ПАУЗАТА: ПРОЕКТИ, ФОРМИ, ГЛИНА

Владимир Сабоурин

web

Фридрих Ницше, Фрагмент 16 [28] (лято 1888)¹

Ориген, Хомилия към Иезекииля

Якоб Таубес, Политическата теология на Павел

Четвъртата книга на Бойко Пенчев “Българският модернизъм: моделирането на Аза” (2003) попада в реда на публикуването си в щастливия ритъм на една рефлексия, предхождана от поетическата книга “Слизане в Египет” (2000), което напомня реда на “Стихосбирка” (1992) и “Тъгите на краевековието” (1998). Аналогията в темпорализирането на “Българският модернизъм” (по-нататък в текста като БМ) и критическия опус на 90-те има своето иманентно структурно съответствие в успоредяването на езиковото съзнание на модернизма от първата половина на 20-те и опита на близкото минало. “Съзнанието за изкуствеността, за социално-конвенционалния, условен характер на езика в началото на 20-те е толкова силно, колкото никога преди и след това в българската култура, с изключение може би на 90-те години на ХХ век.” (189)² Темпоралният модел, с който работи БМ както на концептуално, така и на композиционно ниво, и който ексклузивно свързва изследването на модернизма с критическия проект на 90-те като парадигма на “собствената [ни] модерност” (26), едва ли би могъл да бъде формулиран по-категорично и по-силно - “никога преди и след това”. Малко са нещата, за които бихме казали подобни думи, а щом ги изговорим, времето, в чийто наглед ни се явява предметът, придобива формата на затаен за миг дъх, формата на пауза. “В един по-едър план на разсъждение бихме могли да предположим, че модерните литературноестетически движения в българската литература стават възможни като културен феномен в “паузата” между две епохи на силна идеологизираност.” (257) В часа на Пан, щом часовникът удари пладне, денят затаява дъх. Склонен съм да чета думата “пауза” буквално социалноисторически и политически, от една страна, и същевременно не по-малко буквално в смисъла на застъпваната от БМ критика на идеята за литературен “процес”, “развой” (с техните отявлено хегелиански импликации), от друга, също толкова важна за книгата страна. При един прочит на БМ, фокусиран върху темпоралния модел на паузата, на преден план излиза усилието на книгата да трансформира жилавото периодизиращо-таксономично естество на понятийността, с която се мисли българският модернизъм. Посредством тази преобразяваща литературноисторическия наратив трансформация понятия от рода на “литературен кръг”, “сецесион” или “модернизъм” получават един нов мисловен и екзистенциален хоризонт на моделиращи Аза форми и проекти, които се конституират от потребността за признание (през Цв. Тодоров/Ч. Тейлър), адресирана към имагинерни, конструирани от съответните текстове микрообщности. Въображаемата малка общност, доколкото мога да проследя нещата достатъчно назад като време и идейност, е една от изходните утопии на писането на Б. Пенчев, която в БМ претърпява по-нататъшно усложняване в полагането си в темпоралния модел на паузата. В по-общия план на начина, по който естетическата модерност моделира времето, обещаваната от утопията непосредственост безкрайно респ. циклично се отлага от комплексността³ - това всъщност е апорията, определяща динамиката на взаимоотношенията на естетическото и политическото в модерността.

