянето на акцента върху отношенията на момъка с млада туркиня (тъкмо с нея е свързан и проблемът за вярата - в края на почти всички варианти тя приема да смени вярата си с християнската)¹⁰.

Третият песенен мотив е "Момък отказва предложението на паша да смени вярата си"¹¹, за който има предположение, че представя "мъжка версия" на песента "Мурад и Мара бяла българка"¹². Известните български фолклористки Стефана Стойкова и Светла Петкова, които изказват пътем това мнение в бележките към баладната песен "Георги отказва да се потурчи", обаче поставят на първо място възможността в основата на тази балада да стои предание за Георги Нови Софийски, изгорен на клада през февруари 1515 г. (вж.: СбНУ 60: 812, бел. към № 1378). И наистина, нашата песен е комай единствената в българския фолклор, която в достатъчно на брой варианти онагледява идеята за отстояване на вярата не от мома, а от момък (най-често с имена Стоян и Георги¹³). Това изключение от "правилото" би направило на пръв поглед логично предположението, че в основата й лежи предание за Георги Нови Софийски, ако не беше едно немаловажно обстоятелство - в нито един от вариантите на посочената песен го няма емблематичния за Житието мъченически подвиг (изгарянето) на непреклонния персонаж. Ето защо смятаме посочената интерпретация за неприемлива¹⁴.

Всъщност, аналог с Житието може да се открие само в един пункт на песента, представен чрез множество варианти - това е наборът от съблазнителни предложения, направени от турския паша към Георги, за да смени вярата си¹⁵. Това обаче едва ли е достатъчно за изводи в посока на твърдението, че песента е по някакъв начин производна от Житието. Първо, те не си схождат с нито едно от предложенията на кадията към Георги в Житието. Второ, сходен набор от съблазнителни предложения присъства както в известна лазарска песен ("Мома отказва на турчин да приеме вярата му и да се ожени за него"), така и в очевидно по-късната (вече минала през филтъра на "институционализирането") песен "Мурад и Мара". Нещо повече - с идеите на последните две песни се родеят както "политическите" искания на момъка (срвн. особено близката в това отношение "Мурад и Мара")¹⁶, така и презрително-хулителните му "желания"¹⁷. Доколкото и трите смислово обвързани фрагмента оформят основното ядро на песента "Момък не се отказва от вярата си", тяхната близост с песента за "непреклонната" българска мома ни дава основание да приемем като по-правилно изказаното мимоходом съображение от Ст. Стойкова и Св. Петрова и да потърсим по-голяма близост между двете песни на някакво постижимо (близко до инвариантното) равнище.

Особеното в началото на песента за непреклонния момък, което я отличава от песните за непреклонна мома (в това число и "Мурад и Мара"), е настойчивото предложение към него да смени вярата си, за да стане еничерин (36 варианта), и едва тогава идва и първото по важност от "съблазнителните" предложения на пашата - да го оженят за бяло ханъмче. Този детайл не бива да се подценява предвид старинността на инвариантната сюжетна схема на песента, която се е трансформирала в процеса на своето историческо битие. Тъкмо това предложение (да стане еничер) е резултат от преосмислянето на мотива в една по-късна историческа ситуация, когато трябва да се обоснове идеята за верския преход като предшестваща "гаранция" за коректността на брака с ханъмче. В българската фолклористика отдавна е забелязано, че песните за еничери унаследяват схемите на юношеските полово-възрастови ритуали, в които временната "социо-биологична" смърт на неофита (съпроводени и с отстраняване от колектива) се предава с исторически обновяващи се термини за конфесионалната "чуждост" на неофита. И доколкото след посочения ритуал (който същевременно е и военизиран) юношата вече е мъж за женене, в нашата песен се появява закономерно и предложението за брак с ханъмче¹⁸. Отсъствието на това междинно звено в песните за моми е обяснимо - затова пък те възхождат към великденския обреден комплекс (лазаруване и буенец), който е доказаният фолклорен "наследник" на моминските посветителни ритуали.

Казано другояче, инвариантният модел и на двете групи песни стъпва върху вторично "разчетените" идеи на старинните ритуали за полово-възрастов преход, завършващи с брак. И в двата случая брачният партньор е разчетен чрез ранното "клише" за етнорелигиозната "чуждост", която трябва да се преодолее - след падането на България под османско владичество и превръщането на вярата в единствен етнооразличителен белег (при липса на "свои" държавни и религиозни институции) този преход се реализира чрез схемата за насилие над вярата и се смята за недопустим.

