Произход на испанския пикаресков роман: към генеалогията на реализма

Трета глава
ПРОМИСКУИТЕТ И МИНОРИТАРЕН ДИСКУРС

Владимир Сабоурин

web

Разгледаното в І гл. съвпадение в понятието за произход на възникването и унищожаването намира диахронното си съответствие в генезиса на испанския пикаресков роман. Поставяйки началото на жанра на романа в модерността, испанският пикаресков роман абсорбира генетичен материал, който лежи извън сферата на жанровата еволюция, довела до възникването на голямата прозаическа форма в рамките на западноевропейския Ренесанс. Този специфичен генетичен материал, обособяващ литературните процеси в Испания от протичането на Ренесанса в християнския Запад, възхожда към съжителството на християнски, арабски и еврейски компоненти на Иберийския полуостров през късното Средновековие. Испанският пикаресков роман възниква в контекста на разрушаването на това единствено по рода си съжителство на трите религии на книгата в процеса на синхронизация на испанското развитие към края на епохата на Реконкистата с общото развитие на християнска Европа. С приключването на Реконкистата през съдбоносната 1492 година Испания навлиза в общоевропейските модерни времена, като ускорено и до голяма степен неочаквано се превръща в първата модерна централизирана държава. Синхронизацията с общоевропейската модерност предполага систематичното разрушаване на синтеза между испански и семитски елементи, върху който стъпва културата на средновековна Испания. Парадигматичен аспект на стремежа на модерната държава към административно-бюрократична унификация и консолидация представлява установяването през 1478 г. на институцията на Св. Инквизиция, чиято първоначална основна целева група е общността на конвертитите (едва по-късно и не дотам последователно биват обхванати всички видове еретици и вещици).

Испанският пикаресков роман е погранично явление: от една страна, е откриващата се перспектива на жанрова еволюция, отвеждаща до формата на модерния роман; от друга - травматичният опит на систематичното административно-бюрократично разрушаване на жизнения свят, в който се корени жанрът на романа. Именно тази погранична диахронна положеност на пикаресковия роман отговаря на структурата на понятието за произход с неговото съвпадане на възникване и унищожаване. В испанския пикаресков роман възникването на жанровата форма на романа съвпада с разрушаването на обусловилия зараждането на тази форма културен синтез. Катастрофалният и травматичен характер на налагането на модерната централизирана държава, рефлектиран в пикаресковия роман, се подсилва от факта, че общността на конвертите взима активно участие в подготовката на възхода на Испания през последната четвърт на ХV и първата половина на ХVІ век. Пикаресковият роман е създаден от поколението, чиито бащи полагат основите на испанското чудо на прага на модерността. Синовете вече са потенциални или действителни жертви на Инквизицията в качеството й на най-ефикасен инструмент на модерната централизирана държава, за чието създаване - включително и като представители на управляващия елит - допринасят бащите. По ирония на историята, която синовете ще превърнат в мрачно весела литература, поставяща под въпрос самата идея за история, първоначално именно високопоставените конвертити са заинтересовани от учредяването на Инквизицията като средство за административно противодействие на засилващите се в средата на ХV в. нападки по линията на т.нар. „чистота на кръвта” (limpieza de sangre), която започва да придобива измеренията на колективна натраплива идея, намерила израз в книги като изключително популярната през втората половина на ХVІ и началото на ХVІІ в. Петно на благородството (Tizón de nobleza) (1560) на кардинал Франсиско де Мендоса и Бовадилья¹, в която се разкриват еврейските или конвертитски „петна” в генеалогиите на много благороднически семейства. В екстаза на първата любовна среща с Мелибея младият благородник (cavallero) Калисто споменава обсесивната формулировка. „Но тъй като съм сигурен в твоята чистота на кръвта и на делата, оглеждам себе си да видя дали аз съм Калисто, на когото толкова добро [му] е сторено.” (Pero como soy cierto de tu limpieza de sangre y hechos, me estoy remirando si soy yo Calisto a quien tanto bien se [le] haze.) (Рохас 2004: 261)² (квадратни скоби в оригинала). Тази мрачна шега на Рохас с опасното словосъчетание е един от блестящите примери за сардоничния поглед на синовете. Спадащите към управляващия елит конвертити се надяват, че Инквизицията ще разследва безразборните обвинения въз основа на съмнителната „чистота на кръвта” и ще предпази общността от една колективна стигматизация. За поколението на синовете обаче, за което илюзиите на бащите се оказват съдбоносна грешка, масовата обсцесия с „чистотата на кръвта” вече може да бъде само предмет на черен хумор и субверсивни пикарескови генеалогии. По тяхно време обикновената липса на „петна” в произхода - охотно и ексцесивно изтъквани от pícaro-то - започва да се превръща в своеобразно простонародно „благородство” на „изконния християнин” (cristiano viejo, букв. „стар християнин”, за разлика от „новите християни”, cristianos nuevos, т.е. конвертитите), с което толкова много се гордее Санчо Панса и за което Дон Кихот последователно запазва мълчание.

Определящата характеристика на поколението на синовете е усъмняването в идеята за история в момент, в който създадената от бащите Испания прави - за първи път в историята - глобална история. Този споделен опит ще бъде формулиран по представителен за поколението начин от един от героите на Селестина (1499) на Фернандо де Рохас. „Понеже събития, пораждащи възхищение и силно възжелавани, докато не се случат, веднага щом отминат, биват забравени. Всеки ден виждаме новости и чуваме за тях, и ги отминаваме, и ги оставяме зад гърба си. Времето ги смалява, прави ги напълно възможни. Колко би се поразил, ако кажат: потрепери земята - или от друго подобно нещо, което да не забравиш след това? Като например: замръзна реката, слепият прогледна, почина баща ти, падна мълния, превзета е Гранада³, кралят влиза днес, победен е турчинът, утре има слънчево затъмнение, реката отнесе моста, онзи вече стана епископ, обраха Педро, Инес се обеси, [ Кристобал се напи]. Какво ще ми отвърнеш, освен че след три дена или като погледне втори път никой не би се поразил от това? Всичко е така, всичко отминава по този начин, всичко се забравя, всичко остава зад нас.” (Pues los casos de admiración, y venidos con gran desseo, tan presto como passados, olvidados. Cada día vemos novedades y las oýmos y las passamos y dexamos atrás. Diminúyelas el tiempo; házelas contingibles. ¿Qué tanto te maravillarías si dixiessen: la tierra tembló, a otra semejante cosa que no olvidasses luego? Assí como: elado está el río, el ciego vee ya, muerto es tu padre, un rayo cayó, ganada es Granada, el rey entra hoy, el turco es vencido, eclipse ay mañana, la puente es llevada, aquél es ya obispo, a Pedro robaron, Ynés se ahorcó, [Cristóbal fue borracho]. ¿Qué me dirás, sino que a tres días passados o a la segunda vista no ay quien dello se maraville? Todo es assí, todo passa desta manera, todo se olvida, todo queda atrás.) (С 140-141; квадратни скоби в оригинала) Тази блестяща формулировка на едно радикално нихилистично отношение към историята ще придобие жанрово диференцирана форма в пикаресковия роман. Като изходна точка на разглеждането на испанския пикаресков роман - и на началата на жанра на романа в модерността - Селестина е по-скоро пренебрегвана от големите теоретици на романа. Тази неоправдана липса на внимание би могла да се обясни както с неясната жанрова определеност на творбата, която и до днес е предмет на разногласия, така и с липсата на общоевропейска рецепция, която да обоснове проследима жанрова традиция. Макар че в рамките на испанската литература Селестина бива поставяна плътно до Дон Кихот - самият Сервантес я нарича в стиховете към първата част на романа „божествена книга”⁴ - тя стои в жанрово отношение самотно и там. Както ще видим по-нататък, тази самота има своите сериозни основания, които не толкова я отдалечават от генезиса на романа, колкото я превръщат в негово родилно петно. Нека първо обаче се спрем малко по-подробно на социалноисторическата обусловеност на изразеното в Селестина отношение на поколението на синовете към историята.

Вече споменахме във ІІ гл., че в последната четвърт на ХV век Испания ускорено навлиза в общоевропейската модерност. Водещ аспект на ускорената модернизация е религиозната политика на Католическите крале (Reyes Católicos) Фернандо Арагонски и Исабел Кастилска, целяща установяването на една конфесионално хомогенна държава. Модерната централизирана държава възниква в процеса на конфесионално уеднаквяване на хетерогенната картина, характерна за Испания през Средновековието. Радикалният характер на обрата в отношението към религиозните малцинства при навлизането на Испания в модерността се обяснява на първо място със значителното й изоставане спрямо другите европейски държави. „Странното всъщност е не толкова в интолерантността, с която Испания процедира в този случай и при тези обстоятелства, колкото в късната дата на промяната в политиката. В действителност по това време евреите вече отдавна са били прогонени от останалите европейски страни.” (Перес 1982: 156)⁵. През цялото Средновековие Испания е единствената християнска страна, в която значителни религиозни малцинства са могли да съжителстват под защитата на закона. Самостоятелният път на развитие на Иберийския полуостров през епохата на Средновековието се обяснява от взаимосвързаните процеси на Реконкистата и новото заселване на отвоюваните от маврите територии. Християните нямат интерес от емиграцията на мавърското население, което е основната работна ръка в земеделието. Еврейските общности също са добре дошли като заселници в отвоюваните територии. Нито от маврите, нито от евреите се изисква като предварително условие преминаването към католицизма. За кралете те са важни като лоялни васали и трудолюбиви данъкоплатци.

С приключването на Реконкистата в края на ХV век ситуацията коренно се променя. Специфичните обстоятелства, осигуряващи многовековното съжителство на християни, маври и евреи, отпадат след възстановяването на християнското владичество върху Иберийския полуостров. Рязката промяна в религиозната политика бележи окончателната интеграция на Испания в християнска Европа. „Краят на териториалното отвоюване поставя началото на духовното отвоюване на Испания от страна на християнска Европа. Това е една от първите причини, която обяснява виража в годините 1480-1500.” (ЕМ 157). Именно в тези хронологически и политически рамки се разполага поколението на автора на Селестина. Другата основна причина за обрата в политиката спрямо малцинствата, която пряко засяга родените в края на 60-те години на ХV в., е споменатото вече възникване на модерната централизирана държава, изискваща на първо място наличието на конфесионално единство. От гледна точка на модерната държава характерната за Средновековието толерантност е израз на „институционална незрялост”⁶, основаваща политиката на личностни отношения, които позволяват на испанските крале безпроблемно да имат поданици от три различни изповедания. При прехода към модерността гарантирането на социалната кохезия изисква наличието на единство на изповеданието, което изпълнява функцията на консолидиращ фактор преди появата на чувството за национално единство, за което не може да се говори преди края на ХVІІІ век. Ранномодерните народи изживяват единството си като единство на вярата, което представлява единството на културата. „В Испания единството на вярата изглежда по-необходимо, отколкото в другите европейски страни.” (ЕМ 158). Все още не е налице политическото единство: съставящите младата държава кралства Кастилия и Арагон са свързани единствено в лицето на владетелите си Исабел и Фернандо. Укрепването на единството на вярата цели да стимулира чувството за общност между васалите на двете кралства и лоялността на масите към Католическите крале. В този ред на мисли можем да определим окончателната реинтеграция на Испания в сферата на християнската цивилизация и подсигуряването на вътрешната кохезия на двойната монархия като дълбинните причини, поставящи на дневен ред необходимостта от последователно налагане на единството на вероизповедание.

Картината на факторите при навлизането на Испания в модерността се усложнява от специфичната роля на общността на конвертитите в модернизационния процес. „Конвертитите и евреите образуват в Испания през ХV век нещо като средна класа (clase media), една тепърва формираща се буржоазия.” (ЕМ: 158). Тази социална определеност на общността на конвертитите повдига въпроса за евентуалния съсловен подтекст на обрата в политиката спрямо религиозните малцинства. Съдебните процеси и конфискацията на собствеността по обвинения в религиозна нелоялност със сигурност биха могли да се окажат ефикасен инструмент в една предполагаема съсловна борба. Предположението за възможен съсловен подтекст на религиозната политика може да бъде подкрепено от избирателния характер на репресиите от страна на Инквизицията, които първоначално засягат единствено общността на конвертитите. Без да е необходимо да свеждаме дейността на Инквизицията до елемент на ранномодерна „класова борба” между зараждащата се буржоазия и интересите на землевладелската аристокрация, можем с голяма степен на сигурност да твърдим, че репресиите спрямо общността на конвертитите обективно отслабват позициите на буржоазията. Кралете със сигурност нямат икономически интерес от преследването на конвертитите и евреите, но също така е очевидно, че при налагането на централизираната държава те отдават приоритет на конфесионалното единство, оставяйки чисто икономическите съображения на заден план. Освен това не бива да се забравя, че дейността на Инквизицията е съществен аспект на прехода към модерната централизирана държава. „В този смисъл може да се твърди, че създаването на Инквизицията [...] се характеризира с безспорни черти на модерност - на тоталитаризъм - доколкото изразява стремежа на държавата и Католическите крале активно да контролират живота и мисленето на поданиците.” (ЕМ 160). Макар че наистина отслабва - без това обаче да е съзнателната й цел - икономическия аспект на модернизацията, Инквизицията систематично реализира другия определящ аспект на модерната държава - административно-бюрократичния. Взетото през 1492 г. решение за „окончателно разрешаване” на „еврейския въпрос” е логично следствие на стремежа на една изоставаща от общото европейско развитие ранномодерна държава за преодоляване на религиозната хетерогенност. С декрет от 31 март 1492 г. се фиксира четиримесечен срок, в който евреите е трябвало или да преминат към католицизма, или да напуснат Кралството. „Изглежда очевидно, че Католическите крале са хранели надеждата, че повечето от евреите ще предпочетат да преминат към католицизма и да останат в Испания.” (ЕМ 162). Въпреки дълбоката привързаност към страната, която единствена в средновековна Европа създава благоприятни условия за един небивал разцвет на еврейската общност, пазеща до днес тази привързаност в копнежното име Sefarad, едва 50 от общо 300 хиляди евреи, живеещи в края на ХV век в Испания, приемат кръщението и остават.