В съгласие с присъщото на модернизма “бягство от историята”⁴, което в радикализациите на авангарда преминава в “бягство от времето” (както ще озаглави една от книгите си дадаистът Хуго Бал), БМ ситуира появата на “еманципирания [...] Аз в българската култура” (68) в точката на “обособяването на аспекти на човешкото, нередуцируеми до историята” (пак там) (к. Б. П.). Дискурсивният разлом, пораждащ модерния човек, е открит в кризата на олицетворението като реторически механизъм за “тоталното полагане на личността в историята” (69). От демонтажа на олицетворението, осигуряващо реторическата трансмисия между Аза и историята, за БМ пряко следва обръщането към “вътрешния живот” - аргументативен ход, чрез който в проясняването на потеклото на модерната субектност могат да се засекат линиите на Ницше през М. Фуко и П. де Ман и на неомарксизма⁵ през В. Бенямин, Т. В. Адорно и Петер Бюргер. Най-вече мълчаливите междутекстови срещи на двата големи демистифициращи проекта на модерните времена (третия - Фройд - красноречиво като минус-присъствие и експлицитно е изключен) заплитат концептуалната интрига на книгата по начин, който извиква в паметта стихотворението “Произход на времето от труда и частната собственост”⁶ от поетическата книга “Слизане в Египет”, включително и като работа на езика. В тази връзка прави впечатление, че и двата пъти, когато формулира тезата за кризата на олицетворението, която парафразирах по-горе, Б. Пенчев използва думата “вяра”: “кризата на вярата в олицетворението” (67) и две страници по-късно “изгубената вяра в тоталното полагане на личността в историята”. Тейлър със сигурност би одобрил подобна словоупотреба⁷. Ще завърша наблюденията си върху един от важните за мен пасажи от книгата (с. 66-68) с цитиране на ключовото изречение, чиито формулировки вече използвах по-горе в коментара си. “Обръщането към “вътрешния живот” е пряко следствие от изгубената вяра в тоталното полагане на личността в историята през революцията.” Това изречение би могло да е цитат както от Беняминовия “Шарл Бодлер - лирик в епохата на високоразвития капитализъм”⁸ или от “Проза на модерността” на П. Бюргер, така и от някакъв въображаем текст на Ницше, в който думата “революция”, без да е поставена във вездесъщите в БМ кавички, по странен начин е попаднала в разсъждение върху генеалогията на съзнанието.

Представяйки си този текст на Ницше, имам пред очи “Генеалогия на Аза”⁹ от критическия магнум опус на 90-те години на ХХ век “Тъгите на краевековието”. Имагинативно прецизното и страстно четене на Ницше в БМ води началото си от героическите времена на рецензентската рубрика “Библиотопия”, още в стария формат на в. “Литературен вестник”, когато за Кафка или Ницше се пишеше като за наши съвременници, издали първа книга, изневиделица врязваща се в пълзящия кофраж на света от вчера. При “Генеалогия на Аза” (1993) се касае за елиптично речена и отсечена (с безглаголни изречения) рецензия за книгата на Фр. Ницше “Несвоевременни размишления”, току-що появила се тогава на българския книжен пазар. Намираме се във времето на ударното издаване на забранени и полу-забранени¹⁰ през социализма автори и бързото им усвояване в парадигмата на един в повечето случаи епигонален постмодернизъм, рядко - начетен, умен и концептуално вменяем постструктурализъм. Предприетото в коментара ми контекстуализиране на интереса към Ницше изхожда от определението на Хабермас за представката “пост” като израз на един “опит на дисконтинуитет”. Както континуитетът, който в модерното възприятие за време губи естеството на нещо разбиращо се от само себе си, така и дисконтинуитетът имплицират в “дискурса на модерността” едно сугестивно усещане за отговорност и поемане на отговорност (да се сравни с разполагането на рецепцията на Ницше от страна на Фуко в политическия контекст на “разочарованието от несбъднатия бунт от 1968”); интересно е освен това настояването на Хабермас за ексклузивността на Фуко в поколението на разочарованите леви интелектуалци по линията на “внезапното” (к. Ю. Х.) естество на разочарованието му.¹¹ Но да се върнем към “Генеалогия на Аза”. Не съм чел текста в момента на публикуването му, когато бях здраво дисертационно забит във фазата на немския идеализъм, но мога да си представя тогавашното му потъване в мътния поток на постмодернисткия жаргон. Пет години по-късно в “Тъгите на краевековието” и десет години по-късно вече като палимпсестна подложка в БМ, “Генеалогия на Аза” достига аскетически отложения си темпорален модус на “сбъдването” в отброимата между трите текста време-пространствена пулсация. Проследяването на сюжетната линия на Ницше в БМ предполага едно синоптично четене на двата текста, което да направи видима палимпсестната фактура на книгата, представляваща текстологично верифицируем еквивалент на темпоралния модел, в чийто наглед Б. Пенчев мисли българския модернизъм.