От особена важност за нашата тема е фактът, че в средите на фолклорното общество посочените трансформационни процеси се разгръщат приблизително синхронно - макар тяхната долна граница да варира най-общо в рамките на ХV-ХVІ в., може да се предположи, че своеобразни "подбудители" за появата на някои песенни звена са били Първото Търновско въстание в края на ХVІ в., първите акции за набиране на "новата войска" (еничарите) и периодичните вълни на доброволно приемане на мюсюлманството. В качеството на синхронно съреден "коректив" през цялото време във фолклора е битувала и чрез множество варианти песента за момъка-златар - и ако чрез името Георги тя първоначално косвено се е обвързвало с празника Гергьовден (който попада най-общо винаги в периода на моминските обреди и игри, когато се пее тая песен), с течение на времето (и предвид посочените диалогични отношения между фолклорната и официалната култура) не е изключено вторично препотвърждаване на неговата значимост чрез фигурата на Георги Нови Софийски, при все че реално фолклорът не познава отглас от самото житие.

БЕЛЕЖКИ

1. Според старобългарското "Сказание за железния кръст" от началото на Х век - вж. Калоянов, Спасова, Моллов (2007). [обратно]

2. Песента "Златарче и мома" ми е позната по 10 варианта - вж.: Георги златарче (2006-2007). [обратно]

3. Песента "Терзийче и мома" ми е позната по 40 варианта (част от вариантите тук и по-долу, взети от непубликувания Архив на Катедра Българска литература към Великотърновския университет, се отбелязват със звездичка) - Ардинско (Петково - Кауфман-Тодоров, НПРК, № 1604), Асеновградско (Чепеларе - Райчев-НПСР, № 366), Благоевградско (Габрово - Стоилов-СбБНУ 1, 1894, № 27; =Стоилов 1990: 64, № 27), Варненско (Аксаково*), Великотърновско (Самоводене*), Врачанско (Краводер - Стоин-ТВ, № 2266; Роман* - 2 зап.), Гоцеделчевско (Ковачевица - Родопски напредък, год. ІV, кн. 6, с. 271), Гърция (Просеник, Серско - Веркович-НПМБ, 1860, № 43), Девинско (Широка лъка - Райчев-НПСР, № 367), Еленско (Иванивановци*), Ихтиманско (Долна Баня - Стоин-Самок., № 863), Карловско (Сопот - Каравелов-Лавров, № 68), Кюстендилско (Церовица*; Долно село - СбНУ 40, с. 258), Македония (Велес - СбНУ 9, с. 106, № 13; Река-селце, Дебърско - СбНУ 16-17, с. 62; Дебърско - Ястребов 1889, с. 229, =Икономов, № 176; Прилеп - Стоилов-СбБНУ 1, 1894, № 34; =Стоилов 1990: 73, № 34; Щипско - Михайлов-Македония, № 153 и 154), Монтанско (Ковачица - Стоин-ТВ, № 2265; =Ангелов-Вакарелски, Лирика, № 112), Омуртагско (Язовец*, Антоново*), Пернишко (Студена - Огнянова, Работни ръце, с. 119), Пирдопско (Копривщица - СбНУ 46, № 114), Плевенско (Долни Дъбник*), Разложко (Бачево - НПЮзБ 1, № 963), Русенско (Русе - Искра, год. ІІІ, 1891, с. 628, № 1), Самоковско (Клисура - Стоин-Самок., № 222; Самоков - Стоин-Самок., № 862; неуточнено - Арнаудов-ВН 1, с. 564); Санданско (Брезница - НПЮзБ 1, № 794), Свищовско (Павел*); Севлиевско (Градище*); Софийско (Локорско - СбНУ 3, с. 28; =Караславов-Занаятчийството, с. 44; =Стубел-РПС, с. 62; =БНПП 2, с. 244; Мърчаево*); Тетевенско (Лесидрен*); Тополовградско (Голям манастир*); Украйна (Зеленовка - Кауфман-НПБУМ 2, № 2208). [обратно]

4. Срвн. специфичният "превод" на космологичната образност в антропоморфна (поетическа): вятър = клепки, роса = сълзи, слънце = гърди, откъдето произтича и образният изоморфизъм "подреден свят (Космос) = погача (обреден хляб)". За този модел на митопоетична взаимопреводимост по отношение на обредния хляб вж. повече в друга наша работа (Моллов 1997: 169-170). [обратно]