Основният проблем, с който се конфронтират останалите и който намира специфичен израз в пикаресковите генеалогии, е вече споменатата масова психоза на „чистотата на кръвта”. В нея административно-бюрократичната воля на модерната централизирана държава съвпада с дифузните чувства на народните маси - народополитиката съвпада с „народопсихологията”. Водещ е ресентиментът. „[...] испанците от ХVІ в. мразят конвертитите заради икономическата им власт, социалното им влияние и високомерието им.” (ЕМ 204). Особено дразнещо е високомерието (orgullo), за което има много свидетелства. Големият изследовател на ролята на маврите и евреите в културата на Испания дон Америко Кастро, на когото настоящето изследване дължи много, изказва дори предположението, че нееднократно споменаваната в документи от епохата надменност би могла да се интерпретира като знак за евентуалния еврейски произход на предразсъдъка за „чистотата на кръвта”. В края на ХVІІ в., след повече от два века систематични репресии от страна на Инквизицията „изконните християни” на Майорка все още твърдят за конвертитите: „Имат се за нещо по-добро”. Самата Инквизиция започва от средата на ХVІ в. да поставя на ръководни длъжности в йерархията представители на плебейските среди, извеждайки конфликта между „изконните” и „новите” християни все по-ясно в плоскостта на един сблъсък на плебеи и патриции. Както вече споменахме по-горе, „чистотата на кръвта” постепенно започва да се превръща в своеобразен вид „благородство” (nobleza) на плебеите, които се гордеят, че са „изконни християни”. Виждаме как идеята за „чистотата на кръвта” претърпява една заплетена трансформация, при която генеалогията й се обръща с главата надолу: първоначално тя е оръдие в ръцете на градската аристокрация, насочено срещу зараждащата се буржоазия и по-общо срещу буржоазните дейности като долни и „еврейски”, - за да се превърне накрая в плебейска реакция срещу идалгосите (hijosdalgo). Дон Кихот няма как да не запазва мълчание, когато Санчо се пъчи с благородството си на „изконен християнин”. При този обрат в идеята за „чистотата на кръвта” самият патрициански статут парадоксално се сближава в съзнанието на плебея с не дотам чистия произход. Pícaro-то от своя страна ще превърти още веднъж тази плебейска диалектика на произхода.

Испанската Инквизиция в качеството си на ефикасен административно-бюрократичен инструмент на модерната държава не само започва да рекрутира ръководните си кадри от плебейските среди, но и развива едно специфично степенуване на репресиите спрямо различните категории еретици. Първоначално тя преследва единствено конвертитите. По-късно дейността й се разпростира и върху мориските (moriscos, маври, останали в Испания след Реконкистата и насилствено покръстени). За разлика от конвертитите, които се опитват да се слеят с християнското общество - в което именно биват обвинявани, - мориските се противопоставят на всякаква асимилация, запазвайки традиционните си носии, обичаите на хранене и понякога дори арабския език. Макар че след насилственото им покръстване те на практика остават верни на исляма, мориските не представляват в очите на Инквизицията сериозна опасност за чистотата на католическата вяра поради затворения характер на общностите им, които се намират основно в селските райони. Асимилиращите се конвертити са много по-опасни, доколкото спадат към градската буржоазия, могат да четат и пишат, интересуват се от интелектуалните и религиозни дебати, оцветявайки по специфичен начин - дори когато са верни на католицизма - християнските религиозни практики и представи. Освен това мориските дълго време се радват на подкрепата на местната аристокрация, за която те са идеалната работна ръка със своята пословична работливост, скромност и търпеливост. Конвертитите могат да разчитат само на симпатиите на интелектуалния елит, който на свой ред е не по-малко подозрителен за Инквизицията. Близостта между интелектуалното дисидентство и конвертитската менталност и до днес кара някои изследователи на испанския пикаресков роман да виждат в него определящото влияние на идеите на Еразъм Ротердамски. Инквизицията със сигурност е виждала нещата по този начин, преследвайки с еднаква суровост както конвертитите, така и еразмистите. При определянето на степента на опасност на различните категории еретици - конвертити, еразмисти, протестанти и мориски - прави силно впечатление сравнително широкопръстото отношение към вещиците. Това става още по-показателно, ако вземем предвид безмилостното преследване на вещиците в другите европейски страни от ХV до края на ХVІІ век. Достатъчно е да съпоставим практиките на испанската Инквизиция със знаменития наръчник за преследване на вещици на немските инквизитори Якоб Шпренгер и Хайнрих Инститорис Malleus maleficarum (1487)⁷, за да се убедим, че испанският „чук за вещици” - в сравнение с немския и по-общо европейския - е сякаш по-скоро от гума.

В общоевропейски план епохата на Ренесанса се характеризира с изострянето на чувствителността към проблематиката на вещиците, за което съществено допринася както интересът на хуманистите към някои аспекти на народната култура (пословици и поговорки, романси, народни книги), така и отвращението им от суеверията на „простолюдието” (vulgus). Стремежът на хуманистите към възстановяване на автентичния облик на класическата Античност довежда до едно ново качество на противопоставянето между високата и народната култура, при което отдалечаването на културните елити от народната култура на Средновековието изостря у тях усещането за чуждост и води в някои случаи до враждебност спрямо определени прояви на народната култура. Тази враждебност се съчетава с болезнен интерес, пробуден от възраждането на античния политеизъм и откриването на очевидни аналогии между него и непреодоляното господство на езическите вярвания в народната култура. Ако през Средновековието все още има противоположни авторитетни мнения по въпроса за вещиците, и Църквата няма еднозначно отношение към тях, в края на ХV в. явлението е признато за обективно съществуващо и е изравнено с еретичните практики. Колективната страхова психоза, свързана с новия статут на вещиците, е неразделна част от прехода към модерните времена. В цяла Европа - но не и в Испания, където обектите на обсцесия са други. „[...] и Испания, както цяла Европа, има своите вещици, но те са по-малко преследвани и наказвани. Това се дължи, извън всяко съмнение, на отношението на Инквизицията, която въпреки че в други случаи демонстрира нетърпимост и педантична акуратност, в касаещото вещиците действа с рядко благоразумие и скептицизъм.” (ЕМ 208) Докато в другите европейски страни вещиците спадат под юрисдикцията на гражданските съдове, които са склонни да третират действията им като престъпления, насочени срещу собствеността, в Испания те са в компетенцията на доста скептични спрямо прагматичния аспект на въпроса инквизитори. В писмо до инквизитора на Барселона от 11 юли 1537 г. върховният инквизиционен орган препоръчва: „Ако някоя [вещица] признае, че е присъствала при смъртта на някои деца и при опустошаването на ниви и земи, да се провери, дали тези деца са умрели по това време и от каква болест, и дали е имало щети по нивите и земите, за които се твърди, че са увредили.” (ЕМ 208; квадратни скоби в оригинала). В друго важно писмо от 27 ноември 1538 г. се препоръчва на инквизиторите „да говорят със старейшините и по-мъдрите люде и да им обявят, че увреждането на нивите и други вреди по реколтата ги праща Господ поради нашите грехове или поради състоянието на времето, както се случва и на други места, когато няма подозрение за вещици” (ЕМ 208-209). През 1530 г. върховният орган разпраща окръжно до всички трибунали на територията на Испания, в което се обръща внимание на инквизиторите, че „материята, касаеща вещиците, е много деликатна и при нея трябва да се процедира много предпазливо” (ЕМ 208). В писмо от 1539 г. се препоръчва на инквизиторите „предвид трудността на тази материя да се скланят винаги повече към състрадание, отколкото към строгост” (ЕМ 209). Според испанския антрополог Хулио Каро Бароха (срв. Каро Бароха 1972), по-голямата част от инквизиторите не вярват в разпространените сред народа представи за вещиците. Подобна констатация е многозначителна в контекста на изходната теза на германския Чук за вещици, според която самото усъмняване в съществуването на вещици представлява ерес, не по-малко опасна от самото вещерство. Че авторът на Селестина - юрист по образование - в ситуация на систематични репресии спрямо общността на конвертитите приписва на главната си героиня магьоснически способности, които играят в творбата важна сюжетна и тематична роля, е може би най-добрият коментар на различните критерии, които испанската Инквизиция прилага към вещиците и конвертитите.

Голямата загадка на Селестина, която очевидно остава неразгадана от Инквизицията, въпреки че произходът на нейния автор й е бил добре известен, е положена във фигурата на сводницата. Чак до 1640 г. - близо сто и петдесет години след първото анонимно издание на творбата - Инквизицията не намира за необходимо да я инкриминира, а когато най-накрая го прави, заличава само петдесет реда. Междувременно Селестина се е превърнала в мит, отдавна напуснал литературния текст и намиращ се в ексклузивната компания на Дон Хуан и Дон Кихот. За разлика от тях обаче - и това е следващата степен на загадъчност, - тя не прекрачва Пиринеите. И за да завършим това предварително очертаване на полето на загадъчност, движеща размислите в настоящето изследване: в географските граници на Иберийския полуостров фигурата на Селестина остава освен това оттатък хронологическия вододел на ХVІІІ век. (Единственото изключение, което потвърждава хронологическото оставане на Селестина в света преди Просвещението, са смразяващите й следи у Гоя.) Осъщественото от ранните немски романтици меродавно до днес пренасяне на испанските митове оттатък Пиринеите и Просвещението показателно не касае Селестина. По щастливата формулировка на харвардския испанист Франсиско Маркес Вильянуева, върху Селестина тегне семиотичният печат на един „малцинствен дискурс” (discurso minoritario) (1993: 17)⁸, чийто ключ е изгубен, - печатът на система от знаци, която никога не е била напълно споделяна от християнския Запад.

Двойната загадка на хронотопните граници и малцинствения дискурс неразделно се преплитат във фигурата на сводницата. Испанската дума за „сводница” - alcahueta - посочва с арабския си произход възможния път, по който да се доближим до скритите основания на фигурата на главната героиня на бакалавъра по право Фернандо де Рохас. При последващите наблюдения ще изходим от тезата на Маркес Вильянуева за семитския характер на фигурата на сводницата в испанската култура в интересуващия ни тук период от първата половина на ХІV до края на ХVІІ век. Първата основна дистинкция, която трябва да направим в общия семитски комплекс на посредника, е между еврейския сватовник и арабската сводница. Маркес Вильянуева посочва изключително симпатичния образ на „еврейските сватовници” (judeus casamenteiros) в португалската пиеса на Жил Висенте Фарс на Инеш Прейра (1523), в който християнско семейство прибягва до помощта на сватовниците Лейтау и Видал (тъкмо минаващи по улицата), които не само на бърза ръка намират мечтания съпруг за лекомислената Инеш, но и начаса извършват сватбен ритуал в дома й - NB: в отсъствието на свещеник, - забавлявайки всички с живописния си португалоеврейски жаргон. Намираме се все още в предмодерното тясно съжителство между християни и евреи на Иберийския полуостров. Еврейските сватовници, ангажирани от християнски семейства, са представени като рекламни агенти, които изкусно пласират залежалата стока. „Рибиците по-големи от на крава/ и толкоз напращяли бозки, че за чудо са и приказ!” (OS 21) Селестина се хвали пред Калисто със способността си да „продаде” и най-лошата стока - в случая него. „[...] и че дори всичко да ти липсва, дето е необходимо в един влюбен, бих те продала за най-завършения кавалер на света” ([…] y que aunque todo te faltasse lo que en un enamorado se requiere, te vendería por el más acabado galán del mundo) (С 252). С настъпването на модерните времена и натиска за верска хомогенизация традиционната фигура на еврейския сватовник поема новата функция да осигурява тайната ендогамия в рамките на общността на конвертитите. Използването на сватовници до такава степен се обвързва с еврейската традиция, че Инквизицията започва да класифицира тези практики като признак за тайно придържане към юдаизма. В пикаресковата двойна новела на Сервантес Лъжливата женитба и Събеседването на кучетата (1605) още можем да открием една типична за сефардитското сватосване пословица: „Мислеше си дон Симеке, че ме минава с еднооката си щерка, а то, за Бога, паралитичен съм с едната половина.” (“Pensóse don Simueque que me engañaba con su hija la tuerta, y por Dios, contrahecho soy de un lado.”) (Сервантес 1974: 288). Спонтанното доверие на майката на Инеш от едноименния фарс на Жил Висенте не бива да ни учудва в рамките на едно общество, което от векове разчита на евреите като пратеници във важни дипломатически мисии и в което е било възможно да се зароди горчивата за конвертитите легенда за успешното сватосване на Католическите крале Фернандо и Исабел от страна на дон Абрахам Сенеор. Същите крале, които прогонват евреите от Испания. Едва ли останалите в страната конвертити са били в подходящото настроение за създаването на подобна легенда. Макар че от виртуозите на преоценката на силата от позицията на слабостта, ако парафразираме Към генеалогията на морала, би могла да се очаква и подобна горчивосладка преоценка на традиционната фигура на еврейския сватовник.