Да започнем от програматиката на заглавията: “генеалогия на Аза” недвусмислено заявява, че “моделирането на Аза” ще се мисли не като аналогично на естетическата практика теоретично строителство, при което естетиката играе ролята на органон на теорията (и политиката), а като “раждане”, “освобождаване от топлата тиня на небитието”, “отделяне от непресъхващата гръд на Времето” (ГА 179). Влагата, тинята са устойчиви думи в поетическите текстове на Б. Пенчев, откъдето преплисват в “Генеалогия на Аза” и по-нататък отново преливат в поетическите текстове след 93-а. Двете най-ранни словоформи в достъпните ми в книжен вариант текстове откривам 1) в “Логогония” - “Излюпих се от тинята като мехурче.”¹² - където имаме изходната констелация на “тинята” и “раждането”, при което се тематизира “раждането на речта” и 2) в “Бележка” (курсив в оригинала) (стихотворението преминава от “Стихосбирка” във втората поетическа книга “Слизане в Египет”, където е озаглавено “Възраждане на езика”) - “После идва неизбежната вода -/ ангелите във устата ти измират.../ Пуст език, като перо от гарван вял.../ Болгарский блудкаш, какви ти тук акриди.”¹³ - влажният елемент отново е свързан с езика (в лепкаво-натръшкващото триединство на орган, реч и народ) и дефиниран чрез своята противоположност “акриди”, една от съставките на храната на Йоан Кръстител в пустинята (другата - “медът” - влиза в състава на рецептата за халва на Раковски от мотото на стихотворението, “10 оки мед”, т.е. “медът” има валенция както към Ницшеански мислените “слабоволни” с техния “лепкав спомен” за изгубеното блаженство на кутиите с тахан-халва¹⁴ или тавите с баклава - активирани при преминаването на стихотворението от “Стихосбирка” в “Слизане в Египет” от египетските котли с месо, - така и към пустинята на “акридите”). В “Слизане в Египет” семантичното поле на “тинята” метатекстово обрамчва книгата, доколкото мета- и паралексемата “Египет” е елемент от това поле. В кулминационния текст “Нови кентърберийски разкази” обитателите на тинята изплуват на захранка от чашата с кръвта Христова: “Ще въдиш попови лъжички във Граала!” (СЕ 17). “Първата вода” от стихотворението “Третата вода” подяжда “тинясалите брегове [...]/ в които гнездят речни охлюви” (СЕ 21). В “Естествена история на малките братя” описаните в съгласие с китайската енциклопедия на Фуко същества едновременно свиват гнездата си “[в] здрачни усои и диви мочури” и за тях се твърди, “че били хоросанът небесен / в кулата на Христа.” (СЕ 23) При програмното смесване на ниско и високо, регистърът на ниското се застъпва от елемент на семантичното поле на “тинята” и в стихотворението “Сърцето на сръбското”: “Някакъв Данте седи и си слуша Shaban-а,/ оплетен в жабуняк и кориандър” (СЕ 29). Въздигането и падането в артикулацията на името на любимата в “Love’s labour’s lost” също ползва “тинята” като застъпник на ниското: “Римляните са я наричали Тривия,/ сигурно за да избегнат/ онова политване на езика/ при първата сричка от името й,/ изкусителното, навяващо боязън въздигане/ (с последващото падане обратно в блатата/ на двете задни отворени гласни,/ разделени от вибрираща под водата преграда)” (СЕ 30). В последното стихотворение на книгата “Молитва от Египет” проследената лексикална линия завършва в “една-единствена/ извивка в тинята на Нил.” (СЕ 34), в която думата достига до възвишената позиция на ниско съответствие на ултимативната възвишеност¹⁵ на старозаветния, “[р]авините разправят” (пак там), иконоклазъм.