5. В песента "Златарче и мома" името Георги стои само в 5 записа (Радилово, Пещерско; Райково, дн. Смолян, Смолянско, Чепеларе, Асеновградско и Петково, Ардинско); в другите 5 варианта се срещат Стоян (Троян); куюмджи Джипо (Топчии, Разградско); "лудо-младо" (Дебърско, Македония; ); в два героят е анонимен (Враца, София). В песента "Терзийче и мома" името Георги стои само във вариантите от Софийско (Локорско /Гюро/ и Мърчаево), по-често се среща Илия (Церовица, Кюстендилско; Щипско; Студена, Пернишко; Копривщица, Пирдопско), докато в останалите записи терзията е безимен. [обратно]

6. Песента "Златарче и кадънче" ми е позната по 36 варианта - вж. Георги златарче (2006-2007), които се поделят най-общо в две групи: в първата (24 записа) присъства момата (кадъна, ханъма и под.), докато втората (12 записа) не е пълна - най-често тя има пълноценна първа част, докато втората не е развита.

Единствено в три записа песента се отдалечава повече от познатото - в два от тях тя е оформена под въздействие на песните, в които питат мома защо е толкова хубава (срвн. Серско, Гърция - МПр., год. ІV, 1928, № 3, № 12; Смоймирово, Македония - Пенушлиски 1980: № 105), а в трета е изпитала влиянието на мотива за овчар с име Георги, който спасил с кавала си змия в горяща гора (Хасковско - Огнянова, Работни ръце, с. 79). [обратно]

7. В първата група името Георги стои в 22 от всички 24 записа на песента (само в 2 записа от Войнягово, Карловско то е Никола). Във втората група името Георги стои в 8 от всички 12 записа, а останалите познават имената Стоян (2 записа - Петърч, Софийско и Горна Василица, Ихтиманско), Иванчо (Горен чифлик, Варненско) и Нено (Шумен). [обратно]

8. Устойчивостта на тази формула и най-вече клишето "лесен занаят" в нея предполага наличието на подразбиращ се (но нефиксиран) корелативен израз, който по същество би бил тавтологичен - "труден труд". [обратно]

9. Срвн. вариантите от Вратица, Айтоско (късна трансформация в исторически дух - кадънчето е всъщност българка, която след клането в Бояджик била отгледана от турци); Белослав, Варненско; Любен Каравелово, Варненско; Генерал Тошево, Генералтошевско; Черково, Карнобатско; Тетово, Кубратско; Новоселец, Новозагорско (отказва иносказателно - желанието му да вземе българка може би заменя условието кадънчето да приеме неговата вяра); Ягнило, Новопазарско; Манастир, Провадийско; Черногорово, Хасковско; Саранско, Ямболско. [обратно]

10. Един-единствен вариант от Тетово, Кубратско, познава епизода с изгарянето на клада, което позволява да се мисли за доста по-късно влияние от страна на високата култура. Според този запис Георги бил изгорен, заради предложението му кадънчето да смени вярата и обичаите си с български (кадънчето го последвало и в смъртта). Още два варианта знаят за смъртта на златарчето - заради отказа да вземе кадънчето баща й му отрязва главата (Генерал Тошево, Генералтошевско); пада от дюкяна и се пребива (Войнягово, Карловско; епизодът е реализиран с повече варианти като друга самостоятелна песен с основен мотив "любовен унес"). [обратно]

11. Песента "Момък не се отказва от вярата си" ми е позната по 101 варианта (от които са публикувани 17, а от Архив КБЛ-ВТУ са 84, част от тях също са публикувани - вж.: Момък 2006-2007). [обратно]

12. Вж.: СбНУ 60-2/1994, № 1153-1157, и бел. към тях; опит за по-пълно събрание на всички достъпни варианти вж. в: Мурад и Мара (2006-2007). [обратно]

13. Доколкото системата на имената на момъка във всички варианти на песента е особено показателна за анализа, по-долу прилагаме сводката по групи съобразно броя на записите:

А. Името Стоян ми е известно по 42 варианта - Айтоско (Айтос*; Съдиево*; Череша*), Балчишко (Българево*; Вранино*; Горичене*; Гурково*; Дропла*; Каварна*; Каварна*; Шабла*), Беленско (Бяла*), Варненско (Горен Чифлик*; Тополи*), Великотърновско (Каранци*), Врачанско (Ракево*) Генералтошевско (Люляково*, Спасово*), Добричко (Долина*; Крушари*; Пчеларево*), Котленско (Пъдарево*), Кубратско (Кубрат*; Смирненски*), Ловешко (Кърпачево*; Гозница), Новопазарско (Каспичан*; Стоян Михайловски*), Оряховско (Гостиля*), Павликенско (Вишовград*), Провадийско (Блъсково*; Провадия*), Разградско (Езерец*), Русенско (Бабово*; Мечка*), Северна Добруджа (Алифакъ*), Силистренско (Българка; Кайнарджа*), Сливенско (Бяла*; Сборище*), Търговищко (Лозница*); Шуменско (Шумен*). Прозрачната семантика на името Стоян (свързано с идеята за отстояването, устойчивостта) го прави приложимо във всички дялове на фолклора, които възхождат генетично към миторитуалната сфера (посветителните ритуали за юноши).