В обществата от традиционен тип в полето на социологията на любовта присъствието на трето лице във функцията на посредник е на практика задължително, въпреки съответните формулировки на разговорния език, отхвърлящи третия („светещия”) в еротичната ситуация. Макар и универсално разпространено, сводничестово не получава в Европа статута на средищен литературен дискурс. По думите на дон Америко Кастро, „никоя европейска литература не е надарила типовете на Тротаконвентос⁹ или Селестина с изтъкнато съществуване, въпреки универсалния характер на любовното посредничество” (Кастро 1983: 443). Фигурата на ориенталската сводница дискурсивно моделира общата характерна за Изтока концепция за чисто телесната същност на любовта, от която не прави изключение и източната мистика с нейния непрекъснат континуум между профанната и божествената любов. (Арабската еротология регламентира, например, формулите на призоваване на Бога в съответните фази на сексуалния акт.) Икономическата мотивация на дейността на посредника се съчетава под една или друга форма с чувствена идентификация с насладите на клиентите му, както в случая на знаменитата „скомина” (dentera) на Селестина. „Останете с Бога, че си тръгвам само защото ми правите скомина с вашето целуване и лудуване, щото вкусът още ми е останал по венците; не съм го изгубила със зъбите си.” (Quedaos a Dios, que voyme solo porque me hazes dentera con vuestro besar y retoçar, que aún el sabor en las enzías me quedó; no le perdí con las muelas.) (C 208). Както икономическият аспект, така и специфичната психология на посредничеството са обусловени от отдиференцирането на една типично градска „сфера на услугите”. Сводникът споделя пазара на услуги, ориентиран към заможното градско население, с юристи и лекари. Близостта с лекарите¹⁰ може да стъпи на архаичното свързване на сводничеството с „лекуването” на любовната болест. Комбинирането на лекарските и юридическите комптенции във фигурата на сводника следва усложняването на интеракциите във всекидневния градски живот. Професионалният характер на услугите, предлагани от сводника, имплицират една модерна неутрализация на моралната (и религиозна) проблематика в полза на една рационална, „технократска” функционалност. „Де-морализирайки и де-сентиментализирайки сводничеството, Селестина го ситуира в същия план, в който няколко години по-късно Макиавели ще положи политиката. [...] Макиавели изхожда от падуанския авероизъм, както Рохас от традиционния авероизъм на иберийските алхами [еврейски и арабски гета], откъдето идва това успоредно вливане на [дискурса на] сводницата и ренесансовия княз в едно и също море на рационалистичен аморализъм.” (OS 53). В образа на сводницата юристът Рохас успява да хване същностния макиавелизъм на модерния инструментално опосредяващ разум.

Фигурата на Селестина е метонимия на модерната стихия на тоталното опосредяване. Рохас има грижата да експлицира връзката на Селестина с проблематиката на опосредяването в изчистеността на икономически и сексуални аналогии. Първото тематизиране на опосредяването става именно в терминологията и образността на икономическата сфера. Подготвяйки съблазняването на младия слуга Пармено, което префигурира съблазняването на Мелибея, Селестина го полага в полето на стоковата размяна. „[...] остави Пармено на мен, че аз ще ти го направя един от нас, и от това, което спечелим, нека му дадем част: че благата, ако не се споделят, не са блага.” ([...] déxame tú a Pármeno, que yo te le haré uno de nos, y de lo que oviéremos, démosle parte: que los bienes, si no son communicados no son bienes.) (C 115). Думата “bienes” (блага) има силна икономическо-юридическа аура: имущество, владение, имоти (недвижими и движими) - без да губи схоластично-теологичното значение на „благо”. Икономическо-юридическата аура на “bienes” се пресича в сентенцията на Селестина с медиалната аура на “communicados” (споделени), която не губи буквалната си сила на свързване, сношаване, предаване, комуникация. Извън сферата на медиация благата престават да бъдат блага. Благото извън комуникацията не е благо. Нека не забравяме, че сентенцията на Селестина има перформативна - правеща неща с думи - функция: съблазняването на Пармено. Интензивирайки процеса на съблазняване, Селестина изтъква на преден план еротичния аспект на комуникацията. „[...] без компания притежанието на никое нещо не доставя радост [...]. Насладата е с приятелите в чувствените неща и най-вече в разказването на любовни неща и в споделянето им. „Това направих, а тя това ми каза; така си прекарахме, така я хванах, по този начин я целунах, така ме ухапа, така я прегърнах, така се съгласи. О, какви приказки, о, каква прелест, о, какви игри, о, какви целувки! Хайде да идем там, да се върнем у дома, да има музика, да си измисляме девизи, да пеем песни, измислици, да участваме в турнири. Какъв да бъде шлемът, а какъв знакът? Вече излезе за църква, утре пак ще излезе, да се пошляем по улицата й, виж какво лице, да отидем по тъмно, дръж ми стълбата, пази на вратата. Как мина? Виж рогоносеца - оставя я сама. Мини още веднъж, да се върнем там.” И затуй, Пармено, има ли наслада без компания? Бога ми, Бога ми, знам ги аз тия неща. Това е насладата, че другото го правят по-добре магаретата на ливадата.” ([...] de ninguna cosa es alegre possessión sin compañía [...]. El deleyte es con los amigos en las cosas sensuales, y especial en recontar las cosas de amores y comunicarlas. “Esto hize, esto otro me dixo; tal donayre passamos, de tal manera la tomé, assí la besé, assí me mordió, assí la abracé, assí se allegó. ¡O qué habla, o qué gracia, o qué juegos, o qué besos! Vamos allá, bolvamos acá, ande la música, pintemos los motes, cantemos canciones, invenciones, justemos; ¿qué cimera sacaremos o qué letra? Ya va ala missa, mañana saldrá, rondemos su calle, mira su cara, vamos de noche, tenme el escala, aguarda a la puerta. ¿Cómo te fue? Cata el cornudo; sola la dexa. Dale otra buelta, tornemos allá”. Y para esto Pármeno ¿ay deleyte sin compañía? Alahé, alahé, la que las sabe las tañe. Este es el deleyte, que lo ál, mejor lo hazen los asnos en el prado.”) (C 126). Селестина е виртуоз на предаването на чужда реч, достигащо тук пароксизма на еротичната споделеност. Както благото не съществува извън комуникацията, така и насладата е въпрос на повтарянето на нещата в разказа (recontar), на съобщаването им (comunicarlas). Насладата е диалогично благо, което не може да бъде постигнато без комуникативното му опосредяване. Същевременно диалогичната виртуозност е само средство, инструмент за съблазняване.

Калисто се опитва да замести комуникативното благо с благото на „сладкото въображение”, при което на пръв поглед не е необходим адресат. „Но ти, сладко въображение, ти, което можеш, притечи ми се на помощ; донеси пред взора на фантазията ми ангелското присъствие на онзи светещ образ; върни на слуха ми меките звуци на думите й, онези отклонявания без желание, онова „отстъпи, господине, не ме доближавай толкова”, онова „не бъди неучтив”, което виждах да се откъсва от рубинените й устни, онова „не желай погубването ми”, което казваше отново и отново [...] ” (Pero tú, dulce ymaginación, tú que puedes me acorre; trae a mi fantasía la presencia angélica de aquella ymagen luziente; buelve a mis oýdos el suave son de sus palabras, aquellos desvíos sin gana, aquel “apártate allá, señor, no llegues a mí”, aquel “no seas descortés” que con sus rubicundos labrios vía asonar, aquel “no quieras mi perdición” que de rato en rato proponia ...] ) (С 292-293). Без думите на Мелибея обаче, благото на въображението не би могло да проработи, оставайки затворено в лишената от въздух сфера на типичните за Калисто куртоазни клишета. Само цитирайки думите на Мелибея, Калисто може да се доближи със своето благо на въображението до комуникативния екстаз, който диалогичната виртуозност на Селестина инструментализира за съблазняването на Пармено.

При последната фаза на съблазняването, когато трябва да склони проститутката Ареуса да се включи в нейния план, Селестина свързва икономическия и сексуалния модел на комуникацията. „Гледай да не се стискаш с това, което малко ти струва; не трупай съкровищата на прелестите си, защото те по природа са също толкова споделими, колкото парите.” (Cata que no seas avarienta de lo que poco te costó; no atesores tu gentileza, pues es de su natura tan comunicable como el dinero.) (C 202) В плана на икономическата логика парите във формата на съкровище (atesores) са противопоставени на циркулиращите пари, парите в тяхната комуникативна (comunicable) потенция. Еротичните качества на тялото са стока, която струва малко на притежателя си, много - на купувача. Това е „идеалната комуникативна ситуация” на сексуалността и циркулацията на парите: да продадеш по-скъпо, отколкото си купил. Това е също така фасцинацията и илюзията на сексуалността: че може да се продаде много скъпо нещо, което нищо не ти коства. Сексуалността и парите са идеалните комуникативни медии (вж. Луман 1997), чийто субект е Селестина. „Тук съм аз, дето ще те избавя от нея [ от стеснителността] и ще я покрия, и ще говоря помежду двамата, че той е също толкова стеснителен.” (Aquí estoy yo que te la quitaré y cobriré y hablaré por entramos, que otro tan empachado es él.” (C 206). В самата Селестина икономическият интерес от посредничеството и еротичната наслада от него тясно се преплитат. „Ела насам немарливко, срамежливко, че искам да видя на какво те бива, преди да си отида. Полудувай с нея в този креват.” (Llégate acá, negligente, vergonçoso, que quiero ver para quánto eres ante que me vaya. Retóçala en esta cama.) (С 207). Селестина е особено възбудена от факта, че Пармено е девствен и не иска да се лиши от гледката, която напомня за аналогични блестящите сцени в И твойта майка също (Y tu mamá también). „Но тъй като е цепеняче, петленце, с набождаща брада, мисля си аз, че три нощи подред няма да му спадне гребенчето; такива ми предписваха да ям навремето докторите от моя край, когато зъбите [още] ми бяха в ред.” (Mas como es un putillo, gallillo, barviponiente, entiendo que en tres noches no se le demude la cresta; déstos me mandavan a mí comer en mi tiempo los médicos de mi tierra quando tenía mejores dientes.) (C 208). Бихме могли да предположим, че кулинарната асоциация на Селестина също има еротичен подтекст. На сутринта след първата си любовна нощ Пармено е екстатично разкъсан между въпроса за цената на насладата и неудържимото желание да я сподели с някого. „С какво ще заплатя това? О Боже на висините, на кого да разкажа за тази наслада? На кого да разкрия тази голяма тайна? С кого да споделя част от моето ликуване? Добре ми казваше старата, че никакво добруване не радва с притежанието си без компания. Несподеленото удоволствие не е удоволствие.” (¿Con qué pagaré yo esto? O alto Dios, ¿a quién contaría yo este gozo? ¿A quién descobriría tan gran secreto? ¿A quién daré parte de mi gloria? Bien me dezía la vieja que de ninguna prosperidad es buena la possessión sin compañía. El plazer no comunicado no es plazer.) (C 212). Пармено има всички основания да се пита, как ще плати нощта с Ареуса, защото, както научаваме вече след смъртта му от приятеля му Сосия, „не се смята за малък късметлия, който постигне да я има без тлъст пай” (no se tiene por poco dichoso quien la alcança a tener sin grande escote) (C 293). Пармено постига безплатно момчешката мечта да се раздели с девствеността си с елитна „полукурва” (medio ramera), но плаща с живота си. Повторението на ключовата сентенция - несподеленото удоволствие не е удоволствие - от страна на Пармено маркира крайната точка в процеса на подчиняването му на властта на Селестина. Комуникацията придава субстанциалност на един свят, чиято субстанциалност е подкопана. Излъганият и подигран от Ареуса беден младок Сосия апелира към очевидно илюзорната епистемологическа функция на комуникацията. „[...] тъй като тя имаше малко работа, пробването ми остана за друг път. И също така защото при пръв поглед [среща?] не е лесно да се подходи към всички неща и колкото повече се споделят, толкова по-добре се разбира това, което всъщност казват.” ([…] porque tenía un poco ella de hazer, se quedó mi atrever para otro día. Y aun porque a la primera vista todas las cosas no son bien tratables, y quanto más se cominican mejor se entienden en su participación.) (C 319). В случая на Сосия тази епистемология на комуникацията е определено илюзорна. За Селестина като цяло важи обратната познавателна теория: колкото повече нещата преминават през процеса на комуникация, толкова по-илюзорни и неразбираеми стават те - „лабиринт от грешки” (laberinto de errores), „игра на хора, вървящи в кръг” (juego de hombres que andan en corro) (C 338).

