Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

Произход на испанския пикаресков роман: към генеалогията на реализма

Втора глава
CONVERSO SITUATION

Владимир Сабоурин

web

You’ve got to appreciate what an explosive element
this Bonnie situation is.

Quentin Tarantino, Pulp Fiction (1994)1

Описаната в първа глава концептуална констелация намира социалноисторически израз в специфичната позиция на общността на конвертитите в Испания през интересуващия ни тук период от последната четвърт на ХV до началото на ХVІІ в., към която може да бъде възведен произходът на жанра на романа и отговарящата му съвкупност от литературни похвати, получила в средата на ХІХ в. проблематичното определение „реализъм”. След като се опитахме да очертаем това изследователско поле в неговата екзистенциална обвързаност с определен опит и концептуална прицеленост в определен жизнен проект, ще преминем към конкретната социалноисторическа даденост на съществуването, в което както опитът, така и проектът винаги вече са положени. Както ще видим, това съществуване е не по-малко парадоксално от жанровата амбиция на романа да съхрани във формата си безформения поток на живота. От темпорална гледна точка то се явява мотор на модернизацията - и изживява родената от нейния дух история като задънена улица; от гледна точка на социалното пространство отговаря за все по-сложните механизми на опосредяване, образуващи новите центрове на управление на модерната централизирана държава, - и болезнено съзнава себе си като маргинално. Парадоксът на противоположните пространствено-времеви валенции има две лица, към които се обръщат интенционално различни погледи. Едното е видяно като израз на някаква родова agudeza (исп. „острота, проницателност, пъргавост на ума”), атемпорално и асоциално отговаряща на ускоряването на процесите на рационализация в испанското общество от последната четвърт на ХV в. За този поглед интересуващото ни тук съществуване отговаря на една възприемана като архетипна „острота” и получава адекватната си форма във фигурата на парадокса. В апокрифно писмо от началото на ХVІ в., представящо себе си като послание на константинополските евреи до събратята им в Испания, откриваме синтактично натрупване на основаващи се на антитези парадокси. „Тъй като ви отнемат имуществото, направете вашите синове търговци, и тъй като ви отнемат живота, нека вашите синове бъдат лекари и аптекари, и тъй като ви разрушават вашите синагоги, направете вашите синове клерици, и в касаещото другите прекомерни тегоби, старайте се вашите синове да заемат обществени и ръководни служби” (Pues os quitan la hazienda, hazéd a vros. hijos mercaderes, y pues os quitan las vidas sean vros. hijos médicos y boticarios, y pues os destruyen vras, [sic] synagogas hazed a vros. hijos clerigos, y enquanto a las demas exaçiones, procurad que vros. hijos tengan oficios publicos y de gouiernos). В перспективата на тази представа, ако за момент се абстрахираме от злонамереността й, парадоксът се явява като вътрешноприсъщ модус на съществуване на определена общност, характеризиращ се със структурно обръщане на причинноследствените зависимости на социалните интеракции.

В другото лице на парадокса се оглежда една социалноисторическа ситуация, която североамериканският испанист Стивън Гилман, позовавайки се на авторитета на дон Америко Кастро, определя като „замразена социална революция” (frozen social revolution - Гилман 1972: 184, бел. 67)2. Формулировката „замразена революция” не отстъпва по антитетичност на цитираното по-горе апокрифно писание, но търси източника на квазиоксиморонния сблъсък не в една архетипна реакция на представяна като архетипна ситуация, а в специфичното темпорално пропадане между противоположните термини на обрата и реставрационната консолидация. По-нататък ще имаме възможност да видим социологическата обусловеност на типа на pícaro-то от икономическата и социална антитетика на обрата и стагнацията в испанското общество през визирания в настоящето изследване период. За момента ще концентрираме нашето внимание върху самата социална динамика в нейните превърнати форми на борба между „кастите” (castas) на т.нар. „изконни християни” (cristianos viejos) и „новите християни” (cristianos nuevos), т.е. конвертитите. Определяща характеристика на тази социална динамика е травестирането и маскирането на ранномодерния класов сблъсък в религиозна форма. „Като цяло може да се каже, че взривовете на насилие срещу конвертитите в много отношения са били травестирана форма на революционни настроения и че ресентиментът на низшата класа срещу нейните икономически експлоататори е имал тенденцията да се изразява в религиозни термини.” (SFdR 184). Конвертитите наричат смъртните си врагове „селяни” (исп. villano, което означава също така „грубиян, недодялан човек”), а за „изконните християни” всички благородници и идалгоси (hidalgos) са потенциални скрити „евреи”, „жидове”. Дори в непостижимо мъдрата епическа ирония на Сервантес кастово обремененият и блокиран сблъсък на villanos и hidalgos оставя своите следи. Тази „кастова” травестия на социалния сблъсък лежи в основата на изключително важния за реконструирането на контекста на пикаресковите генеалогии комплекс на „чистотата на кръвта” (limpieza de sangre) и свързаната с него хипертрофия на понятието за „чест” (honor). Изразяващото се в пикаресковия роман усещане за маргиналност и самота е обратната страна на един процес на социална интеграция под знака на административно-бюрократичното „замразяване” на социалната революция при ускорената европеизация на Испания в края на ХV и първата четвърт на ХVІ в.

В ситуация на замразена социална революция въпросът за произхода се превръща в масова обсцесия, канализирана от институциите на налагащата се модерна централизирана държава, на първо място от установената през последната четвърт на ХV век Св. Инквизиция (Santo Oficio). Достъпът до престижни репрезентативни и професионални позиции започва да се регулира още от средата на ХV в. от т.нар. „статути за чистота на кръвта” (estatutos de limpieza de sangre), първият от които е установен в Толедо - родния град на автора на Селестина - през 1449 г. и касае избираемостта за член на общинския съвет. Фабрикуването на официални генеалогии се превръща в изключително доходоносно занимание в сферата на юридическите услуги. Можем да говорим за същинска комодификация на генеалогията като продукт на юридическо конструиране, чиято основна функция е да защити притежателя си в едно общество, отровено от клюки, клевети и ресентимент. Титлата е щит - дори Дон Кихот знае това и при цялата си анахронична неадекватност на ситуацията взима съответните анахронично неадекватни мерки: сменя името си и слага пред него нелегитимното „дон”. Той тъй или иначе няма финансовата възможност да плати скъпоструващата юридическа процедура по фабрикуването на генеалогия, която би му предложила юридически адекватните техники на подмяна на предците чрез възвеждането им към преселници от планинските региони на Астуриас3, които да бъдат удостоверени под клетва от подкупни лъжесвидетели - „изконни християни” - от съответните затънтени местности. Смяната на името от Алонсо Кехано на Дон Кихот де Ла Манча е пародийно контрапродуктивно, доколкото сближава бедния идалго както с обичайните за конвертитите топонимни фамилни имена, така и със стремежа им за придобиване на благородническа титла като защита от инсинуациите и нападките на „изконните християни”. Обичайният юридически рутинен път на превръщането на конвертита в hidalgo минава именно през тези процедурно легитимни практики, които Сервантес пародира в метаморфозата на Алонсо Кехано в Дон Кихот де Ла Манча. За разлика от умиротвореното безименно населено място (lugar), в което живее Алонсо Кехано Добрият, в градовете с имена на картата успешната метаморфоза бива застрашена от характерния за времето социален тип със зловещо-смешното наименование linajudo (от исп. linaje, „потекло, род, произход” и суфикса -udo, който присъства в думи от рода на cornudo, „рогоносец”) - фигура, перчеща се със знатния си произход и подлагаща на съмнение и изследване произхода на другите. В условията на засилващ се дискриминационен натиск linajudo-то често се оказва далечен потомък на конвертитски род от първата вълна на насилствените покръствания след масовите погроми от 1391 г., който се опитва да се разграничи от „новите” конвертити от 1492-ра, възпроизвеждайки делението на cristianos viejos и cristianos nuevos вътре в самата дискриминирана общност.