Б. Името Георги ми е известно по 19 варианта - Варненско (Новаково*), Великотърновско (Дебелец*; Обединение*), Горнооряховско (Кесарево*), Добричко (Владимирово*; Черна*), Елховско (Жребино), Исперихско (Завет*), Котленско (Пъдарево*), Новопазарско (Избул*; Никола Козлево*), Преславско (Драгоево*), Провадийско (Овчага*), Разградско (Осенец*; Сеново*), Русенско (Вятово*; Кошов*), Шуменско (Изгрев*; Смядово*).

В. Името Стефан ми е известно по 12 варианта - Варненско (Дюлино*), Врачанско (Връбешница*), Добричко (Орляк), Балчишко (Дуранкулак*), Ловешко (Летница*), Силистренско (Силистра*), Сливенско (Горно Александрово*; Сливен*), Троянско (Троян*), Търговищко (Моравка*). Тук може да се отнесат и записите, в които името е Стефан Караджа - Сливенско (Кочията); Старозагорско (Казанка*, наред с Хаджи Димитър).

Г. Името Хаджи Димитър ми е известно по 8 варианта - Димитровградско (Димитровград*), Елховско (Вълчи извор), Новозагорско (Червенаково), Първомайско (Първомай), Сливенско (Горно Александрово*; Сливен*), Старозагорско (Казанка*, наред със Стефан Караджа), Ямболско (Недялско).

Д. Името Никола/Кольо ми е известно по 6 варианта - Генералтошевско (Спасово* - Кольо), Източна България (неуточнено - Кольо-Индже), Пирдопско (Копривщица - Николчо), Свиленградско (неуточнено* - Кольо); Турция (Одрин, зап. в Карнобат - Кольо; Доган Хисар - Кольо).

Е. Името Индже ми е известно по 3 варианта - Източна България (неуточнено, Колю-Индже), Свиленградско (Момково*; Свиленград*).

Ж. Името Мавруди ми е известно по 4 варианта - Айтоско (Просеник* - Мавроди), Македония (Охрид - Маврудин), Малкотърновско (Заберново - Мавруди; Малко Търново - Мавруди).

З. Имена като Ангел, Димитър, Иванчо (Ваньо), Маринчо, Михалчо са представени с 1-2 варианта и затова на тоя етап са нерелевантни за анализа. В останалите записи персонажът е неназован. [обратно]

14. Според нас основанията за нея се крепят (освен на споменатата обща идейна матрица за отстояване на вярата) само на един израз в песента, избрана за публикуване в СбНУ 60 като "представителна". От бележките към текста става ясно, че според певеца изразът "пашо ле, катран куфали" е израз на известната упоритост на българина, но от неговите думи проличава и един недокументиран въпрос на записвача, в който вероятно се е прокраднало предположението, че песента е по-късно преправяна (срвн.: "Нема лъжа, лъжа нема в тая песен, това е било истина в в турско време. Нема преправки, нема нищо!... Значи българите, ние сме били упорити и през онова време. Да му каже той "катран куфали"!" - вж. бел. към СбНУ 60, № 1378). С оглед на указаната вече "изолираност" на фразата в контекста на песните за отстояване на вярата това съмнение на записвача е логично, но не е работа тъкмо на информатора от ХХ в. да го доказва или отказва. За нас обаче остава съмнението, че именно този израз е дал основание на известните ни изследователки да обвържат песента с Житието на Георги Нови Софийски. Както и да интерпретираме разгорещеното обяснение на информатора, в него няма и намек за изгаряне на героя (както очевидно го тълкуват авторите на бележките), което ни кара да предложим далеч по-прозаично обяснение на израза "пашо ле, катран куфали" - напр. "пашо ле, © черна (като катран) празна глава" (срвн. куфалник - празноглавец; тиквеник, 'с празна като тиква глава'; от народноетимологичното сближаване на гр. кефал - 'глава' и бълг. кух, куф - 'празен'). [обратно]

15. Нека изредим най-устойчивите - да седи на висок чардак, да брои жълти жълтици (да ниже мъниста); прилича му турско рухо да носи, с наргиле тютюн да пуши; ще му даде високи сараи и бели ханъми. [обратно]