Сексуалният модел на комуникацията, чието олицетворение е Селестина, намира емблематичен израз в пародийната алба на Пармено и Ареуса. Пармено е събуден от проникващата в стаята светлина и веднага е обхванат от мисълта, че е станало много късно и се е провинил пред господаря си. Обсцесията на героите на Селестина с протичането на времето прониква и в идеалния хронотоп на албата. От тревога е обхваната обаче не девойката, сбогувала се с девствеността си, а доскоро девственият любовник. На мястото на девойката е проститутката Ареуса, чието желание да задържи Пармено има малко по-различни основания. Тя още от предната вечер страда от менструални болки, използвани от Селестина като аргумент в полза на приемането на Пармено. „На вежливости и позволения ли си играеш? Не оставам и минута повече тук, с гаранцията, че ти ще осъмнеш без болка, а той без цвят.” (¿En cortesías y licencias estás? No spero más aquí yo, fiadora que tú amanescas sin dolor y él sin color.) (C 207). За съжаление обаче на сутринта болките на Ареуса още не са минали и тя иска да задържи Пармено. „Пармено. Какво искаш, любов моя? Ареуса. Да си поговорим за болките ми.” (Pármeno. ¿Pues qué quieres, mi vida? Areúsa. Que hablemos en mi mal.) (C 211-212). „Говоря” (hablar) тук е евфемизъм на копулирам. Комуникативните медии на езика и сексуалността съвпадат. На пикаресковото пиршество в ІХ действие, където слугите са по двойки с проститутките, Селестина се чувства самотна и стара - и „говори” с „чашката”. „Седнете по ред всеки до своята; аз, дето съм сама, ще сложа до себе си тази кана и чаша, че нямам повече живот от разговора с тях.” (Poneos en orden cada uno cabe la suya; yo que estoy sola porné cabe mí este jarro y taça, que no es más mi vida de quanto con ello hablo.) (C 224-225). Селестина обаче е надценила както способността на Пармено да излекува менструалните болки на Ареуса, така и девствения му плам („три нощи подред няма да му спадне гребенчето”). Или поне този плам не предполага първата нощ да е равносилна на три последващи. Както във вица за младия и възрастния бик, Пармено предпочита нощите да са една след друга. „Госпожо моя, ако изговореното не стига, моля да ме извиниш за необходимия остатък, че вече стана пладне; ако се забавя още, господарят ми няма да ме посрещне добре. Ще дойда утре и колкото пъти после наредиш. Че затуй Господ е наредил дните един след друг, та това, което не стига в единия, да се изпълни в другия.” (Señora mía, si lo hablado no basta, lo que más es necessario me perdona, porque es ya mediodía; si voy más tarde no seré bien recebido de mi amo. Yo verné mañana y quantas vezes después mandares. Que por esso hizo Dios un día tras otro, porque lo que el uno no bastasse, se cumpliesse en otro.) (C 212). Довчерашният девственик си спомня за пубертетския педантизъм и отказва да „говори” повече този първи път. Втори път няма да има, след като през следващата нощ Семпронио и Пармено убиват Селестина и биват екзекутирани. Със смъртта на Селестина, която надценява контрола си над отприщената от нея стихия на опосредяването, няма повече „говорене” и за Пармено.

При последната - предсмъртна - среща на Калисто и Мелибея след смъртта на Селестина и слугите комуникативните медии на езика и сексуалността отново предсмъртно съвпадат. На мястото на разговорния глагол hablar (говоря) застъпва латинизиращото съществително conversación (разговаряне). Първа го употребява Мелибея, преди да отдаде девствеността си. „Ако знаех, че толкова невъздържано ще се отнесеш с мен, не бих доверила себе си на неумолимото ти разговаряне.” (Si pensara que tan desmesuradamente te havías de haver conmigo, no fiara mi persona de tu cruel conversación.) (C 285). В съгласие с по-високия характер на интригата, комуникативната ситуация е по-традиционна в сравнение с „албата” на Пармено и Ареуса: Калисто настоява на „разговарянето”, а Мелибея държи да се брани. „И понеже ти, господине мой, си образец на вежливост и добро възпитание, как повеляваш на езика ми да говори, а не на ръцете ти - да стоят мирни? Защо не забравиш тези лоши хватки? Нареди им да стоят мирни и да се откажат от лошата си употреба и нетърпимото си разговаряне.” (Y pues tú, señor, eres el dechado de cortesía y buena criança, ¿cómo mandas a mi lengua hablar y no a tus manos que estén quedas? ¿Por qué no olvidas estas mañas? Mándalas estar sossegadas y dexar su enojoso uso y conversación incomportable.) (C 323) Държейки да се брани, Мелибея казва едно от най-нежните изречения, мислими в устата на влюбено момиче: „Остави дрехите ми по местата им, а ако искаш да видиш, дали горната ми дреха е от коприна или от сукно, защо ми пипаш ризата? Няма от какво друго да е, освен от лен.” (Dexa estar mis ropas en su lugar, y si quieres ver si es el hábito de encima de seda o de paño ¿para qué me tocas en la camisa?, pues cierto es de lienço.) (С 323). Отговорът на Калисто е достоен за перото на Ицо Хазарта: „Госпожо, който иска да изяде пилето, първо оскубва перата.” (Señora, el que quiere comer el ave, quita primero las plumas.) (C 324). По-рано, в разговор със Семпронио Селестина използва думата páxara (женска птица) като жаргонен израз за момиче, подобен на английското chick (най-вероятно става дума за студентски жаргон, който Рохас чувства необходимост да поясни чрез интерполацията „момичетата, казвам [...]” в окончателния вариант на творбата). „[...] лък, с който да ходиш от къща на къща, хвърляйки по птици [м. р.] и хвърляйки око на птиците [ж. р.] по прозорците. На момичетата, казвам, глупчо, от ония, дето не могат да летят, добре ме разбираш.” ([…] arco para andarte de casa en casa tirando a páxaros y aojando páxaras a las ventanas. Muchachas, digo, bovo, de las que no saben bolar, que bien me entiendes.) (С 173). След удостоверяването в ленената риза и оскубването на пилето, настъпва момента на последния „разговор”, в който дори Калисто е в състояние да постигне един изказ отвъд обичайния си пародиен куртоазен стил и рапърските попадения. „Бих искал никога да не съмне, госпожо, при това ликуване и отдих, които чувството ми получава от благородното разговаряне на твоите изтънчени членове.” (Jamás, querría, señora, que amanesciese, según la gloria y descanso que mi sentido recibe de la noble conversación de tus delicados miembros.) (C 324). Това е последното „разговаряне” и за разлика от бързашко-менструалната „алба” на Пармено, желанието на Калисто да не съмва се сбъдва. За разлика от Пармено, той не „става на разсъмване, за да умре” (madrugaron a morir) (С 278), а умира в спрялото време на любовта и мъжествената готовност да се притече на помощ на слугите си.

Отговорът на Мелибея съдържа отблясък от това спряло - в любовта и смелостта - на прага на смъртта време. „Господине, аз съм тази, която прелива от наслада, аз - която постига и се сдобива; ти, господине, си този, който ми оказва с посещението си несравнима милост.” (Señor, yo soy la que gozo, yo la que gano; tú, señor, el que me hazes con tu visitación incomparable merced.) (C 324). Мелибея извежда куртоазните клишета на Калисто в сферата на мита, подготвящ женските фигури на Шекспир. При първата им среща Калисто е произнесъл същите думи. „Какъв трябва да е езикът, за да стигне да отвърне със същата благодарност на извънмерната и несравнима милост, която в този момент, изпълнен за мен с толкова мъка, си пожелала да ми направиш като искаш един тъй слаб и недостоен мъж да може да се наслади на нежнейшата ти любов?” (¿Qué lengua será bastante para te dar yguales gracias a la sobrada y incomparable merced que en este punto, de tanta congoxa para mí, me as quesido hazer en querer que un tan flaco y indigno hombre pueda gozar de tu suavíssimo amor?” (C 261) (курсив мой). В устата на Мелибея с „несравнимата милост” се случва нещо, което превежда куртоазното клише на езика на бездънната модерна интимност, пазеща все още обаче аурата и достойнството на външната форма. Тук е границата, на която сексуалността вече и все още може да бъде трансцендентно умиротворение. „Чуй високите кипариси, как една клонка умиротворява друга посредством един кротичък вятър, който ги поклаща.” (Escucha los altos cipresses, cómo se dan paz unos ramos con otros por intercessión de un templadico viento que los menea.) (C 323) Отсам границата сексът е Хераклитовата война на „скокове на наслада безкрайни” на вълка, козленцето и влюбените.

(Saltos de gozo infinitos/ da el lobo viendo ganado;/ con las tetas, los cabritos;/ Melibea con su amado.) (C 321).

В качеството си на метонимия на опосредяването Селестина притежава прецизно и твърдо съзнание за своето занятие, своята „професия” (officio). Когато Ареуса се срамува (или се прави, че се срамува) да пусне Пармено в леглото си в присъствието на „майка” Селестина, сводницата избухва в гняв на накърнената професионална чест. „Какво пък е това сега, Ареуса? Що за странности и измъквания, що за новости и усамотявания? Сякаш, дъще, не зная аз, за какво става дума, че никога не съм виждала мъж и жена да са заедно и че никога не ми се е случвало, нито съм се наслаждавала, на което ти се наслаждаваш, и че не знам какво става, и какво казват и правят. Горко на този, който чува това, което чувам от теб! [...] Кълна се в смъртта, която дължа на Господ, бих предпочела един здрав шамар насред лицето; прикриваш се пред мен сякаш вчера съм раждана; за да се правиш на честна, да ме правиш мен на глупачка и срамежлива, и лишена от потайност, и без опит, и да ме смаляваш в моето занятие, за да се големееш в твоето.” (¿Qué es esto, Areúsa? ¿Qué son estas extrañezas y esquividad, estas novedades y retraymiento? Parece, hija, que no sé yo qué cosa es esto, que nunca vi estar un hombre con una mujer juntos, y que jamás passé por ello ni gozé de lo que gozas, y que no sé lo que passan y lo que dizen y hazen. ¡Guay de quien tal oye como yo! […] Para la muerte que a Dios devo, más quisiera una gran bofetada en mitad de mi cara; paresce que ayer nascí según tu encobrimiento; por hazerte a ti honesta me hazes a mí necia y vergonçosa y de poco secreto y sin experiencia y me amenguas en mi officio por alçar a ti en el tuyo.) (С 208). Вменяването на незнание („че не знам”, que no sé - повторено два пъти) и неопитност в занаята (officio) е тежка обида за Селестина. Отговаряйки на програмния „анти-исторически” монолог на Семпронио, който цитирахме в началото на тази глава, Селестина описва „професията” си по аналогия с професията на адвоката („пълномощника”). „Но освен това, синко, потребно е добрият пълномощник добре да се потруди с фалшиви доводи, с усукани действия; да снове на процеса, макар да понася лоши думи от съдията. Поне заради присъстващите, които го видят, да не кажат, че печели заплатата си, почивайки си. И така всяка ще дохожда при него с тъжбата [си], а при Селестина - с любовите си.” (Pero todavía hijo, es necessario que el buen procurador ponga de su casa algún trabajo, algunas fingidas razones, algunos sofísticos actos; yr y venir a juycio, aunque reciba malas palabras del juez. Siquiera por los presentes que lo vieren no digan que se gana holgando el salario. Y assí verná cada una a él con [ su] pleyto, y a Celestina con sus amores.) (С 141; квадратни скоби в оригинала). Не можем да не чуем професионалната гордост, съдържаща се в това сравнение, съпътствана от сардоничната усмивка на бакалавъра по право Рохас.