Решаваща роля за административно-бюрократичното овладяване и „замразяване” на социалната революция от края на ХV и първата четвърт на ХVІ в. изиграва институцията на Св. Инквизиция. В следващата глава ще се спрем малко по-подробно на взаимната обусловеност между процесите на модернизация и европеизация и дейността на Инквизицията при формирането на модерната централизирана държава. Тук ще посочим само някои от ефектите на дейността на Инквизицията във всекидневния живот, които са важни за разбирането на определящи повествователни и жанрови особености на пикаресковия роман. Обикновено свързваме Инквизицията с показната зрелищна страна на дейността й: изгарянията, целият съпътстващ auto de fe-тата ритуал (Сервантес ще си позволи в края на Дон Кихот пародийно да подложи „изконния християнин” Санчо Панса на подобен ритуал) - „показването” на инструментите за изтезание. Реалната и абсолютна в модерния смисъл на думата власт на институцията се е основавала всъщност на невидими административно-бюрократични процедури. „Съхраняваните с векове досиета са били секретно оръжие, което никое общество до този момент не е притежавало [...] инструмент за вкаменяване на социалната история.” (SFdR 38). Архивиране, невидимост и процедурна легитимност са сърцевината на всяка модерна власт, чиито характеристики откриваме за първи път в системно завършен вид именно в институцията на Инквизицията. Разработените от Инквизицията процедури за „изследване” на обвиняемите - на първо място процедурите на разпит - задават модела на конституирането на модерната субектност. Това, което модерният човек нарича свое „аз”, е продукт на процедури на разпитване, на система от разпитващи протоколи, които превръщат аморфната човешка единица в субект. „Редом с църковно-религиозните контролиращи инстанции за развитието на индивидуалността и историята на индивидуализацията изиграват определена роля и институциите на ранномодерната държава, в които отделният човек е конфронтиран със себе си като субект и индивид - и съответно е можел или е трябвало да се изяви като такъв.” (Дюлмен 1997: 53). Разпитващата инстанция „помага” на субекта да разкаже историята на своя живот, да конструира разказа, който тепърва го превръща в субект. Рутинната процедура на инквизиционния разпит предполага създаването на автобиографично повествование, фокусирано върху въпроса (и подвъпросността) на произхода. Както ще видим в заключителната глава на настоящето изследване, характерната за пикаресковия роман жанрова форма на аз-повествованието е генеалогически свързана с ранномодерната генерализация и систематизация на практиката на изповедта и процедурите на инквизиционното реконструиране на произхода и (авто)биографията.

Конституирането на модерния субект като продукт на дисциплиниращи процедури, пораждащи и стимулиращи процесите на самонаблюдение и самоконтрол, протича в особено мъчителна форма за общността на конвертитите след установяването на Св. Инквизиция през последната четвърт на ХV в. Наблюдението - паноптично и интроспективно - изследването и наказанието, които консолидират модерната идентичност, упражнява особен натиск върху „новите християни”, които по дефиниция трябва да усвоят една изцяло нова идентичност. Те са подложени на перманентно наблюдение, което се простира от кухнята (приготвянето на храната, навиците на хранене) през дрехите (чиста или демонстративно мръсна риза в събота) до държането в църква (стойката, положението на главата и ръцете, движението или неподвижността на устните) и дори начина на умиране (обръщане с лице към стената или подчертана публичност, подлежаща на юридическо засвидетелстване). „Буквално хиляди конвертити са били осъдени и дори изгорени на кладата поради диетични причини: избягването на свинското, печенето на безквасни хлябове, отстраняването на жилата на бедрената става на агнето [съгласно Книга Битие 32: 32] ” (SFdR 74). Особено консумацията на свинско се превръща в чудовищно-комичен критерий за наблюдение и демонстративна идентичност. Успоредно с кръста свинското парадоксално се превръща в сакрален предмет, осигуряващ идентичностна принадлежност. В анонимната антиеврейска сатира Диалог на Лаин Кубето и Нуньо Контрата (Diálogo entre Laín Calvo y Nuño Rasura) хумористично се отбелязва, че конвертитите разпознавали един друг по специфичната за тях воня на „сложена на огън гранясала сланина” (tocino añejo puesto al fuego). Свинското трябва демонстративно да присъства не само в публичното пространство, но и в интериора. „И освен това ще видиш да отглеждат в домовете си гойни прасенца-сукалчета и шопари; и трябва да знаеш, че всяко тяхно изгрухтяване е за тях тежък удар с копие, сякаш самият Сид4 ги пробожда” (SFdR 424). Обозначението marrano, което първоначално се използва от евреите за заклеймяване на неспазващ закона човек, а по-късно се пренася от „изконните християни” върху конвертитите, също има отношение към парадоксалната сакрализация на свинското. Епизодът със свинската наденица (longaniza) от Ласарильо де Тормес с неговата амбивалентна комбинация на глад, лакомо поглъщане, душене с огромен нос, нюх на слепец, дъх на зле сдъвкано свинско месо и повръщане (Анонимен 2000: 38-42)5 наративно сплита и пародийно обръща обсцесията със свинското като определящ идентичностен признак. Душенето за свинско и демонстративната му консумация - тъкмо в привидната си комична незначителност - е емблематично за всекидневното конституиране на идентичността чрез наблюдението и самонаблюдението в ситуация на форсирано налагане на религиозна хомогенност от страна на модерната централизирана държава. Въпросът за свинското - заедно с ходенето на църква и държането по време на богослужение - е сред стандартните инквизиционни въпроси. „Знае ли свидетелят, дали гореспоменатият Диего де Оропеса е колил в дома си угоени кастрирани прасета и дали редовно е ял и все още яде сланина, кървавица и наденица (morcillas y longanizas), и прасета-сукалчета, и други ястия от свинско, диви и питомни зайци, забранени на евреите съгласно техния закон?” (SFdR 469). Книжарят Луис (Абрахам) Гарсия, „нов” конвертит, покръстен насила вече като възрастен човек през 1492 г., бива изгорен върху книгите си по обвинение, че бил казал: „Кълна се в бога, че бих предпочел да съм свиня или прасе, отколкото convertido [покръстен, конвертит].” (SFdR 466) (курсив в оригинала). Както за „изконните християни”, така и за евреите, останали верни на вярата на бащите си, конвертитите са прасета.