16. За разлика от песента "Мурад и Мара", където т.нар. "политически" искания се свързват най-вече с българската "царкиня" (Моллов 1994), във вариантите на нашата песен те се разпределят неравномерно между двамата участници в диалога (по-често са искания на непокорния българин). Това показва, че в случая наблюдаваме затъмняване на първичната "причинно-следствена" връзка между персонажа и неговата претенция. Наборът от клишета обаче остава константен - пашата дава (предлага) или момъкът иска: половината на държавата (на Цариграда половината), подялба на държавните данъци, цариградската Узун-чаршия, висока джамия (напр. Султан-Селим джамия). [обратно]

17. Исканията на момъка може да се очертаят в сравнително тесния регистър на предизвикателността - от желание за интимна близост с харема на пашата или неговата ханъма (да му ги даде доброволно, да ги гледа в джамия, да ги целуне и под.), до желание да прекара сюрия свине през Цариград, да ги вкара в джамията или да направи от нея салхана (кланица), за да продава на турците свинско месо. Последните две "искания" присъстват и в споменатите по-горе песни - лазарската "Мома отказва на турчин" и "Мурад и Мара" (в този контекст едва ли може да има някакви съмнения, че именно посочената обредна песен задава основните параметри на фабулата и на по-късната "историческа" песен).

С времето тези клишета задават перспективата и за най-новите историзирани трансформации на мотива, които очевидно твърде късно (вер. след Освобождението) се прикрепват с лекота към емблематичните двойки Индже войвода и Кольо байрактар, Стефан Караджа и Хаджи Димитър... [обратно]

18. В песента за момъка този преход би бил формално облекчен от факта, че тогава той ще е вече еничер - член на верски чуждата етноконфесионална общност. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Георги златарче 2006-2007: Георги златарче: 1. Златарче и мома; 2. Златарче и кадънче. // Български фолклорни мотиви. Т. V. Исторически песни. Съст. Тодор Моллов. Варна: LiterNet, 2006-2007 <https://liternet.bg/folklor/motivi/zlatarche/content.htm> (23.11.2007).

Мурад и Мара 2006-2007: Мурад и Мара бяла българка. // Български фолклорни мотиви. Т. 2. Балади. Съст. Тодор Моллов. Варна: LiterNet, 2006-2007 <https://liternet.bg/folklor/motivi/murad_i_mara/content.htm> (23.11.2007).

Момък 2006-2007: Момък не се отказва от вярата си. // Български фолклорни мотиви. Т. 2. Балади. Съст. Тодор Моллов. Варна: LiterNet, 2006-2007 <https://liternet.bg/folklor/motivi/momyk/content.htm> (23.11.2007).

Калоянов, Спасова, Моллов 2007: Калоянов, А., Спасова, М., Моллов, Т. "Сказание за железния кръст" и епохата на цар Симеон. Велико Търново: ВТУ, 2007.

Моллов 1994: Моллов, Т. Няколко бележки за песента "Мурад и Мара". // Алманах VI клас: Народни песни. Българска литература. Чужда литература. В. Търново, 1994. Също: Електронно списание LiterNet, 20.06.2000, № 6 (7) <https://liternet.bg/publish/tmollov/murad.htm> (23.11.2007).

Моллов 1997: Моллов, Т. Мит - епос - история: Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992 - 1092 - 1492). Велико Търново: ВТУ, 1997. Също: Варна: LiterNet, 2002 <http://www.liternet.bg/publish/tmollov/mei/index.html> (23.11.2007).

Моллов 2004: Моллов, Т. Сотирологичната стратегия на поп Пейо Софийски след есхатологичната 1492 г. (Ролята на Свидетеля в Историята). // Слово и вяра. Международна научна конференция в памет на проф. Боню Ст. Ангелов (Стара Загора, 18-19 окт. 2004 г.). Също: Електронно списание LiterNet, 20.10.2007, № 10 (95) <https://liternet.bg/publish/tmollov/sotirologichnata.htm> (23.11.2007).

Пенушлиски 1980: Пенушлиски, К. Малеш и Пиянец. 3. Малешевски фолклор. Скопjе: МАНУ, 1980.

СБЛ 4/1986: Стара българска литература. Т. 4. Житиеписни творби. София, 1986.

СБЛ-Е 1992: Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. София, 1992.

Стоилов 1990: Стоилов, А. П. Македонски народни песни. Ред. д-р Марко Китевски. Скопjе, 1990.

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 23.11.2007, № 11 (96)

Други публикации:
Сборник в памет на проф. д-р Славчо Иванов. Велико Търново: Фабер, 2007, 104-115.