Селестина води собствен „регистър” на новородените момичета и се чувства неразделна част от организацията на живота в града. Професията й е типично градска професия, която я интегрира в достойната категория на хората, изкарващи хляба си с необходими на гражданството професионални услуги. Селестина държи да изтъкне, че се издържа единствено от професията си. „Малко девици, благодаря на Бога, си видял в този град, отворили дюкян, на които да не съм била комисионер на първата им прежда. Като се роди момиче, бива записвано в регистъра ми, за да мога да си водя сметка колко ми се изплъзват от мрежите. [...] От вятъра ли да се издържам? Да не съм наследила друго наследство? Да не би да имам друга къща или лозе? Да знаеш да имам друг имот освен този занаят, от който се храня и пия, обличам се и се обувам? В този град родена, отгледана в него, поддържайки добро име, както знае всеки - да не би да не ме знаят? Който не знае името и дома ми, пиши го чужденец.” (Pocas virgines, a Dios gracias, has visto en esta ciudad que hayan abierto tienda a vender, de quien yo no haya sido corredora de su primer hilado. En nasciendo la muchacha, la hago scrivir en mi registro, y esto para que yo sepa quántas se me salen de la red. […] ¿Havíame de mantener del viento? ¿Heredé otra herencia? ¿Tengo otra casa o viña? Conóscesme otra hazienda, más deste officio de que como y bevo, de que visto y calço? En esta ciudad nacida, en ella criada, manteniendo honrra, como todo el mundo sabe, ¿conoçida, pues, no soy? Quien no supiere mi nombre y mi casa, tenle por estrangero.) (C 141-142). Както по-късно pícaro-то, Селестина е градско чедо, гордее се със „стила” си на живот и гради имиджа си на търсен професионалист. След успеха на първия разговор с Мелибея, Селестина изтъква предимствата на „старата школа” в професията си. „О, колцина биха сгрешили в това, в което аз сполучих! Какво ли щяха да направят при такъв голям зор тези нови майсторици в моя занаят, освен да отвърнат нещо на Мелибея, което да опропасти това, което спечелих с добро мълчание?” (¡O quántas erraran en lo que yo he acertado! ¿Qué hizieran en tan fuerte estrecho estas nuevas maestras de mi officio sino responder algo a Melibea por donde se perdiera quanto yo con buen callar he ganado?) (C 171-172). Селестина работи очевидно в условия на наситен пазар и има самочувствието, че се справя добре в сравнение с явно напиращата млада конкуренция.

Професионалната етика на Селестина проличава най-ясно в съветите, които дава на подопечната си проститутка Елисия, която няма „призвание”¹¹ за занаята, който нейната покровителка иска да й завещае. Елисия няма „трудов морал” и лежи на гърба на Селестина. „Защо ти не вземеш такъмите и не се захванеш да свършиш нещо? Вече трябва да си свикнала и да се пробваш в тия неща¹², след като толкова пъти си ме виждала как го правя. Ако ли не, там ще си останеш целия живот като добиче без занаят и доход. И като дойдеш на мойте години, горко ще оплакваш сегашното си весело безделие, защото младежкото безделие причинява разкайваща се и трудна старост. По-добре си опичах акъла аз, когато баба ти, Бог да я прости, ми покзваше тоя занаят, че за една година вече знаех повече от нея.” (¿Por qué tú no tomavas el aparejo y començavas a hazer algo? Pues en aquellas tales te avías de abezar y de provar, de quantas vezes me lo as visto hazer. Si no, aý te estarás toda tu vida, hecha bestia sin officio ni renta. Y quando seas de mi edad, llorarás la holgura de agora, que la mocedad ociosa acarrea la vejez arrepentida y trabajosa. Hazíalo yo mejor quando tu abuela, que Dios haya, me mostrava este officio, que a cabo de un año sabía más que ella.) (C 209-210). Човек без професия за Селестина е „добиче”. Човешкото достойнство се основава на упражняването на професия, от която да може да се живее и да се поддържа „добро име” (honrra). Доколкото понятието honrra - означаващо преди всичко „чест” - е централно за аристократическия морален кодекс, тук е налице едно радикално преосмисляне в рамките на буржоазната етика на професията, която на свой ред сардонично е подкопана от спецификата на занаята на Селестина. Ако се абстрахираме от естеството на посредническите услуги на Селестина, поучителната й реч пред Елисия образцово формулира модерната професионална етика. Автономността на професионализма спрямо сферата на морала е определяща характеристика на модерния свят, олицетворена във фигурата на Селестина. Отговорът на Елисия се разполага вече изцяло в модерната отдиференцираност на професионализма като въпрос на „призвание” и страст. „Аз мразя този занаят - ти си умираш по него.” (Yo le tengo odio a este officio; tú mueres tras ello.) (C 210).

Умирането по занаята се буквализира в съдбоносния за Селестина сблъсък със Семпронио и Пармено. В стремежа си да не разделя с тях плячката Селестина апелира към икономическия аспект на дейността си. „Изхабили са ми се повече такъми, работейки за него [Калисто], отколкото на вас, изразходвала съм повече материали. Трябва да имате предвид, синове мои, че всичко ми струва пари, дори уменията ми, че не съм ги придобила, забавлявайки се [...]. Това свърших аз, на вас ви се дължи друго. За мен това е занаят и работа, за вас - развлечение и удоволствие. Тъй че не бива вие да получите същото възнаграждение за развлеченията, което аз получавам за усилния труд. (Más herramienta se me ha embotado en su servicio que a vosotros, más materiales he gastado. Pues avés de pensar, hijos, que todo me cuesta dinero, y aun mi saber, que no lo he alcançado holgando [...]. Esto trabajé yo; a vosotros se os debe essotro. Esto tengo yo por officio y trabajo, vosotros por recreación y deleyte. Pues assí no avés vosotros de aver igual gualardón de holgar, que yo de penar.) (C 271). Надценявайки способността си за контрол над слугите, Селестина не само се брани, но и ги предизвиква с професионалната си гордост. „Живея от занаята си като всеки занаятчия от своя, чиста ми е работата. Който не ме харесва, не го търся; идват да ме извеждат от дома ми, в дома ми ме молят.” (Bivo de mi officio como cada qual oficial del suyo, muy limpiamente. A quien no me quiere, no le busco; de mi casa me vienen a sacar, en mi casa me ruegan.) (С 273). В тези предсмъртни думи на Селестина - без тя да знае, че са предсмъртни - професионалната етика и честта се събират в едно неразделно екзистенциално цяло.

Основният пазар на сводническите услуги през късното Средновековие представлява духовенството. Показателен в това отношение е литературният топос на спора между рицаря и духовника кой е по-добър любовник. Палмата на първенството се пада на духовника. С оглед на социално-антропологическата си конституираност рицарството няма структурносоциологически съществени пресечни точки с институцията на проституцията. „Използването на услугите на сводница е само по себе си антирицарско и чуждо на функционирането както на феодалната система (с нейното спорно droit de seigneur [право на феодалния господар върху първата брачна нощ]), така и на куртоазната любов в сферата на литературата.” (OS 58). Младият благородник (cavallero) Калисто не познава Селестина (макар тя да се хвали, че всички в града я познават) и научава за нея от слугата си Семпронио. Самата Селестина е приятно изненадана, че един млад благородник прибягва до нейните услуги. Очевидно е, че благородниците не спадат към обичайните й клиенти. Определено необичайният факт, че Калисто прибягва до услугите на Селестина би могъл да се обясни с евентуалната му принадлежност към общността на конвертитите. В самото начало на Селестина, при първия разговор на Калисто с Мелибея той се самоопределя като „смесен” (misto) (С 86), което от тематична гледна точка следва разграничението на „смесената любов” (amor mixtus) и „чистата любов” (amor purus), но имайки предвид „малцинствената” насоченост на творбата на Рохас, бихме могли да предположим една дълбинна семантика, касаеща произхода на Калисто. „Смесеният” характер на любовта му би могъл също така да пародира дълбокия християнски предразсъдък за „плътския” характер на юдаизма. В тази посока сочи сякаш и вицът на Семпронио за връзката на бабата на Калисто с маймуна (ximio) (С 96), травестиращ освен това идеята за „чистотата на кръвта”. Рохас транспонира средновековната свързаност на сводничеството със съсловието на духовенството върху новите структури на ранномодерното отдиференциране на функциите на опосредяване като метонимия на буржоазния свят. Легендата за еврейския сватовник на Фернандо и Исабел е трансформирана във всепроникващата разрушителна стихия на опосредяването, характерна за модерния свят. Използвайки семитската матрица на посредника в средновековна Испания, Рохас я полага в контекста на модернизационното обръщане на традиционната посредническа функция на общността на конвертитите срещу самите тях. Това парадигматично обръщане на функцията на опосредяване срещу традиционния носител на функцията ще ескалира с всяка последваща фаза на радикализация на модерността. Селестина е модерният мит на опосредяването и същевременно неговата критика в специфично испанската фигура на семитската сводница. Испанската обсцесия¹³ с фигурата на ориенталската сводница позволява на Рохас да прокара една в основата си нихилистична визия на свят, опустошен от стихията на опосредяването, която черпи деструктиваната си сила от жизнеутвърждаващите потенции на мита, подложен в Селестина на десткруктивно преобразяване.

На Иберийския полуостров характерната за целия християнски Запад структурна обвързаност на духовенството и институцията на сводничеството претърпява специфична „ориентализация”. Испанското духовенство изпитва специална слабост към мавърски или покръстени държанки, които през ХІV-ХV в. официално му биват забранени, - есплицитната забрана само потвърждава широката разпространеност на явлението. Литературно изкушените духовници на полуострова са по-силно повлияни от арабската еротология, отколкото от Овидиевите Amores и Ars amandi. Арабското съответствие на Европейската литература и латинското Средновековие (1948) на Ернст Роберт Курциус все още предстои да се напише, в конкретния испански случай обаче - след пробива, направен от дон Америко Кастро в края на 40-те години на ХХ в., - вече може да се счита за доказано, че арабското Средновековие определено взима превес над латинското. Почти епифанично е съвпадението в годината на издаване на компаративистичния magnum opus на Курциус и пионерското изследване на Кастро Испания в своята история. Християни, маври и евреи (1948). Най-важният литературен продукт на „ориентализацията” на испанската литература през късното Средновековие е фигурата на сводницата Тротаконвентос от еротичния опус на Протопрезвитера от Хита Книга на добрата любов. За арабския й произход дон Америко Кастро пише: „Почти е излишно да говорим по-пространно за Овидиевите източници [на фигурата на Тротаконвентос]. След като изтъкнахме базисния ориентализъм на Книгата на Хуан Руис, е очевидно, че детайлите съответстват на структурата на цялото. Дипсас на Овидий (Amores, I, p. 8) е не толкова посредница между любовник и неговата любима, колкото подбудителка към проституция” (Кастро 1983: 436, 437). Един от силните аргументи в полза на арабската връзка в генезиса на Тротаконвентос е абсолютното й въздържание от консумация на алкохол, от което по-късно Рохас ще се откаже, превръщайки фигурата на сводницата в метонимия на модерната опосредяваща стихия, способна да отрезви дори Дионисовата непосредственост на виното, възхвалявано от Селестина. От друга страна, невижданата и при Данте пластична плътност на образа на Тротаконвентос предполага една нова степен на двустранна свобода не само спрямо ригидността на християнския Запад, но и спрямо лексикографско-реторичната трактовка на фигурата на сводницата в арабската традиция. „Единствено социокултурните условия на мудехарска¹⁴ Испания правят възможно взаимното оплождане и широта на духа, които позволяват изкачването [...] на сводницата до върховете на митически персонаж.” (OS 99). Започналият при Протопрезвитера от Хита жизнерадостен и жизнеутвърждаващ процес на митическо възхождане на фигурата на сводницата, завърша при Рохас във формата на нихилистичен мит, рефлектиращ съдбата на фигурата на семитския посредник в условията на модерната централизация и унификация на жизнения свят.

Протопрезвитерът от Хита пази все още непокътнато ислямското единство между благочестие и еротика. Литературните му рецепти за справяне със смъртния грях на ацедията са определено арабски. В цивилизационната и езикова сфера на християнския Запад Книга на добрата любов се доближава най-силно до лапидарното изречение на арабски мистик: „Имам нужда от съвъкупяване, както от храна”. Не бива да забравяме обаче, че рецепцията на арабската култура на Иберийския полуостров не протича непосредствено от маврите към християните, а преминава преди това през испаноеврейското посредничество. За испаноеврейската средновековна литература разработването на арабски жанрове на роден език е въпрос на чест и литературно бойно кръщение. Испаноеврейските автори възприемат от арабските си учители централната тема на профанната любов с обичайната съпътстваща я любовна болест, приключения в харема, любовни измами и, разбира се, неизбежните старици в ролята на посредници. „Това, което по никакъв начин не можеха да направят, е да разгърнат пред една еврейска читателска публика чистия тип на арабската сводница, чиито трикове и красноречие се налага да вкарат в евфемистичните граници на ролята на сватовника-измамник.” (OS 108). Неприемливата за еврейската семейна етика фигура на арабската сводница бива неутрализирана чрез изтъкването на развлекателния характер на съответните произведения, изключващ възможността за сериозно третиране на фигурата. (Въпреки низово-реалистичния си характер, Селестина е сериозна фигура, напълно отговаряща на концепцията на Ауербах за реализма като сериозно представяне на низката действителност; вж. Ауербах 1994.) Испаноеврейските автори преди Рохас - преди модерността - са улеснени от жизнерадостната тоналност на арабските оригинали, избягващи представянето на еротичната тематика в сериозно-трагичен план и наблягащи на дидактичния аспект.