В сферата на високата публичност на обсцесията със свинското отговаря контролирането на всеки пространствен и телесно-моторен детайл на държането в църква по време на служба и по-общо спрямо богослужебни практики. Стандартният инквизиционен въпрос в тази връзка гласи: „Знае ли свидетелят, дали гореспоменатият Диего де Оропеса както в църква, така и на друго място, винаги когато се чете Ave Maria или се бие камбаната за Angelus, е заставал на колене и се е молел с голяма набожност (devoción), както подобава на твърди във вярата си и католически християни?” (SFdR 469). Представителен пример за този контрол дава досието на Алваро де Монталбан (тъста на автора на Селестина), арестуван от Инквизицията през юни 1525 г. Свидетелят Иньиго де Монсон съобщава следното за държането на обвиняемия по време на служба: „[...] че влизайки в църквата, сядал на една каменна пейка с наведена глава и че оставал в това положение, без да коленичи, нито да си сваля шапката; и не се сепвал, нито ставал прав при почитането на Св. Тайнство на Тялото Господне, но [свидетелят] си спомня, че много жени в църквата го одумвали, виждайки го така без набожност и без да виждат да се моли, нито да мърда устни; и че при други случаи влизал направо в един параклис, където оставал, докато свърши службата, седнал” ([...] y que entrando en la yglesia se sentava en un poyo cabizbaxo, y que asy se estava sin sentarse de rodillas ni quitarse el bonete; e no se acuerda ni parava mientes si [sic] adorava el Santo Sacramento, pero acuérdase que murmuraban muchas mugeres en la yglesia de verle asy syn devoción y syn verle rezar ni menear los labios; e que otras vezes se metía en una capilla, donde estava hasta que se acabase el ofiçio, sentado). (Менендес Пелайо 1979: 28-29). Това, което за съвременния читател може да прозвучи като умора на възрастен човек, всъщност е изключително опасна неспособност за самоконтрол и поддържане на публично приемлив образ в очите на наблюдаващите го. Обвиняемият не реагира дори на - със сигурност доловимия - ропот на жените и не си прави труда поне да си мърда устните в знак, че се моли. Наведената глава също е можела да бъде изтълкувана като еврейска молитвена поза. Алонсо де Ногалес бива обвинен например, че по време на богослужение „се прегърбвал и свивал” (encorbándose y encogiéndose) (срв. SFdR 96) по начин, напомнящ еврейската молитва. Педро Серано, отговаряйки на аналогични обвинения, заявява при разпит: „Аз винаги накланях глава всеки път, когато споменаваха името на нашия Спасител, Иисус Христос, и на Богородица, Пресветата Дева Мария, и по време на Gloria Patri, а онези, които злонамерено ме наблюдаваха от своите си места (los que malamente miraron desde donde vieron), казаха с голяма омраза и смъртоносна вражда, че съм климал като евреин.” (SFdR 95). Мартин Фернандес Рубио бива осъден и изгорен на кладата по обвинение на двама съседи, които заявили, че вместо да сплита пръсти както подобава, той вкарвал палеца си между другите пръсти, образувайки кукиш (higas) по адрес както на Св. Дева, така и на Св. Тайнство на Тялото Господне. В светлината на тези обвинения и фаталните им последствия държането на Алваро де Монталбан на практика не покрива нито един от критериите за devoción - съвкупността от демонстративни знаци, влизащи в ритуално заявената набожност, обърната към наблюдаващите. (Някои от конвертитите ще се почувстват привлечени от учението на Еразъм и на раннопротестантската секта на илюминатите (alumbrados, iluminados) именно поради акцента върху вътрешната набожност.) Той не е просто уморен, или пък демонстративно безразличен - той е недопустимо нехаен, знаейки последствията на тази нехайност, човек, оставил се на произвола на съдбата, олицетворена в случая от наблюдаващите го потенциални доносници. В Ласарильо де Тормес един от господарите на момчето - продавачът на були - е виртуоз в изкуството на публичната молитва. За разлика от него, Алваро де Монталбан вече не е в състояние да „бъде това, което е” (ser quien es), т.е. да поддържа фасадата на новата си идентичност. С блестящата формулировка на Гилман: „Той е станал в известен смисъл човекът, за какъвто го взимат наблюдателите му.” (SFdR 98). Конституиращото модерната идентичност наблюдение е същевременно принципът на нейното разрушаване.

Единството на конституирането и разрушаването в модерните практики на наблюдение се проявява с особена сила и дълбочина в нихилистичните тенденции, характерни за общността на конвертитите в Испания през интересуващия ни тук период от последната четвърт на ХV до началото на ХVІІ в. Архивите на Инквизицията са пълни със свидетелства за скептични, агностични и в основата си нихилистични изказвания, които не могат да бъдат сведени в съвкупността си до злонамерени измислици на доносниците. Тъстът на автора на Селестина е арестуван именно по донос за подобно изказване, което е било чуто от двама определено не отявлено враждебни към обвиняемия свидетели. (Инквизицията не е съобщавала на обвиняемия идентичността на доносниците, давайки му възможност да изброи имената на враговете си, които биха могли злонамерено да свидетелстват срещу него. Ако доносникът се окаже в представения от обвиняемия списък на враговете му и посочените причини на враждата могат да бъдат потвърдени от свидетел, тежестта на доноса е намалявала.) Алваро де Монталбан се изпуска пред роднини и благоразположен към семейството свещеник по време на излет до вилата на зет му Педро де Монталбан в покрайнините на Мадрид. Действието се развива в пасторална обстановка през късната пролет на 1524 г. „Един ден през месец май или юни миналата година Алваро де Монталбан, мъж на около седемдесет години, тъст на Педро де Монталбан, отговарящ за кралските покои и живущ в град Мадрид, идвайки да посети дъщеря си, отиде със зет си и дъщеря си (която според настоящия свидетел наричаха Констанса) и Алонсо Руис, енорийски свещеник на Св. Хинес, и с настоящия свидетел до един селски имот на горепосочения Педро де Монталбан, който се намира недалеч от градините на Леганес ... за да прекарат приятно и да си отдъхнат. След като бяха обядвали и прекарали приятно времето и се връщаха в града, настоящият свидетел отбеляза: „Виждате как насладите на този свят отминават; защото ние прекарахме приятно и сега всичко свърши. Всичко освен спечелването на вечния живот е глупост и суета (Todo es burla syno ganar para la vida eterna).” На това горепосоченият Алваро де Монталбан отговорил, казвайки: „Нека тука да съм добре, защото оттатък не знам дали има нещо (Acá toviese yo bien, que allá no sé si ay nada).” И, отговаряйки на това, настоящият свидетел му казал: „Нима не знаеш, че съгласно нашата вяра този, който е праведен, ще има живот вечен?” И горепосоченият Алваро де Монталбан отговорил и казал: „Тука нека да съм добре, защото не знам нищо за нещата оттатък.” Всичко това бе чуто също така от горепосочения свещеник. И настоящият свидетел, намигвайки му, го дръпнал за ръкава, и горепосоченият свещеник му казал: „По-добре да не го бях чул, защото ще трябва да докладвам за чутото, тъй като е ерес.” И след това те се отдръпнали настрани и говорили помежду си да го предадат [...] ”. (SFdR 83, многоточие без квадратни скоби в оригинала).

Позволихме си този дълъг цитат, за да изпъкне ясно обстановката на фаталното изпускане на Алваро де Монталбан. Това не е изказване на идеолог (от рода на парадигматичните „разговори за последните неща” - в някоя провинциална кръчма - на героите на Достоевски), а изпускане на възрастен мъж, който е хапнал и пийнал с роднини и приятели в пасторалната атмосфера на пролетен излет извън града. В приповдигнатостта на лекото и безгрижно настроение Алваро де Монталбан за момент изпада от конвенционалния разговор за суетата на насладите, който вероятно има за цел тъкмо изпреварващото предотвратяване на подобни изказвания. Репликата на бъдещия доносник е не толкова злонамерено подвеждаща, колкото подсигуряваща собствената си лоялност пред наблюдаващата общност. В безброй случаи конвенционалната реплика е получавала очаквания конвенционален отговор. Става дума за възпроизвеждане на общи места, от които се състои комфортът на всекидневната комуникация. Но Алваро де Монталбан непредпазливо отговаря буквално на семантиката на общото място. Без да иска, той използва един от ефикасните похвати за подкопаване на тривиалната комуникация - взимането й на сериозно, в нейната семантична буквалност, а не в интендираната прагматика на комуникативния топос. Безгрижието на неспазването на условностите на топическата комуникация неизбежно - макар и неинтенционално - попада в опозиция спрямо изтритата от прагматиката семантика, на практика тепърва прави чуваема семантиката на общото място. Отговаряйки на неинтендираната заглушена семантика на общото място, Алваро де Монталбан я прави чуваема - и трябва да отговаря за нея. Другият му зет - авторът на Селестина - макар че не участва в злополучния пролетен излет в покрайнините на Мадрид, систематично е приложил четвърт век по-рано похвата на семантичната буквализация на топическата комуникация, който се превръща в специфичен белег на миноритарния дискурс6, легнал в основата на пикаресковия роман. Фаталното изпускане на Алваро де Монталбан демонстрира потенциално смъртоносните рискове на комуникативната ситуация, в която възниква жанрът на пикаресковия роман, справяйки се както със страха, така и с взривоопасното реагиране на комуникативните общи места. Трудността и опасността на ситуацията се корени в чувството за отчужденост от идентичността, която трябва да се поддържа. Това е една типично модерна ситуация, предизвикана от пропадането между противоположни идентичности, изострящо усещането за неавтентичност и конвенционалност на комуникативните практики, върху които се градят съответните идентичности. Именно в момент на потопеност в атмосферата на автентичност на щастливото изживяване на пролетния излет сред роднини и приятели Алваро де Монталбан непредпазливо реагира на неавтентичността на топическата комуникация. Пикаресковият роман тръгва от същата ситуация на мъчително преживявана неавтентичност, без обаче да се поддава на копнежа по безвъзвратно изгубената идентичност, до която все пак успява да се докосне по обратния път на довеждането на неавтентичността до нихилистичното й обръщане.

Опасното изпускане на Алваро де Монталбан, което използвахме като парадигматичен пример на комуникативната ситуация, в която се корени генезисът на пикаресковия роман, не е единичен случай. Скептичните, агностични и дори нихилистични изказвания, събрани в архивите на Инквизицията, очевидно представляват типична реакция на „новите християни”, подлежаща на бюрократично обхващане и наказателнопроцесуална класификация. Подобно на безгрижието на Алваро де Монталбан в привидно безопасен момент, тези изказвания обикновено изхождат и боравят с образност от всекидневното реагиране спрямо комуникативни общи места. Мартин де Санта Клара си спомня например следното изказване на дядо си: „Няма друг Рай, освен пазара в Калатайюд [град в близост до Сарагоса]” (SFdR 85, бел. 42). Че нихилистичните изказвания са израз на всекидневни реакции спрямо комуникативни общи места, демонстрира по един много свеж и стряскащ начин процесът срещу тийнейджъра Диего де Писа от Пуебла де Монталбан - обвинението се базира върху негова изцепка при спречкване с майка му. „Веднъж гълчейки тя диего [sic] де Писа, нейния син, за някои негови лудории ... изтъквайки пред него [авторитета на] Бога и предупреждавайки споменатия свой син с Бога, за да се поправи, споменатият й син, Диего де Писа, отговорил, че нямало Бог, или нещо от този род” (Una bez riñendo ella a diego [sic] de Pisa, su hijo, algunas travesuras suyas ... poniendo ella a Dios delante y amonestando al dicho su hijo con Dios para que se enmendase, el dicho hijo, Diego de Pisa, rrespondió, no ay Dios, o cosa semejante) (SFdR 89, бел. 47) (многоточие в оригинала). Това призоваване на името Господне в педагогическата стая и изцепката на тийнейджъра биха били изключително забавни, ако не ставаше дума за инквизиционен процес. На тийнейджъра Диего му е писнало майка му да му трие сол на главата в името Господне - и се изцепва, че няма Бог. Твърде вероятно е той да повтаря чуто в семейството изказване и да реагира на двойните стандарти на съществуването на Бога: Бог няма, когато родителите му са тормозени от „изконните християни”, но Бог има, когато майка му иска да тормози него. Гилман преразказва с видима съпричастност историята на Исабел Родригес от градчето Сан Мартин де Валдеиглесиас, която била осъдена заради това, че рязко прекъснала разговора на група католици за смъртта и как умрелите ще трябва да страдат на другия свят заради извършените грехове. Тя изкрещяла: „Човек не е нищо повече от диханието7 си и кръвта.” Точният текст от инквизиционните архиви гласи: „... говорейки за неща, свързани със смъртта, и за умиращите и как заради грешките, които са допуснали тука, ще страдат в другия свят, което казвали други католици, споменатата Исабел казала, че човек нямал друго освен дихание и кръв.” (... hablando en cosas de la muerte e de los que murían e de commo por las culpas que acá cometían avían de penar en el otro mundo, diziéndolo otras personas cathólicas, la dicha Ysabel dixo que el ombre no tenía mas que huelgo e sangre.) (SFdR 89) (многоточие в оригинала). В този пример директната реакция спрямо комуникативното общо място е най-очевидна. Исабел Родригес не взима участие в теологически диспут за безсмъртието на душата, а навярно неочаквано за самата себе си прекъсва с изкрещяването си един от безбройните конвенционални разговори. Тя не твърди - тя изкрещява.

Нихилистичните изказвания в контекста на спонтанна реакция спрямо комуникативни общи места пораждат цяла поредица от паремии, които бихме могли да определим като антитопически общи места. Най-разпространените сред тях са в римувана форма, извличаща противоотровата срещу общите места от поетиката на общите места. По думите на Гилман, това са своеобразни counter-commonplaces (срв. SFdR 91). Честотата, с която се появяват в архивите на Инквизицията, свидетелства както за тяхната широка разпространеност, така и за превръщането им в стандартно обвинение срещу конвертитите. Тези римувани „анти-топоси” буквално биват слагани в устата на почти всеки обвиняем. Най-ранната писмено засвидетелствана форма на подобен римуван анти-топос е от средата на ХV в. и гласи: “En este mundo no me veas mal pasar; en el otro no me verás penar.” (Нека в този свят не ме видиш да съм зле - в другия няма да ме видиш наказан.) Малко вероятно е подобно формално и концептуално шлифовано изречение да няма фолклорен първообраз, но от средата на ХV в. то се приписва изключително на конвертитите. (Префункционализирането на фолклорни елементи в Ласарильо де Тормес рефлектира и използва това злонамерено вменяване.) Прави впечатление акцентът върху чуждото „виждане”, „гледане” (veas ... verás) в насладата от тукашния и предпазеността от наказанията в отвъдния - всъщност предпазеност от самия отвъден - свят. Анти-топосът е диалогично ориентиран спрямо слушател във второ лице единствено число, чието възприемане - „виждане” - на състоянието на говорещия е конститутивно за постулираното състояние на добруване и защитеност. Ако си припомним разрушителната сила на наблюдението, която описахме в историята на Алваро де Монталбан, в анти-топосът откриваме противоположната утопия на споделимостта - визуалната споделимост - на щастието от живота. В условията на класовите различия между „новите” и „старите” християни споделимостта на щастието си остава утопия, приютена във фолклорната виталност и жизнерадост. Реалното положение на нещата води не до споделимост, а до ресентимент, в чийто неизбежно циничен регистър „изконните християни” най-вероятно са чували горния анти-топос, приписвайки го на „новите” в доносите си до Инквизицията. Но утопията на споделимостта на щастието от живота се пази в езика на доносниците, които един ден може би ще могат да го чуят - да чуят истината и щастието на собствения си език в устата на враговете и жертвите си.

Нека засега да чуем още някои от тези утопични анти-топоси. “En este mundo no me veas mal caer, que en el otro no me verás arder.” (Нека в този свят не ме видиш да падна зле, че в другия няма да ме видиш да горя.) (SFdR 92). Този вариант е интересен с амбивалентноста си, в която сякаш по-ясно може да се различи калемът на конвертитската менталност върху фолклорния ствол, - анти-топосът би могъл в случай на инквизиционна нужда да се изтълкува топически: „Нека в този свят не ме видиш да падна зле, за да не ми видиш в другия да горя.” Римуваната дума caer („падам”) лесно би могла да се претълкува теологически или пък в средновековната семантика на fortuna и „падането” от нейното колело. Щастливо - освобождаващо - еднозначен е друг анти-топос: “yo despues de muerto ni viña ni huerto” (аз след като умра - нито лозе, нито градина). Римуването на смъртта с градината (muerto / huerto) е интересно и с оглед на мястото на любовната наслада и смъртта на Калисто в Селестина. Самата паремийна форма с нейния фолклорен паралелизъм и римуване служи за защита на автентичния изказ, както проличава от досието на Исабел Лопес (братовчедка на съпругата на автора на Селестина). След като има непредпазливостта да произнесе пословичната фраза En este mundo no me veas mal pasar; en el otro no me verás penar, тя сама донася за това на Инквизицията, явно страхувайки се, че някой от свидетелите на изказването й може да я издаде. Оправданието й се базира върху паремийния характер на фразата. „Аз, Исабел Лопес, която съм жена на Франсиско Перес, заявявам, че без да внимавам какво казвам, нито смятайки, че съгрешавам, изрекох следните думи: „Нека в този свят не ме видиш да съм зле - в другия няма да ме видиш наказана”, и заявявам, че казах това като поговорка, която обикновено се казва.” (Yo Ysabel López, muger que soy de Francisco Pérez, digo que no mirando lo que dezía ni creyendo que errava dixe las palabras siguientes, “en este mundo no me veas mal pasar que en el otro no me verás penar”, y esto digo que lo dixe por manera de refrán que se suele dezir.) Анти-топосът споделя със същинския топос естеството на нещо, което „обикновено се казва”, - зад което може да се скрие нещо, което не само че не се казва „обикновено”, но е от комуникативна гледна точка нещо толкова необикновено, че за него можеш да изгориш на кладата. Явлението на анти-топосите ясно демонстрира положеността на нихилистичните изказвания в определена комуникативна ситуация, на която те реагират, обръщайки натрапливата й топичност срещу самата нея.