Жизнерадостността на литературното третиране на арабската сводница не изключва мрака, предателството и смъртта. Протопрезвитерът от Хита, който не иска да си представя живота без персоналната си сводница, все пак я смята за способна да сипе на някого отрова. Лабораторията на Селестина също съдържа голям потенциал за възможни отравяния. Характерната за фигурата на сводницата компетентност в областта на фармакопеята и козметиката се простира от препарати за избелване и изрусяване, използвани за съблазняването на момичетата и грижата за външния вид на подопечните проститутки, през препарати за restitutio virginitatis (възстановяване на девствеността) и любовно привързване (philocaptio) - до отрови. Селестина спечелва прислужницата на Мелибея, обещавайки й препарат срещу явно лошата миризма в устата й. „И освен това ще ти дам едни прахчета, за да си махнеш тази миризма от устата, че ти понамирисва. Че в цялото кралство друг не знае да го прави освен мен, и няма друго нещо, което да е толкова неприятно у жената.” (Y aun darte he unos polvos para quitarte esse olor de la boca que te huele un poco. Que en el reyno no lo sabe hazer otro sino yo, y no ay cosa que peor en la mujer parezca.) (C 169) Рохас ще извлече от топоса на лабораторията на сводницата образа на едно хераклитово създаване и унищожаване в настъпващата епоха на неговата техническа репродуцируемост. Основната съставка, която Селестина ще използва в магията за привързване (philocaptio) на Мелибея, е олио от змийска отрова (azeyte serpentino) (С 146-148), с което тя напоява ленената прежда (hilada) за продан в дома на Мелибея. В напоената със змийска отрова прежда неразривно се свързват репрезентациите на женското начало и на разграждането на целостта на дома и честта. С уменията си за привързване и предизвикване на импотентност сводницата прониква в сферата на легитимната сексуалност, за която тя е опасна както в качеството си на посредница, така и в качеството на магьосница. В средновековното наказателно право сводничеството, магията и отравянето спадат към една и съща категория престъпления. Отбелязан е и случаят на съпруг, който сводничи на жена си, - нещо, което няколко века по-късно ще прави pícaro-то Гусман де Алфараче.

След първия пик в литературното дискурсивиране на фигурата на ориенталската сводница при Протопрезвитера от Хита през първата половина на ХІV в. се наблюдава една постепенна стереотипна комична тривиализация и едноизмерна морализация на образа по посока на олицетворявания на злото. На преден план излиза усещането за сводничеството като обществена болест и съответните опити за изчерпателни, но плоски таксиномии на явлението и за морализаторско противодействие - тенденции, които са повече от естествени в социалноисторическия контекст на политически хаос и разпадане на единната ориентационна перспектива на средновековния свят. Литературното съществуване на сводницата през първата половина на ХV в. е еднакво далече както от жизнеутвърждаващото славословие на профанната любов при Протопрезвитера от Хита, така и от нихилистичната визия на Фернандо де Рохас. Възраждайки митическото измерение на фигурата на ориенталската сводница, постигнато от Протопрезвитера, Рохас обръща процеса на литературно и морализаторско изхабяване, без обаче да се връща към еротичната радост на първичния мит. Светът на Селестина е наситен с жилеща еротична принуда, представена за първи път в модерния модус на тоталната си диалогична опосреденост. Няма я вече третата инстанция отвъд диалогичното опосредяване на аз и ти, която осигурява еротичната радост на света на Книга на добрата любов. Подобно на помагалото Introducing Sociology, което можем да видим до книга, в чието заглавие фигурират думите „шаман” и „огледало”, като детайли от интериора на квартирата на Домино в Широко затворени очи (1999) на С. Кубрик, еротичният свят на Селестина прекарва митичната фигура на сводницата през една осезаема социология на университетския промискуитет, видян през очите на първото поколение конвертити, което ще се сблъска със забраната за упражняване на определени престижни професии, основаваща се на „чистотата на кръвта”. Бакалавърът Рохас е знаел какво прави както в дълбинната сфера на митичните „майки” (Гьотевите die Mütter), така и в рамките на социологията на университетския живот през втората половина на 80-те години на ХV в., когато следва право в Саламанка.

Средновековният литературен архетип на университета е не по-малко еротично весел от испаноориенталската сводница на Протопрезвитера от Хита. „Всяка литература с университетски произход по един или друг начин възпява в тази епоха любовните подвизи на клерика като превъзхождащ в това отношение рицаря или буржоата.” (OS 125). В средновековното учение за темпераментите школярът не може да бъде подминат от меланхолията. Неизбежната меланхолична вглъбеност на заниманията с наука предполага като антидот допълнително любовно подхранване, осигурявано от една добре организирана университетска подсистема на проституцията и сводничеството. „Университетската общност с нейните мъжки маси и фалангите от проститутки по необходимост е била една от предпочитаните сфери на сводницата.” (OS 126-127) Славата на Париж като „столица на любовта” произтича именно от тази социологическа даденост на средновековния университет. Обичайна практика е било публичните домове да се разполагат в съседство с учебните заведения. Под защитата на университетските свободи се смята за нормално публичните домове да присъстват в картината на всеки университетски квартал. Нещо повече: има свидетелства, че през 1358 г. залите на Парижкия университет редовно са били използвани нощно време за извънучебни занимания. Малкият университетски град Саламанка, където учи Рохас през втората половина на 80-те, е всепризнатата столица на проституцията в Кастилия. Публичните домове - „къщурките на Селестина” - се разпологат в непосредствена близост до университета покрай бреговете на Тормес, където половин век по-късно ще се роди първият pícaro Ласарильо, многозначително кръстен в съгласие със специфичното му рождено място. Чисто топографски раждането на парадигматичния pícaro е обвързано с местоположението на дома на Селестина - „близо до кожарските работилници, на брега на реката” (С 110). Селестина е продукт на университетската среда не само с оглед на по-скоро несъществената си жанрова задълженост на т.нар. „хуманистична комедия”¹⁵, но преди всичко в плана на социологията на университетския живот, чиято проникновена реконструкция далеч трансцендира обичайното за университетската хуманистична комедия полупародийно проиграване на модели от римската комедия, на първо място от Теренций и Плавт. Диалогът на Рохас като модус на тоталното опосредяване на жизнения свят трансцендира в същата степен конвенциите на хуманистичната комедия, в каквато фигурата на Селестина трансцендира дискурса на еротичната веселост на институционализирания промискуитет на средновековния университет по посока на една мрачна социология на университетския живот като матрица на нихилистичния модел на опосредяването.

Градоустройството през късното испанско средновековие се опитва да локализира заплашителното разпространение на проституцията и сводничеството по възможност в неблагоприятните за живеене части на града, почти винаги в близост до вода или до мавърските и еврейски гета (morería и judería), все едно става дума за някакво трето гето. Семантичната верига „вода - кожарство - проституция - съмнителен произход - гето”, на която се натъкваме както в Селестина (1499), така и в Ласарильо де Тормес (1554), отговаря на градоустройството в Испания през късното Средновековие. Майката на Мелибея нарича Селестина на два пъти „съседка” (vezina) - в първия случай дори „благочестива съседка” (vezina honrrada) (С 153, 154). Самата Мелибея споменава за „съседството” (vezindad) (С 159) на дома на нейните родители и „къщурката” на Селестина. След смъртта на Селестина подопечната й проститутка Елисия гордо заявява: „никога тази къща няма да изгуби името на Селестина” (jamás perderá aquella casa el nombre de Celestina) (С 300). Благосъстоянието на родителите на Мелибея влиза в явно противоречие с мястото, където живеят - „тук до кожарските работилници на брега на реката” (С 152). Рохас се е погрижил топографски да обвърже световете на сводничеството и гетото, въпреки високата степен на абстрактност на града, в който е ситуирано действието на Селестина. Използвайки социологическата матрица на университетския промискуитет, Рохас елиминира директното тематично присъствие на школски реалии, чиито реминисценции откриваме в речевия педантизъм на героите, изпълнен със средновековни топоси, и в характеристиката на Селестина като „приятелка на студентите” (amiga de studiantes) (С 110), направена от Пармено, един от слугите на младия благородник Калисто. Друга скрита алюзия към университетската среда се съдържа в детайла със свалянето на студентската шапчица (bonete), с което Селестина толкова се гордее, спомняйки си за младите си години: „Като влизах в църква, виждах как свалят шапките (bonetes) в моя чест, като да съм някаква херцогиня.” (С 235). Изричното посочване, че в чест на младата Селестина са се сваляли именно bonetes - четириъгълни шапчици, носени от духовници и студенти - препраща към студентския контекст на нейните похождения още в качеството й на проститутка. Алюзията става още по-плътна, ако вземем под внимание правилника на един от колежите на Университета на Саламанка, изрично забраняващ на студентите - освен всичко друго, свързано с проститутките - „да им свалят шапка” (OS 133). Скритият и все пак разчетим характер на препратките към университетския контекст в Селестина придобива допълнителна тежест с оглед на липсата на каквито и да било заслужаващи внимание инвективи спрямо школския промискуитет преди произведението на Рохас. Въпреки многобройните проповеди и осъждания на очевидно неблаговидните практики, преди Селестина не откриваме опити за литературно използване на школската среда като сцена на една трагическа или трагикомическа трактовка на любовната проблематика като олицетворение на стихията на опосредяването. Похотливият школяр традиционно се разглежда като стълб на академичния свят с неговата базисна симбиоза на култура и промискуитет.

Светът на сводниците и проститутките в Селестина поразява със способността за литературно преобразяване на травматичен опит, който усвоява не толкова университетските литературни практики и тяхната ренесансово-хуманистична матрица, колкото мрачната констелация на осветения от традицията университетски промискуитет и отприщената от административно-бюрократичната модернизация на жизнения свят стихия на тоталното опосредяване в ситуация на заплаха от социална и професионална маргинализация. Отварянето на очите пред мъчителните принуди на сексуалния живот на школяра се съчетава с прозрението за вечния характер на принудите на модерността, безнадеждно систематизиращи цикличните избухвания на спонтанната нетърпимост в бюрократично-административната хомогенизация на линейния темпорален континуум. Школярът е конфронтиран, от една страна, с всекидневието на публичните домове, от друга - с непредсказуемите пристъпи на любовна лудост, предвидени в медицинските схващания на времето като неизбежни премеждия на университетския живот. Както аспектът на сексуалното всекидневие на проституцията, така и внезапният трагичен пристъп на еротично безумие присъстват в Селестина, нихилистично затваряйки хоризонта на жизнените възможности. Точно сто години по-късно Гусман де Алфараче ще изостави богословското си следване непосредствено преди да завърши, ex abrupto пленен от млада гостилничарка.

Фигурата на посредника е на практика неизбежна дори във високия план на любовната лудост поради ограничения кръг на можещите да четат и пишат жени. Вълшебният образ на пишещия любовни писма по поръчка от латиноамериканските романи от втората половина на ХХ в.¹⁶ за съвременниците на Рохас има практическото измерение на посредника, който по необходимост устно трябва да предаде любовното послание. Аналфабетизмът и ориенталската затвореност¹⁷ на жените в домашното пространство правят неизбежна посредницата, която е в състояние под някакъв благовиден предлог да проникне в затвореното домашно пространство и устно да предаде посланието. От гледната точка на жената Мелибея формулира констелацията на устното посредничество по следния начин: „[...] думите, които ти изпратих, написани на езика на онази усърдна вестителка.” ([...] las razones que te embié scritas en la lengua de aquella solícita mensajera.) (C 261). Въпреки че става дума за една широко разпространена практика, която придобива обсесивни черти в колективното съзнание, Рохас е първият, който успява да съедини във фигурата на сводницата епохалната колизия на испаносемитската традиция и проблематиката на опосредяването като стихията на модерността с непосредствения опит на една точно дефинирана общност от млади школяри. Неудържимата страст на Калисто е лишена от основните определители на благородническото и куртоазното. Зад повърхноста на конвенционалното му характеризиране като млад благородник ясно прозира школяра. „[Страстта на Калисто] е едно от онези любовни срутвания на „клерика” или школяра, които от край време са били поверявани на професионалните грижи на сводницата.” (OS 140) Демоничният аспект на образа на сводницата, с който Рохас се справя не по-зле от Шекспир, е транспониран от плана на моралното осъждане, който е водещ през първата половина на ХV век, в плана на представянето на социалните принуди, управляващи определена групова динамика. „Селестина може да бъде разбрана в светлината на трансцендиращия опит на първата поколенческа група на конвертити, която бива подложена на поредица от трудни инициации (сексуална, университетска, социална, религиозна, политическа), оцветени от травмата на окончателното институционализиране на Св. Инквизиция. Хора, които като младежи си дават сметка, че независимо от това, дали са християни или не, трябва да живеят всеки ден като едно непрестанно умиране [...]. Всичко това предполага едно дълбоко скъсване с миналото, нещо като катаклизъм или негативна революция, в чиято светлина (в този случай черна) трябва наново да бъде осмислен фактът на присъствието на човека в света и на отношенията му с другите.” (SO 141). Новостта на опита, с който е конфронтирано това първо поколение, неподлежаща на усвояване посредством исторически аналогии, е перманентният административно-бюрократичен характер на репресиите. Селестина е вярна на този нов опит, изключвайки всяка перспектива на някакво състояние след катастрофата, чиято перманентност присъства на образно ниво в поредицата от „падания”, структуриращи хронотопа на творбата.