Невнимателното изпускане, избухването или антитопичната реакция спрямо комуникативни общи места образуват една до голяма степен хомогенна група речеви действия, произтичащи от ситуацията на перманентен контрол и натиск за демонстративно обърнато към наблюдателя легитимиране на една винаги подвъпросна идентичност. На тази група речеви действия в тяхната относително единна цялост противостои практиката на иронията в различните й разновидности. От съвременна, т.е. постромантична, гледна точка ироническите практики изглеждат определено по-безопасни. Не така е смятала обаче Инквизицията, за която иронията е представлявала вид грях (pecado): „грехът на иронията или притворството” (el pecado de la ironía o de disimulación) (SFdR 101, бел. 74). Не случайно иронията попада в една графа с лицемерието, преструвката, притворството - неща, в които основно биват подозирани и обвинявани конвертитите. За разлика от „изконните християни” и евреите те са в неизбежно неавтентична позиция. За съвременниците на пикаресковия роман както притворството, така и иронията са определено неприятни типични характеристики на „новите” християни. В това има някаква злонамерена логика, доколкото притворството и иронията представляват две възможности за справяне с натиска на перманентното наблюдение. И двете практики предполагат наблюдаваща инстанция: притворството се стреми да я избегне, иронията - да я превърне в „публика”. И в двата случая наблюдаващите създават в наблюдавания субект едно ново Аз, което или бива избягвано чрез оттегляне в анонимността, или бива овладявано чрез клоунади. Във втория случай възниква типичната за времето фигура на конвертита chocarrero - любителят на непристойни шеги, насочени основно към собствената му проблематична идентичност. В тази връзка няма как да не си спомним еврейския виц за равините, които се жалват пред Господа за идентичностните проблеми на синовете си - „иначе такива добри евреи” - на което Господ квазипикаресково отговаря, че има този проблем от 2000 години. Бакалавърът Санабрия, например, реагира на неизбежното лицемерие на ситуацията на конвертита с полушутовското, полустряскащо избухване: „Кълна се в Бога, че съм чифутин, кълна се в Бога!” (¡Boto a Dios, que soy judío, boto a Dios!) (SFdR 84). Друг пример на една доста по-суха ирония е свидетелството за следния диалог между печатаря Хуан де Лусена и свидетелстващия срещу него доносник: „Аз говорих с него и казах: Господине, ще направи ли Ваша Милост (Vuestra Merced) това и това?” А той ми отговори: „Не ме наричай merced, аз съм само жалък чифутин (judío azino).” (SFdR 85). За същия Хуан де Лусена доносникът съобщава, че е „начетен човек и крайно ироничен в касаещото светата вяра” (hombre leydo y tenía grandes yrronías en la santa fe). Специфичната за конвертитите в Испания от времето на възникването на пикаресковия роман ирония - без която генезисът на жанра на романа би бил невъзможен - максимално изостря структурно необходимата й амбивалентност: от една страна, иронията предполага разбираща общност, ироникът иска преди всичко да бъде разбран; от друга, разбирането води до неизбежна среща с Инквизицията, тази машина за тотална свръхинтерпретация на всекидневното поведение. Екстремната поляризация на антитетичните компоненти на иронията в условия на системно наблюдение, свръхинтерпретация и болезнено проблематична идентичност е една от определящите предпоставки за възникването на пикаресковия роман.

Позицията на иронията предполага парадоксалната положеност едновременно вътре и вън спрямо предмета на иронията. Именно това е положението на конвертитите. Те се разделят с една вяра, без да попаднат в жизнената подслоненост на друга. Дори след емиграцията от Испания те се сблъскват с трудности при реинтеграцията си в напуснатия закон на бащите си. Ашкеназските общности обикновено подозират сефардитите в хладкост на вярата и рационализъм. Парадигматичният пример е, разбира се, Спиноза. Дилемата на конвертитското съществуване, разрешена по такъв впечатляващ начин от Спиноза, е центрирана върху проблематиката на закона. Едно от типичните обвинения срещу конвертитите - прозорливо, за разлика от повечето други - е, че са хора „без закон” (sin ley). Геометрично-мистичното построение на Спинозовата Етика (1675) отговаря в основата си именно на това обвинение в липса на „закон”, имплицитно демонстрирайки вътрешната важност и трудност на отговора. Не по-малко представителна за трудностите и опасностите на конвертитското съществуване е историята на покръстването през 1492 г. на Абрахам Сениор, висш съветник на Католическите крале - и техен сватовник8. Фактът и церемонията на това покръстване са били от важно политическо значение: Исабел и Фернандо се надявали, че повечето евреи ще изберат все пак пътя на покръстването, а не на емиграцията. Самите крале изпълнявали ролята на кръстници. В посочения ден обаче се разбира, че бъдещият конвертит е отишъл да се помоли в синагогата. Кралете били неприятно изненадани, предполагайки, че той в последния момент е размислил. Това би представлявало сериозен политически провал и загубата на очевидно важен за тях експерт. Обяснението на Абрахам Сениор обаче гласяло, че до момента на покръстването той не можел да не изпълнява ритуалните си задължения като евреин, тъй като не желаел да живее и един-единствен час „без закон” (sin ley). Абрахам Сениор всъщност формулира основния проблем на конвертитското съществуване, който по-късно злонамерено ще бъде вменяван и изтъкван - пропадането в едно радикално аномично пространство.

Тук е важно да подчертаем, че явлението е констатирано както в антисемитската литература, така и от самите конвертити. Хронистът на Католическите крале Ернандо де Пулгар - самият той конвертит - защитава установяването на Инквизицията в Толедо именно с аргумента на заплахата от аномия: „... всред християните, които бяха от еврейско потекло ... бяха открити някои ... които в голямото си невежество подлагаха на опасност душите си, не спазвайки нито един от законите.” (SFdR 191, многоточие и курсив в оригинала). От антисемитска гледна точка проблемът на аномията е видян изненадващо рационално в разсъжденията на анонимен полемист, който признава, че наистина има и лоши християни, но „въпреки че някои от тях омърсяват стените на нашата Св. Църква с лошия си живот, при все това градежът на нейния закон остава непокътнат. Но ако се извади крайъгълният камък на градежа, който е вярата, кажете ми, какво остава тогава? А тъкмо това правят онези, които наричате „добри евреи”, които обаче в действителност са лъжци и в двата закона.” (SFdR 191). Логиката е ясна и не е замъглена от омраза: конвертитите престават да бъдат „добри евреи”, без да са станали „добри християни”. Естеството на религиозния им опит при насилственото или заинтересовано преминаване от единия закон към другия застрашава самия крайъгълен камък на вярата. Във формулировката на Гилман: „Естеството на опита им ги е направил скептични.” Изпълнените с омраза антисемитски тиради казват същото: „... те не бяха нито евреи, нито християни ... а най-вече еретици без никакъв закон.” (SFdR 191, бел. 84; многоточие в оригинала). Конвертитите са чудовищен хибрид - alborayque, дума, означаваща чудовището, което пренася на гърба си Мохамед при пътуването му от Йерусалим за Мека. Чудовището alborayque спада към всички познати животински видове. Конвертитите са като него: „обрязани като маври, спазващи Шабата като евреи и християни само по име. В действителност те не са нито маври, нито евреи, нито християни и макар да искат да бъдат евреи, те не се придържат към повелите на Талмуда и не спазват еврейските церемонии. Още по-малко те спазват закона на християните. Затова всички те са били наречени хулно alborayque-та.” (SFdR 192). Поради чудовищната си хибридност те са особено поддатливи на всевъзможни ереси. Те са склонни да се доверяват на „толкова много ереси, колкото [има] при античните философи, някои от които са твърдяли, че нямало друго освен раждане и умиране, или при прадядовците им евреите...” (SFdR 192, многоточие в оригинала). Тези твърдения от анти-конвертитския памфлет Книга на Alborayque (1488) изненадващо съвпадат с анализа на Г. Шолем, на който се спряхме в І глава: конвертитите са особено податливи на ереси с нихилистични импликации. Религиозният опит на конвертитите в Испания от последната четвърт на ХV до началото на ХVІІ в. представлява първата фаза от „смъртта на Бога” в модерността. Създаденият от конвертитите пикаресков роман, от своя страна, е първото жанрово стъпало във възхождането към романа като епос на един напуснат от бога свят.