Нихилистичната картина на света, представена в Селестина и центрирана около фигурата на сводницата, изхожда от сблъсъка на сексуалния морал на юдаизма и опита на младите конвертити, който вече засегнахме във връзка с университетския промискуитет. Яснота по въпроса за централността на фигурата на сводницата отново можем да получим от Жил Висенте, който за разлика от Рохас не е ограничен от режима на малцинствения дискурс. В пиесата Съдията на Бейра (1525) травматичният сблъсък на конвертита със сводницата е изведен на сюжетно ниво: обущарят Алонсу Лопиш, прогонен от Кастилия евреин, който в Португалия преминава към католицизма, търси в съда справедливост за съблазняването на дъщеря си от сводницата (alcoviteira) Ана Диас. В присъствието на съдията сводницата засипва бедния обущар с порой от обиди, касаещи произхода му. Съдията я оправдава, а обущарят, проклинайки, напуска съда, като се зарича да не умре християнин. Той с пълно основание може да проклина и себе си, тъй като сводницата успява да проникне в дома му, докато по изключение е отишъл на църква. За разлика от абстрактното семейство на Мелибея, чиито единствени социални координати са богатството и съмнителният квартал, в който живеят, пиесата на католика Жил Висенте експлицитно представя колизията на конвертитите с традиционния промискуитет на средата, която ги асимилира. Но сводниците на Висенте са далеч от митичните глъбини, в които Рохас ситуира „майка Селестина” (madre Celestina). Изглежда фигурата на сводницата може да бъде видяна с подобна социологическа проникновеност и митична дълбочина („майките” на Гьоте) единствено в рестриктивния режим на един миноритарен дискурс, съчетаващ противоположните тенденции на желанието и ужасеното отдръпване, сляти в парализираща фасцинация. „По отношение на нещо толкова важно, колкото сексуалността и брака, травмата е още по-силна [...] , конвертитът оставя зад себе си [...] сватовника, за да се натъкне на непознатия оминозен свят на сводницата, един омразен типаж, който е напълно чужд на социологията на алхамите [еврейските гета].” (OS 146). В труден момент на преследвания в края на ХІІІ в. испанските евреи правят специален обет да се въздържат от проститутки и държанки от други религии. Алхамите предпочитат по-малкото зло - да допуснат присъствието на еврейски проститутки в рамките на гетото. Тъй или иначе, богатите и влиятелни евреи поддържат връзки с езически проститутки или държанки. Петокнижието забранява проституцията от страна на еврейските жени, но не и от страна на мъжете. „В перспективата на еврейската традиция с нейното ненарушимо и свещено чувство за семейство и с практическото непознаване на проституцията като колективен феномен на фигурата на сводницата се гледа с крайно отвращение.” (OS 147). Макар че със сигурност са познавали фигурата на сводницата в арабската литература, еврейските автори я използват единствено за засилване на комическата характеристика на традиционния образ на еврейския сватовник. В рамките на еврейската менталност сводницата - за разлика от сватовника - не би могла да се яви като комически образ. Реалистическата сериозност - в смисъла на Ауербах - на фигурата на Селестина се корени в семейната етика на юдаизма (срв. Широко затворени очи).

Ако погледнем на Селестина от перспективата на този малцинствен дискурс, бихме могли да се доближим до основанията на трагическата картина на света, в чийто опосредяващ център стои фигурата на сводницата. Реакцията на ужасено отдръпване се подсилва от нередките случаи на семейства, съсипани икономически от конфискациите на Инквизицията, в които жените се виждат изправени пред алтернативата да се проституират. „[...] в целия селестински жанр можем да наблюдаваме една типична реакция на конвертитите спрямо степента на сексуална разпуснатост, позволявана от християнското общество - при това като нещо нормално и обичайно.” (OS 148) На ужасеното отдръпване от фигурата на сводницата, от едната страна, отговаря тайната привлеченост на колективното съзнание от образа на проститутката-конвертитка, от другата. „Дори за човек като св. Игнасио де Лойола [основателят на йезуитския орден] представите за изкушението и греха остават завинаги белязани от видимите следи на едно жадно четене на Селестина.” (OS 150). Разбираемо е, че повечето конвертити виждат в сводницата едно „изконно християнско” явление, без да си дават сметка за преплетените му корени в общата „ориентализация” на Испания през късното Средновековие, неразделна част от която са самите те. Рохас определено не споделя тази удобна слепота, разкривайки във фигурата на сводницата както традиционната семитска матрица, така и новата стихия на опосредяването, отприщена от модерността. На тази проницателност се дължи последователната липса на морализаторска критика, характерна през ХV в. при третирането на сексуалната разпуснатост от страна на изтъкнати автори-конвертити от калибъра на Хуан де Мена. (Алегорическата му поема Лабиринтът на Фортуна оказва силно влияние върху Рохас, който с видимо удоволствие я използва като неизчерпаем стилистичен източник. Рохас посочва Хуан де Мена като възможен автор на първото действие на Селестина (С 70) - на заплетения въпрос на авторството ще се спрем в следващата глава.) Дълбокото основание на „културния шок”, преживян от първото поколение конвертити и възпроизвеждащ се в менталната им структура, трябва да се търси в сблъсъка между сексуалния морал на юдаизма и наложилата се през късното Средновековие концепция за проституцията като институция, спадаща към „общественото здраве” (salus publica), своеобразен гарант на стабилността на семейството.

Важно е да се отбележи, че проституцията спада към сферите, които през ХV в. претърпяват процес на модернизация и европеизация. Католическите крале Фернандо и Исабел поставят началото на третирането на проституцията като спадаща към сферата на кралските привилегии (regalía), използвани за възнаграждаването на приближени на короната лица. По този начин проституцията де факто се легализира на определени за тази цел места (mancebías). Саламанка се сдобива с тази модерна придобивка през 1498 г., една година преди издаването на Селестина. През ХV в. като цяло се наблюдава бързо нарастване на броя на публичните домове, благоприятствано както от модернизацията на държавната политика в тази сфера, така и от относителното обезценяване на тежестта на смъртния грях на похотта в теологията и схоластиката на късното Средновековие. Чрез новата политика в сферата на проституцията кралете си осигуряват освен това лоялността и подкрепата на висшето духовенство. През втората половина на 80-те и началото на 90-те години са документирани случаи на спиране по нареждане на Кралската канцелария на наказателно преследване на свещеници, обвинени в конкубинат. Тук спадат и многобройните осиновявания на деца на висши духовници, които по силата на целибата са по дефиниция незаконородени. През 1486 г. кралете предоставят на свещеника Алфонсо Йанес Фахардо привилегията върху публичните домове в Малага, Ронда, Марбелья, Алхама, Гранада, Баеса, Гуадикс и Алмуньекар. Всичко това става в годините на засилени репресии на Инквизицията спрямо конвертитите, експлицитно целящи „чистотата” на католическата държава и вяра. През славната 1492-ра градската управа на Малага започва дълъг процес срещу злоупотребите на покровителствания от Каголическите крале „курвар” Фахардо и неговите агенти. Друга показателна реакция срещу политиката на Католическите крале в сферата на проституцията откриваме в издаването на драстично непристойни творби от рода на Песенник с шутовски произведения, предизвикващи смях и Carajicomedia, епическа пародия на Лабиринтът на Фортуна на Хуан де Мена. Политическият характер на декларативната непристойност на тези произведения е повече от очевиден. Carajicomedia изрично е посветена на фамилията Фахардо.

Едва ли е изненадващо в този контекст, че конвертитите развиват една болезнена нетърпимост към санкционираната от държавата сексуална разпуснатост. В социалното си качество на зараждаща се буржоазия конвертитите отдават първостепенно значение на семейните ценности, които освен това се явяват последно убежище при внезапното рязко ограничаване на социалното признание и на възможностите за реализация в публичната сфера. Именно тази възприемана като последно убежище сфера на интимността е застрашена от фигурата на сводницата. Рохас е първият, който открива възможността да олицетвори опосредяващата стихия на една враждебна модернизация в традиционния за културата на средновековна Испания образ на семитската сводница. Тя е същевременно пресечната точка на политическата власт с духовенството и градските маси. Тематизирайки сводницата, Рохас може безпрепятствено да проникне в разпределителната кутия на политиката на сексуалността и да я накара да работи в услуга на една нихилистична доктрина, при това на неподлежащ на подозрение език, близък на всеки испанец от ХV до ХVІІ век. Под хуманистичната маска на безпроблемното gaudemus на университетския промискуитет, той формулира структурната амбивалентност на опита на първото поколение конвертити, сплавящо отвращение и ужасена привлеченост от красивия нов свят на модерността, облечена в родната фигура на семитската сводница. „Творбата на Рохас е всичко друго, но не и възпяване на насладата, която на свой ред не е нищо друго, освен спусък за мъчителни въпросителни.” (OS 159). Въпреки безспорното влияние на ренесансовото преоценяване на тялото и материалния свят, литературата на конвертитите се характеризира с една мъчителна амбивалентност спрямо сексуалността в нейното политическо и социално качество на оръжие на врага („Едом”)¹⁸, което трябва да бъде обърнато срещу самия него. Невероятно плътното изображение на полиморфните лица на сексуалността в Селестина цели сякаш едно нихилистично обръщане на стойностите.

Американската изследователка на Рохас Дороти С. Северин предполага възможността за наличието на лесбийска връзка между Селестина и покойната майка на Пармено Клаудина. Прави впечатление, че повечето герои на Селестина се оказват в роднински - или подобни на роднинските - връзки помежду си: проститутките Елисия и Ареуса са братовчедки, прислужницата на Мелибея Лукреция неочаквано също се оказва тяхна братовчедка; Семпронио и Пармено стават „баджанаци”, след като Ареуса „отваря” Пармено; майката на Пармено Клаудина се оказва интимна приятелка на Селестина. Възможно е тази преекспонираност на роднинските връзки да представя практикуваната от повечето конвертити скрита ендогамия. Клаудина явно е представлявала за Селестина фигурата на по-голямата сестра. „Неговата [на Пармено] майка и аз бяхме като нокъта и плътта. От нея научих всичко най-добро, което зная в занаята си. Заедно ядяхме, заедно спяхме, заедно бяха нашите утехи, нашите удоволствия, нашите съвети и порядки. У дома и навън бяхме като две сестри. Никога не спечелвах грош, без да го разделя с нея.” (Su madre y yo, uña y carne. Della aprendí todo lo mejor que sé de mi officio. Juntas comiémos, juntas dormiémos, juntas aviémos nuestros solazes, nuestros plazeres, nuestros consejos y conciertos. En casa y fuera, como dos hermanas. Nunca blanca gané en que no toviesse su mitad.) (C 142). В спомените за Клаудина пред нас застава една Селестина на женската общност, в която дори неконтролируемото й скъперничество, довеждащо до смъртта й, е снето в една щастлива женска заедност. Пармено си спомня епизод от детството си, от времето, когато е живял при Селестина, който разкрива детайли, които съвременният читател може би ще интерпретира като свидетелство за педофилията на Селестина. „[...] и понякога, макар че бях дете, ме слагаше до теб на възглавницата и ме притискаше към себе си, и тъй като миришеше на старо, бягах от теб.” ([...] y algunas vezes aunque era niño, me subías a la cabecera y me apretavas contigo, y porque olías a vieja, me huýa de ti.) (C 120). Когато се връща от първата си любовна нощ, току-що станалият мъж Пармено е принуден да изслушва подигравките на Семпронио, свързани именно с тези детски спомени. „Не знам какво да мисля за закъснението ти, освен че тази нощ си останал да грееш старата или да й чешеш петите, както си правил като малък.” (No sé qué crea de tu tardança, sino que [te] quedaste a escalentar la vieja esta noche o rascarle los pies como quando chiquito.) (C 213; квадратни скоби в оригинала). Сексуалността в Селестина наистина напомня, въпреки макиавелстичната си безмилостна инструментализация, за полиморфната инфантилна еротика с нейната дълбока амбивалентност на привлеченост и ужасено отдръпване. „Селестините¹⁹, зараждащият се пикаресков роман и театърът преди Лопе де Вега фасцинирано демонстрират една идентична и споделена ненавист спрямо световете на разврата, които изграждат, за да могат после да ги запратят в лицето на официалното съзнание.” (OS 159; курсив в оригинала). Конвертитите са разкъсани между едно почти невротично целомъдрие и потъването в световете на разврата, нихилистично прицелени в една и съща точка на драстична преоценка на стойностите. Дълбоката им травматична мотивация не може да бъде сведена до влиянието на ренесансовия неоплатонизъм или пък да бъде обяснена с ултракатолицизма на апостата („по-католик от Папата”), макар че го има и това като страничен продукт. Материализмът и драстичният реализъм тук са неотделими от една нихилистична мистика, която обръща себе си в тях и тях - в себе си. Както невротичното целомъдрие, така и плътната реконструкция на световете на разврата, преплитащи се в менталността и литературните практики на конвертитите, носят силен политически заряд, чието разчитане предполага съобразяването с режима на миноритарен дискурс в условията на една модерност, възприемана като перманентна катастрофа.