Ако сега се върнем към иронията като една от възможните практики на конституирания от определена наблюдаваща инстанция субект, можем да я видим като произтичаща от ситуацията на едновременна включеност и изключеност спрямо две общности, в която удържането на собствената идентичност предполага осъзнаването на отделящата я от наличните точки на опора дистанция. Осъзнаването на неизбежната дистанция спрямо противоположните точки на идентичностна опора е социалното условие на възможност на литературния похват на иронията, който на свой ред е формално условие за възможност на романа като жанр. Абсолютната потопеност в света на ставането и унищожаването е възможна само посредством болезненото осъзнаване на неизбежната отделеност от разнопосочните идентичностни опорни точки - отделеност, пораждаща иронията. Това е една много суха ирония, близка до сардоничността, която антитетично се свързва с предметната пълнота на света някъде там, отвъд дистанцията - ирония, която удържа отказаната й пълнота на предметния свят. Социологическите основания на ироническата дистанция в нейната определяща за възникването на жанра на романа функция трябва да се търси в „ироническия потенциал на ситуацията на конвертита” (converso situation) (SFdR 20). Много е важно да разграничим този тип ирония, който откриваме в пикаресковия роман, от ранноромантическия тип в концептуализациите на Фр. Шлегел и Новалис. Доколкото испанската литература от епохата на Ренесанса и Барока влиза в канона на „световната литература” (Weltliteratur) в решаваща степен именно посредством преводите и най-вече концептуализациите на немските романтици, романтическият тип ирония представлява поетологическата матрица на мощна и често невидима интерпретативна традиция, превърнала първия модерен роман в повече или по-малко сложен и диференциран сблъсък на „идеал” и „действителност”. Типичната за пикаресковия роман ирония, разработена до съвършенство половин век по-късно в Дон Кихот, не предполага наличието на субект, намиращ се във владение на „идеал”, т.е. на автономно вътрешно пространство, от чиято позиция „действителността” да бъде видяна в иронична светлина. Както вече имахме възможност тезисно да посочим и както ще видим в разгърнат вид в заключителната глава на това изследване, субектността на pícaro-то се конституира като продукт на инквизиционно наблюдение, което бива пародирано в наративните форми на автобиографичното аз-повествование, трансформиращи практиките на изповедта и инквизиционния разпит в качеството им на ранномодерни процедури на контрол и самоконтрол. На автономното вътрешно пространство, от което изхожда романтическата ирония, при pícaro-то отговаря конституираната от наблюдаващата инстанция идентичност. Парадоксално именно тази наблюдаваща инстанция би била способна на ирония, ако не беше смъртоносно сериозна. Впрочем потенциалната възможност някой да стане жертва на Инквизицията е можела да предизвика смях, както в примера на един писар (escribano), който бил обучил малкия си син да изкрещява на публични места по адрес на недолюбван от него конвертит: „Ще изгорят доктора и майка му!” Свидетел на тези изпълнения съобщава: „Щом момчето кажеше това, всички избухваха в смях.” (SFdR 242, бел. 80). Пародирайки конституираната от наблюдващата инстанция идентичност, pícaro-то заема позицията на наблюдаващата инстанция, от която разкрива конституираната същност на идентичността. Пикаресковата ирония проблясва в моментите на превключване между позициите на наблюдаван и наблюдаващ, което обикновено става в сферата на драстичната телесност. Наблюдаващата инстанция е свалена до полезрението на жабешката перспектива, от която е принудена да прави своите „разследвания” в материала на потребностите на тялото в тяхната голота, - комическа инквизиция на премеждията на тялото. Като комичен инквизитор на своята собствена телесност и на телесността на света, pícaro-то реализира специфичната ирония на подложената на наблюдение телесност, пародийно заемаща позицията на наблюдаващата инстанция, свличайки я в телесността на наблюдаваното.

Друга съществена разлика между пикаресковата и романтическата ирония може да бъде прокарана по линията на противостоене между агностицизъм, от една страна, и безкрайно потенциране на рефлексията, от друга. Пикаресковият тип ирония е белязан от общата агностична нагласа, произтичаща от пропадането между двата „закона”, придаващи всеки един за себе си непостижимата от позицията на конвертита подреденост и разбираемост на света. Видяхме как това пропадане между „законите” довежда във втората половина на ХVІІ в. - вече извън Испания, в протестантска Холандия - до желязната стоическа геометрия на Етиката на Спиноза. В генезиса на природонаучната картина на света лежи една изходна неподслоненост в „закона” и отговарящата й стоическа воля за намиране на нова подслоненост в железните закономерности на геометрично-физикалисткия Космос. Модерният реализъм е също подобен подслон в един изоставен от бога свят. В Испания от времето на Контрареформацията пътят на Спиноза е блокиран, но материалната стихия на пикаресковите романи напомня за неговата фолмула Deus sive natura [Бог или природа]. Агностицизмът на испанските конвертити е изразено рационалистичен и има допирни точки с Еразмовата „възхвала на глупостта”. (Сред най-ентусиазираните последователи на Еразъм в Испания преобладават хората с конвертитско потекло. Това кара някои изследователи да разглеждат пикаресковия роман като еразмистки продукт.) Не на последно място агностицизмът противостои на проявите на фанатизъм в рамките на самата общност на конвертитите - фанатизма на ренегатите и неофитите. Известен факт е, че някои от най-неумолимите инквизитори са били с конвертитско потекло - най-известният пример е Томас де Торквемада (1420-1498). Административно-организационните способности на конвертитите със сигурност изиграват определена роля при установяването на бюрократичната система на Инквизицията. Скептичният анонимен автор на Ласарильо де Тормес прекрасно е знаел, че няма нищо по-страшно от фанатизма на ренегата. Скептицизмът и агностицизмът на пикаресковия роман е до голяма степен вътрешнообщностен отговор на другата възможност - фанатизма. Скрит зад анонимността си, авторът на Ласарильо ще си позволи да иронизира не само католическата ортодоксия, но и раннопротестантската секта на „илюминатите” (alumbrados, iluminados), която упражнява притегателна сила върху някои конвертити, търсещи в нея облекчение и рационално осмисляне на непоносимата демонстративна ритуалност, на която са били подложени във всекидневието си. За pícaro-то изискваната от наблюдаващата инстанция ритуалност ще се окаже убежище - макар и шутовско - което той ще предпочете пред алтернативата на напрегнатото експлицитно мистично осмисляне на ситуацията, характерно за автобиографията на св. Тереса де Авила (1515-1582)9 и лириката на брат Луис де Леон (1527-1591)10. Важно е обаче да се подчертае, че класическата испанска мистика и пикаресковият роман се коренят в аналогична екзистенциална ситуация. Скептицизмът и агностицизмът на пикаресковата ирония познава - и избягва - пътя на експлицитната мистика, проправяйки с избора си пътя на типичната за жанра на романа позиция на иронията в един изоставен от бога свят.

Бихме подценили пикаресковата ирония, ако не обърнем внимание на нейната дълбока свързаност с това, което Нитцше ще нарече „ресентимент” и експлицитно ще свърже в Към генеалогия на морала с юдейското „преосмисляне на ценностите” (срв. N V 266-268). По-късно ще се върнем към този пасаж от Към генеалогия на морала, определящ за предприетото в това изследване конципиране на пикаресковия роман. Засега ще изтъкнем генеалогическата зависимост на пикаресковия тип ирония от концепцията за ресентимента в разбирането на Нитцше. Съвременниците на пикаресковия роман имат ясно съзнание за тази зависимост, която по-късно ще се превърне в обвинение, което дори строго справочно издание от рода на Metzler-Literatur-Lexikon смята за необходимо да отбележи - в скоби - като една от влиятелните линии на интерпретация на жанра. „Като цяло пикаресковият роман бива интерпретиран като литературен израз на един социален протест, който често се разполага много далече от християнските представи (отчасти също като литературно отмъщение на преследваните испански евреи от ХVІ в.), отчасти също така като дидактична литература, целяща морално поправяне.” (Хюбнер 1990: 412). Прави впечатление, че интерпретацията на пикаресковия роман като израз на ресентимент е поставена по рецептивна значимост в една и съща плоскост с интерпретацията му като дидактична литература. Поставената в скоби теза за ресентимента е представена като конкретен аспект на по-общата теза за пикаресковия роман като израз на социален протест с изразено нехристиянски характеристики. Погледнато отвътре - от позицията на съвременник на генезиса на пикаресковия роман и литератор с конвертитско потекло11 - тезата за ресентимента намира още по-ясно потвърждение. „Аз с изненада си казах: „Този благороден господин [снизхожда да] говори с мен; дори изглежда сякаш отговаря на въпросите ми; езикът му е чист кастилски; реториката му е италианска; логореята му - сицилийска; отмъстителността - на маран (la venganza, de marrano); и глупостите му - негови собствени.” (SFdR 106).

Изтъкването на „маранския” ресентимент от страна на видния chocarrero Вильялобос се вписва в общата му стратегия на шутовско обръщане на конституирания от наблюдаващата инстанция образ на проблематичния произход. Говорейки, например, за страхливостта си - пословичната страхливост на конвертитите - Вильялобос изтърсва: „Аз, дето бях най-великото чифутче на родния ми град...” (Yo que era el mayor judihuelo de mi pueblo...) (SFdR 102, многоточие в оригинала). Това шутовско изтъкване на произхода има горчива основа. В писмо от 1518 г. горчивината взима връх над шутовската маска, която обаче продължава да определя изказа в разкривената гримаса на едно двусмислено „признание”, подбъзикващо ефективността на тайнството на св. кръщение: „Не мога да отрека проклетото си потекло, произлизащо от толкова мръсен народ, че целият Йордан ни би могъл да я измие дори с помощта на Св. Дух” (SFdR 102, бел. 75). Макар че тази горчивина припомня наблюдението на К. Льовит - направено във връзка със „случая” Вайнингер12 - за характерната за конвертита омраза към себе си, която хвърля сянка върху непредубедеността на изказването на Вильялобос за „маранския” ресентимент, демонстрираната от него степен на рефлексивност и ясно съзнание за ситуацията, в която се намира, ме кара да му се доверя. Тази ситуация е формулирана най-прецизно в един стихотворен текст, който напомня за хетеронимията на Фернанду Песоа (срв. Сабоурин 2000: 25-42) или за бароковия conceptismo на един имагинерен конвертитски Кеведо. „Пиша смешки на сериозно,/ Претърпявам наистина, правейки смешки,/ И Страдам [sic] преструвайки се/ От хиляди нараняващи мъки,/ Които ме раняват наистина/ И с престорен смях/ Прикривам истинския плач ...” (Escrivo burlas de veras,/ Padezco veras burlando,/ Y Çufro [ sic] dissimilando [ sic] / Mil angustias lastimeras,/ Que me hieren lastimando/ Y con risa simulada/ Dissimulo el llanto cierto ...) (SFdR 100, бел. 70; многоточие в оригинала). Че конвертитът chocarrero изживява предизвиквания от него смях като социално чудовище, демонстрира синекдохично гротескното описание на смеха в Трактат за големия смях (Tratado de la gran risa) на парадигматичния chocarrero Вильялобос. „Смехът е страстта и присъщото свойство на звяра, наречен „кралски двор”. Кралският двор е особено животно, което постоянно се смее, без никакво действително желание да го прави; то има две или три хиляди усти, като всяка една от тях умира от смях. Някои от тях нямат зъби подобно на устите на маските, други са големи колкото устите на черепи, раззинати до ушите, други са присвити до една като илици; едни са брадати, други - бръснати; едни са мъжки, други - женски; едни издават пронизващи звуци, други - хрипави и ръмжащи ...” (SFdR 102, бел. 102; многоточие в оригинала). Шутът chocarrero се страхува от смеха, който предизвиква, - и не може да спре да го предизвиква. Динамиката на този смях е динамиката на ресентимента, който едновременно се страхува от предмета си и от себе си, но - веднъж отприщен - не може да спре.

Фигурата на шута chocarrero, гротескно тематизиращ масовата обсцесия с произхода, е само една от социално възможните маски, практикувани от конвертитите в интересуващия ни тук период на генезиса на пикаресковия роман. Процесът на социална травестия, пародиран от chocarrero-то, е определящ аспект при ускореното навлизане на Испания в модерните времена през последната четвърт на ХV и първата половина на ХVІ в., рефлектиращ не само върху конвертитите, но и върху „изконните християни”. В основата става дума за кризисно пренареждане и редефиниция на социалната стратификация при прехода от Средновековието към ранната модерност. „В известен смисъл може да се каже, че конфликтите на ХVІ в. произтичат от усилията на кастата на „изконните християни” да наложат йерархично подреждане спрямо групи, които през Средновековието са били разделени и несъотнесени.” (SFdR 120). Това ново йерархично съотнасяне изразява една фундаментална управленска и административно-бюрократична принуда на ранномодерната централизирана държава при усилията й да осигури хомогенизацията на различните поданици („субекти”) върху дадена територия. Както ще имаме възможност да изтъкнем в един по-широк контекст при по-нататъшното разгръщане на изследването, процесът на хомогенизация на този начален етап на модерната централизирана държава е можел да протече само в религиозна форма, допълнително и съответно за по-продължителен период консолидирана в специфичните испански условия от „пограничния” характер между исляма и християнска Европа и от току-що завършилата Реконкиста, тепърва включваща Испания в общоевропейската сфера. „Не само всеки един човек носи своята стандартизирана маска, но сега откриваме и цяла една каста, успешно претендираща да бъде [възприемана като] класа. Ако селяните „изконни християни” превръщат оправданото си икономическо и политическо недоволство в религиозен фанатизъм и самовлюбен предразсъдък, конвертитите се научават как да прикриват собствените си реакции спрямо преследванията под покривалото на буржоазен патриотизъм и традиционализъм. Бихме могли също така да предположим, че в много случаи те усвояват нещо още по-полезно: как сами да повярват в това.” (SFdR 460).

В това проникновено - почти прекалено проникновено - разсъждение Гилман визира въоръженото въстание на Общинарите (Comuneros) (1519-1521), в което градската буржоазия на Кастилия се опитва да се противопостави на увеличаването на данъчното бреме, предизвикано от експанзионистичната външна политика на Карлос І, недоволна също така от голямото влияние на фламандската свита на Императора. Отново един chocarrero ще свали - с проницателността на конституирания от маската си - маските на социалните актьори. „В качеството си на комичен новинар и коментатор на епохата „дон” Франсесильо де Суньига отбелязва за битката в покрайнините на Толедо: „В тази битка много трупове се оказаха обрязани.” (SFdR 460, бел. 137). Вильялобос не остава по-назад в демаскирането на ресентимента зад патриотичния плам на кастилската буржоазия, язвително привеждайки примера на някакъв фламандски благородник, който в стремежа си да мине за кастилец и comunero повтарял на всяка крачка, че не вярва в Бога (que no cree en Dios a cada paso) (SFdR 461, бел. 140). Щом кастата13 на конвертитите държи да се маскира на голямата сцена на една социална революция като национално отговорна буржоазия и за спасяването на кожата по изключение се налага да минаваш за безбожен конвертит, защо „дон” Франсесильо де Суньига и Франсиско де Вильялобос да не се маскират като шутове на частната сцена на всекидневното справяне с конституираното от наблюдаващата инстанция мъчително Аз? При всяко положение това е било по-добър изход - или изобщо някакъв изход, както уточнява маймуната на Кафка (срв. Сабоурин 2001) - от сцената, описана от баварския пътешественик Хиеронимус Мюнцер, който през 1494 г. посещава лудницата във Валенсия, където в миниатюрна клетка е изложен побъркал се конвертит, рецитиращ молитви на староеврейски. Баща му е бил изгорен на кладата поради налудната му недискретност. По същото време 15-годишно момиче говори с Месията и посещава небесата, където вижда мъчениците на Инквизицията, седящи на златни тронове.