Невероятният успех на нихилистична творба като Селестина демонстрира, че Рохас е успял да хване колективната фасцинация с фигурата на сводницата, хуманистично шифрирайки специфичната имплицитна миноритарна читателска общност, към която се обръщат посланията му. Митическото измерение на образа на Селестина, потвърдено от рецепцията на творбата, се налага с такава сила, че дори видни автори от общността на конвертитите категорично осъждат книгата и нейното многобройно литературно потомство. Такъв е случаят на големия хуманист и философ Луис Вивес (1492-1540), чието отвращение от Селестина е представително за позицията на испанските еразмисти. Доколкото испанските еразмисти са най-последователните изразители на раннобуржоазната идеология, генетически свързана с общността на конвертитите, можем да определим тяхното отхвърляне на творбата на Рохас като един типично „просвещенски” рефлекс. За отрицателното отношение към Селестина от страна на еразмистите допринася със сигурност и буржоазния им пуританизъм (интересен факт в тази връзка е, че Томас Мор е познавал и критикувал творбата от същите позиции). Другият типично еразмистки прочит е антиклерикалното функционализиране на творбата, което ще намери своето литературноисторическо продължение в предположението, че зад анонимния автор на Ласарильо де Тормес се крие някой виден еразмист. Както Селестина обаче, така и пикаресковият роман не могат да бъдат сведени до една раннобуржоазна пуританска критика. „Рохас не се ограничава, както ще направят неговите продължители и имитатори, с отразяването на белезите на една епоха на зараждащ се буржоазен пуританизъм.” (OS 164). За разлика от раннобуржоазния еднозначен оптимизъм по отношение на процесите на модернизация, Селестина предлага една по-сложна и мрачна картина, в която учредяването на Инквизицията и реформите в сферата на проституцията също спадат към модернизацията и европеизацията на Испания през последната четвърт на ХV век. Еразмисткият прочит на Селестина и пикаресковите романи има своето основание в литературноисторическия факт, че рецепцията през втората половина на ХVІ в. тръгва именно в тази посока. „Всички непосредствени продължители и имитатори на Рохас влизат под един и същ плащ на повече или по-малко разреден и в крайна сметка редуциращ еразмистки морализъм.” (OS 163) В този смисъл може да се твърди, че Рохас няма непосредствени последователи. Творбата му на практика непосредствено влиза в колективното съзнание, където е мястото на митовете, а не на литературата. Необходим е един близо 50-годишен латентен период преди реалното литературно продължение на Селестина в Ласарильо де Тормес. „Период от 40 години маркира един епохален праг в колективната памет: когато живата памет е застрашена от гибел и формите на културната памет се превръщат в проблем.” (Асман 2002: 11)²⁰ В колективното съзнание Селестина влиза като мит, а в колективната памет на миноритарния дискурс - като литература, чийто цикъл са четиридесетте години между реалното начало на рецепцията на Селестина и създаването на първия пикаресков роман.

Дори след прогонването на евреите и маврите от Испания, в колективното съзнание сводничеството - не случайно означавано с арабизма alcahuetería - продължава да има семитски референции. В Сеговия, например, след 1492 г. се взимат мерки за ограничаване на продажбата на бижута по домовете с обосновката, че тази търговия е била използвана от евреите като прикритие на заниманията им със сводничество. Прислужницата на Мелибея нарича Селестина lapidaria (C 152) - продавачка на скъпоценни камъни. „Както на Изток, така и в Испания сводничеството е особено омразната стигма, с която се заклеймяват маргинализираните групи.” (OS 174). Универсалният характер на сводничеството придобива в условията на „ориентализацията” на Испания през късното Средновековие обсцесивни черти, намерили израз в литературната фигура на Селестина. „Колективната обсцесия със сводничеството, инфилтриращо се и потенциално способно да корумпира всяка жена, била тя знатна, или с нисък произход, е специфичната особеност, която се очертава като диференциален белег на испанската култура.” (OS 168). Тази обсцесия със сводничеството не подминава дори испанската католическа мистика, чийто върхов изразител в лириката св. Хуан де ла Крус (1542-1591) търси помощта на „добри посредници” (buenos terceros) в любовта на Душата към Господ. Така фигурата на сводницата преминава през всички регистри на испанската литература през периода ХV-ХVІІ в. - от мистичната лирика до пикаресковия роман. „Синхронният социален дискурс и диахронният литературен дискурс имат дълъг процес на узряване преди да се слеят в края на ХV век, за да направят възможна творбата на Рохас” (OS 179). Селестина борави еднакво успешно с точни детайли от университетското ежедневие - какъвто е случаят с невероятната сцена в частния публичен дом, където Пармено се освобождава от девствеността си (вж. VІІ и началото на VІІІ действие; С 201-212) - и с богатата литературна традиция на семитската сводница.

Показателна за способността на Рохас да свързва силно хетерогенни материали е структуроопределящата семантична верига на образа на „ленената прежда” (hilado), в която социално прецизния детайл на проституцията сред шивачките (labranderas) (С 110) се преплита с традиционния атрибут на сводницата, влизаща в домовете под предлог да продава прежда, - за да достигне до митичните застъпници на женската сексуалност, тъкането и разтъкаването (което е разтакаване) на Пенелопа. В резюмето към ХVІІ действие, чийто автор най-вероятно е самият Рохас²¹, проститутката Елисия е хумористично съположена с Пенелопа. „Елисия, липсвайки й целомъдрието на Пенелопа, решава да отхвърли скръбта и траура, които носи по причина на мъртвите, възхвалявайки съвета на Ареуса в тази връзка” (Elicia, careciendo de la castimonia de Penélope, determina de despedir el pesar y luto que por causa de los muertos trae, alabando el consejo de Areúsa en este propósito) (C 306). Добър пример за бъзиците на Рохас с хуманизма. Преждата на Селестина е напоена както със змийската отрова на магията, така и с девствената кръв на Мелибея. (По-късно, умирайки от глад и страх в празното жилище на бедния благородник, Ласарильо също ще намери подслон и храна сред „плетачките”.) Рохас е прецизен и на лексикално равнище, използвайки двусмислието на labrar, означаващо както „занимавам се с ръкоделие”, така и „блудствам” (срв. в български „ръкоделие” като жаргонен израз за мастурбиране, „ръкоблудство”). Помнейки традицията на семитската сводница и нейните дълбинни връзки с „майките” на езика и мита, фигурата на Селестина структурира един хаотичен свят на прага на модерността, която посредством нея бива разчетена като нихилистична стихия на тоталното опосредяване.

БЕЛЕЖКИ

1. Повод за написването на книгата е отказът за приемане в ексклузивен военен орден на близък роднина на кардинала. [обратно]

2. „Чистотата на кръвта” иронично е подкопана от очевидната липса на „чистота на делата”: Мелибея се среща с Калисто без знанието на родителите й. По-нататък цитирам творбата на Рохас в текста със сиглата C по това издание. [обратно]

3. Кулминационната точка на Реконкистата. Съполагането й с „обраха Педро, Инес се обеси, [Кристобал се напи]” е повече от злонамерено. [обратно]

4. “libro, en mi opinión, divi-[no],/ si encubriera más lo huma-[no].” („божествена, според мен, книга,/ само да бе поприкрила [твърде] човешкото.”) (Сервантес 1994: 27). Срв. брилиянтния превод на Тодор Нейков: „пребожествена кни- (га,)/ но и премного човеш- (ка.)” - Сервантес 1970: 67. [обратно]

5. Цитираме от това произведение по-нататък в текста със сиглата EM и съответните страници. [обратно]

6. Аналогична „незрялост” лежи в основата на спасяването на българските евреи. [обратно]

7. Срв. Шпренгер/Инститорис (1996). Селестина е, освен всичко друго, и магьосница (hechizera) (С 103). Заклинанието (conjuro), с което тя „привързва” (philocaptio) Мелибея към Калисто, е важен тематичен и сюжетен елемент на Селестина. Бакалавърът по право Рохас със сигурност е имал достатъчно поводи да констатира двойните стандарти на правосъдието спрямо конвертитите и вещиците. [обратно]

8. По-нататък цитираме в текста със сиглата OS. [обратно]

9. Trotaconventos, героиня на Книга на добрата любов (1330-1343) на Хуан Руис, по-познат като Протопрезвитера от Хита. Името й означава букв. „скитаща по манастири” и се превръща в нарицателно за „сводница” (духовенството е основният клиент на средновековната проституция). Тротаконвентос е първата литературна репрезентация на фигурата на сводницата в испанската литература. [обратно]

10. Вж. фигурата на лекаря в Широко затворени очи (1999) на С. Кубрик; срв. в тази връзка също Сабоурин (2000: 195-204). [обратно]

11. Срв. концепцията на М. Вебер за професията като „призвание” (Beruf). [обратно]

12. Става дума за възстановяването на девствеността (restitutio virginitatis) преди сватбата. [обратно]

13. Дължа идеята за натрапливия характер на фигурата на сводницата в ранномодерната испанска менталност на вече цитираното изследване на Маркес Вильянуева. [обратно]

14. Mudéjar, отнасящ се до останалите в Испания маври, които са васали на християните, но не преминават към католицизма (б.м., В.С.). [обратно]

15. На ролята на “хуманистичната комедия” при формирането на жанровата специфика на Селестина ще се спрем в ІV гл. [обратно]

16. Срв. напр. Една любов в чумаво време на Габриел Гарсиа Маркес. [обратно]

17. Селестина нарича Мелибея „затворена девойка” (encerrada donzella) (C 246). Малко по-рано самата Мелибея определя - положително с оглед на това, което вече е изгубила, - себе си като такава (срв. С 238). [обратно]

18. Широко затворени очи отново е най-добрият пример. [обратно]

19. Имат се предвид многобройните антономазни трактовки на фигурата на сводницата през втората половина на ХVІ и началото на ХVІІ в. [обратно]

20. Срв. също: „Четиридесет години означава края на едно поколение на очевидци.” (Асман 2002: 217). [обратно]

21. На проблема на авторството ще се спрем по-подробно в ІV гл. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Асман 2002: Assmann, Jan. Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München: Beck, 2002.

Ауербах 1994: Auerbach, Erich. Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur [1946]. Tübingen, Basel: Francke, 1994.

Каро Бароха 1972: Caro Baroja, Julio. Inquisición, brujería y criptojudaísmo. Barcelona: Península, 1972.

Кастро 1983: Castro, Américo. España en su historia. Cristianos, moros y judíos. Barcelona: Crítica, 1983.

Курциус 1993: Curtius, Ernst Robert. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter [1948]. Tübingen & Basel: Francke, 1993.

Луман 1997: Luhmann, Niklas. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Bd. I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

Маркес Вильянуева 1993: Márquez Villanueva, Francisco. Orígenes y sociología del tema celestinesco. Barcelona: Anthropos, 1993.

Перес 1982: Pérez, Joseph. España moderna (1747-1700): aspectos políticos y sociales. // Historia de España. Tomo V. Barcelona: Labor, 1982.

Рохас 2004: Rojas, Fernando de. La Celestina. Ed. Dorothy S. Severin. Madrid: Cátedra, 2004.

Сабоурин 2000: Сабоурин, Владимир. Eyes Wide Shut или Виена, новела на съновиденията. // Сабоурин, Вл. Изследвания. Литература / Модерност. Теология. Кино. София: Графити, 2000.

Сервантес 1970: Сервантес Сааведра, Мигел де. Знаменитият идалго Дон Кихот де ла Манча. София: Народна култура, 1970.

Сервантес 1974: Cervantes Saavedra, Miguel de. Novelas ejemplares. La Habana: Arte y literatura, 1974.

Сервантес 1994: Cervantes, Miguel de. Don Quijote de la Mancha. Ed. Martín de Riquer. Barcelona: Planeta, 1994.

Шпренгер/Инститорис 1996: Sprenger, Jakob / Institoris, Heinrich. Der Hexenhammer (Malleus maleficarum). München: DTV, 1996.

© Владимир Сабоурин
=============================
© Електронно списание LiterNet, 05.02.2006, № 2 (75)

Други публикации:
Владимир Сабоурин. Произход на испанския пикаресков роман. Велико Търново: УИ "Св. св. Кирил и Методий", 2006.