Концепцията на Гилман за „ситуацията на конвертита” (converso situation), която си позволихме да изведем като заглавие на тази глава, включва две основни допускания: 1) екзистенциална споделеност на определен социалноисторически схванат жизнен опит и 2) приложимостта към този опит на понятието за поколение. Според Гилман, към чиято теза се присъединяваме тук, двете допускания имат реалното си основание в епохалното събитие на установяването на Инквизицията в последната четвърт на ХV век. В съгласие с тази теза установяването на Инквизицията представлява цезура както в социалноисторическото формиране на жизнения опит, така и в неговото поколенческо полагане. Непредвидимите, но епизодични и отминаващи взривове се заменят с едно невидимо административно-бюрократично насилие, което можем да определим като процедурно. Цензурата проличава най-ясно в опитите за справяне с новата ситуация посредством традиционните средства на моментното снишаване или въоръжената съпротива. Те са еднакво безполезни и обречени на неуспех пред анонимното лице на процедурата, която продължава. „Работейки с масата от данни, изровени от архивите на Инквизицията на Толедо (архиви, в които са копали много изследователи [...] и които още далеч не са изчерпани), Хулио Каро Бароха14 стига до заключението, че най-ранните жертви и потенциални жертви на Св. Инквизиция са се характеризирали с непредпазливостта си, неприспособимостта си и с неразбиране на ставащото с тях; с една дума - с липсата на съзнание за тяхната историческа ситуация. Те критикуват „публично Инквизицията, защитават свободата на съвестта, иронизират или се придържат към юдейски ритуални практики без никаква предпазливост - и плащат ... скъпо своята неприспособимост.” (Гилман 1979: 88-89)15. Липсата на съзнание за цезурата кара дори някои конвертити да смятат Инквизицията за по-малко зло от погромите. Твърде скоро обаче на златните тронове на мистичната визия ще седят именно нейните жертви.

Невидимият процедурно предвидим характер на административно-бюрократичното насилие го прави на пръв поглед по-малко опасно - пет века по-късно Йозеф К. ще има същото усещане в началото на процеса си, за да му мине в края през ума, че страшното на процедурата е, че тя продължава. „Доста конвертити - болшинството на стандартните жертви, разгледани от Каро Бароха - разбират Инквизицията като историческо отклонение от нормалността, преходен израз на кралски фанатизъм от рода на този, на който отдавна са били свикнали. Надявали са се, че тя би могла да бъде изиграна, търпеливо претърпяна, избягната или подкупена и поради това за предпочитане пред общонационалните погроми (последния [преди установяването на Инквизицията] се случва през 1473 г.), които не подлежат на подобно третиране.” (GoC 95). Именно противоположното, първоначално най-вероятно екстравагантно осъзнаване на цезурата, отвъд която няма връщане - цезурата на модерността, - отграничава поколението на създателите на пикаресковия роман. В този смисъл поколението означава не естествен хронологически сегмент, в който попадат родените след определена дата, а „специален феномен, който се случва само при определени исторически обстоятелства” (GoC 90), които освен това трябва да бъдат осъзнати като различни от предходните. Поколението е налице, дори ако става дума за въображаемо конструиране на цезура, - и може да не е налице при реално дадена, но недискурсивирана цезура. В основата си феноменът на цезурата винаги е въпрос на дискурсивно конструиране и използваната дистинктивно формулировка „недискурсивирана цезура” всъщност съдържа противоречие в понятието. Поколението е въображаема или реална - в заслужаващите интерес случаи на практика винаги и двете във вариращи пропорции - но задължително дискурсивирана цезура. В съгласие с тази дефиниция на понятието за поколение можем да говорим за произхода на пикаресковия роман в рамките на едно положено в „ситуацията на конвертита” дискурсивиране на цезурата на Инквизицията в качеството й на определящ фактор на конституирането на модерната субектност.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. „Трябва да си дадеш сметка, що за взривоопасен елемент е тази Бони-ситуация.” (Тарантино 1994). [обратно]

2. Цитираме по-нататък фундаметалния труд на Гилман в текста със сиглата SFdR и съответните страници. [обратно]

3. От които започва Реконкистата (La Reconquista) и където се предполага, че не може да има примеси на маври и евреи. [обратно]

4. Герой на испанския героичен епос Песен за Моя Сид. [обратно]

5. По-нататък цитираме романа в текста по това издание със сиглата LdT. [обратно]

6. На проблематиката на миноритарния дискурс ще се спрем подробно в следващата глава. [обратно]

7. Срв. мотивът на дишането в 2001: Космическа Одисея (1968) на С. Кубрик и в Убий Бил (2003, 2004) на К. Тарантино. [обратно]

8. Срв. за фигурата на семитския сватовник в следващата глава. [обратно]

9. Използваната от св. Тереса формулировка vivir muriendo (да живееш, умирайки) - въпреки теологическия си контекст - изразява според Гилман „поколенческия смисъл на съществуването като мъка” (SFdR 169) за родените след установяването на Инквизицията. [обратно]

10. Един от предците на брат Луис де Леон използва споменатото в началото на тази глава възвеждане на рода си към La Montaña, т.е. планинските области на Арагон (срв. SFdR 47, бел. 56). По време на факултетен съвет самият брат Луис де Леон е бил заплашен от опонент с изгаряне на кладата - обичайни заплахи по адрес на хора с конвертитско потекло (срв. SFdR 242, бел. 80). [обратно]

11. Франсиско де Вильялобос, състудент на автора на Селестина, придворен лекар и шут, типичен пример на споменатата вече фигура на конвертита chocarrero. [обратно]

12. Срв. І гл. [обратно]

13. Заслужава да се отбележи, че думата „каста” (casta) е от иберийски произход и бива използвана за първи път в съвременното си значение в края на ХV в. от португалските откриватели на източния морски път до Индия при конфронтацията им със структурата на видените там общества. [обратно]

14. Испански антрополог, на когото ще имаме повод да се позовем в следващата глава. [обратно]

15. Цитираме това изследване по-нататък в текста със сиглата GoC. [обратно]

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Анонимен 2000: Anónimo. Lazarillo de Tormes. Ed. Francisco Rico. Madrid: Cátedra, 2000.

Гилман 1972: Gilman, Stephen. The Spain of Fernando de Rojas. The intellectual and social landscape of “La Celestina”. Princeton: Princeton UP, 1972.

Гилман 1979: Gilman, Stephen. A Generation of Conversos. // Romance Philology. Vol. XXXIII. August 1979, № 1.

Дюлмен 1997: Dülmen, Richard van. Die Entdeckung des Individuums (1500-1800). Frankfurt am Main: Fischer, 1997.

Менендес Пелайо 1979: Menéndez Pelayo, Marcelino. La Celestina [Origenes de la novela ІІІ] . Madrid: Espasa-Calpe, 1979.

Сабоурин 2000: Сабоурин, Владимир. Алегории на неидентичното: хетеронимията на Фернанду Песоа. // Сабоурин, Вл. Изследвания. Литература / Модерност. Теология. Кино. София: Графити, 2000.

Сабоурин 2001: Сабоурин, Владимир. Към началата на теологическото тълкуване на Кафка. // Сабоурин, Вл. Ляво и литературно. София: PerMan, 2001.

Тарантино 1994: Tarantino, Quentin. Pulp Fiction. // The Tarantino Gold Collection (DVD). München: Universum Film GmbH & Co. KG, 2003.

Хюбнер 1990: Hübner, Klaus. Schelmenroman. // Schweikle, Günther u. Irmgard. (Hg.) Metzler-Literatur-Lexikon. Stuttgart: Metzler, 1990.

 

 

© Владимир Сабоурин
=============================
© Електронно списание LiterNet, 03.12.2005, № 12 (73)

Други публикации:
Владимир Сабоурин. Произход на испанския пикаресков роман. Велико Търново: УИ "Св. св. Кирил и Методий", 2006.