Нека продължим оттук четенето на “Генеалогия на Аза” като палимпсестна подложка на темпоралния модел на БМ, прекъснато от екскурса за поетическите праобрази на речника, който се използва при интерпретацията на генеалогическата концепция на Ницше. Моделирането на Аза е “интелектуално упражнение, раздиплящо подмолите, гънките и удобствата на безметежното пред-съществуване” (ГА 179). За БМ пред-съществуването е темпоралният модус на “българската ситуация” (97), за който говори един повтарящ се в книгата, натежал от споделен опит цитат от Пенчо Славейков. “... нито старото си отива, защото е отживяло, нито новото идва, защото има непосредствена потреба от него. Нашият живот още не е подчинен на обикновените закони на развитието; той всъщност още не е започнал да се развива.” (32 и 97) В този темпорален модел историята на българите още не е започнала. Продължаващото състояние на “предисторичност” се дължи на отбягването на това, което БМ нарича “екзистенциален праг”, “кризисна, прагова ситуация”, “преход”. Сега, когато дискурсът на “прехода” свърши работата си по легитимацията на преразпределението на богатството и бедността, може би ще бъдем по-възприемчиви за констатацията на Б. Пенчев за “липсата на преход” (ср. 105) като дълбинен модус на времевата положеност на “българската ситуация”. “Българският модернизъм” търси изходи - “праг”, “предяла”, “синур”, “преход”, “прорив”, “цезура”, “зев”, “разрив”, “застиналост”, “отврата”, “провал”, “отказ”, “забрава”, “лудост”, “прекъсване”, “отцепване”, “разсичане”, “умъртвяване”, “разчленяване”, “замайване”, “захлас”, “пауза” - от тъй и незапочващото време на българската ситуация в “[с]лучването” на субекта в процепа на “несвоевременното” (ГА 179). Едва ли някой (иска да) си спомня за квазихайдегерианския фурор на “случването” в началото на 90-те, но е поучително все пак да се види как думата е поставена в кавички и генитивно е свързана с много мъртвия по онова време субект. “Така самосъздаващият се човек с търпелива сериозност се отграничава от “епохата”, с която по случайност се е оказал преплетен.” (Пак там) Цитирам това прецизно хващащо Ницшеанското високомерие изречение с неудовлетвореното съзнание, че не мога да избегна в отделните стадии на изложението си драстичното редуциране на многоликата янусовидна диференцираност на теоретичното усилие на БМ, но за момента искам да изведа сюжетната линия на Ницше в голотата на патоса, на болката и страстта на едно мислене, което познава трезвия ужас и трепет на отиващите твърде далеч ходове. Оттук можем да направим крачката към Пенчо-Славейковото “себенадмогване”, което е първата базисна практика в рамките на българския модернизъм, моделираща Аза с оглед на темпоралния модел на паузата и нейните фигурации. “Себенадмогването е усилието по [...] внасянето на разриви, на трансцендиращи перспективи в битието” (79). “Трансцендиращи” ще рече не просто метафорично прехождащи, но буквално трансцендентни: Азът при Пенчо Славейков е тъждествен на “внасяне на трансцендентна перспектива в живота” (83), при което темпоралният модел на разрива, чрез който се осъществява моделирането на Аза като бъдещ проект, “смъкнал[] миналото си / като кош вмирисана риба, / купена по обед на пазара в Кампания” (СЕ 31), предполага нещо трансцендентно на времето - вечността, мислена в цикличното, сбъдващо пълнотата на идеала за съвършенство “завръщане на същото”¹⁶. Това е прагът, на който пътищата на Ницше и Славейков се разделят по въпроса за “вечното завръщане”, в което Славейков иска “степен към по-висше” в едно духовно самоусъвършенстване (ср. 90), докато Ницше може да предложи “непрестанното самоотричане (т.е. сляпо движение) на живота, схващан като процес, ставане отвъд всякаква идентичност” (81, бел. 34). Този праг сигнализира същевременно метатекстов обрат в самата сюжетна линия на Ницше в БМ, който отвежда към една нова негова употреба, разгърната върху текстове от литературата след Войните. Изключително важната за книгата цезура е маркирана от трезво лапидарното “Славейков не може да се раздели с идеята за Аза и себепостигането” (81).

На паузата като темпорален модел, който проследихме по продължение на сюжетната линия на Ницше, отговаря забравянето като “практика на себе си”. Разглеждането на “практиките на забравянето” представлява може би най-трудния (на моменти мъчителен) и фасциниращ аспект на книгата. Въвеждането на трансцендиращи перспективи при изработването на Аза имплицира в БМ активното забравяне: “белезите от разсичанията, които трансцендентният хоризонт нанася върху равното тяло на съществуването” (77) се вдълбават и в паметта; забравянето се оказва работа, която Азът извършва върху паметта като материя, глина. Модерното съзнание “не е продължение на паметта, а нейно отрицание” (ср. 82). Забравянето съответно не е неспособност да се помни, а активна способност да се забравя, лишеността от която води към един от най-мъчителните пасажи на книгата. “Драмата на Бойко от едноименната поема е като че ли именно в неспособността да забрави” (92)¹⁷. Под невъзмутимата лексикална повърхност на “неспособността за забравяне” семантиката на двойното отрицание отчаяно буксува в невъзможността да осъществи негацията на негацията. Забравянето е това, което парадоксално се нагърбва с работата по синтеза на Аза. “Забравянето” е метафора за примиряването на различни, несхождащи се едно с друго парчета биографично време.” Думата “примиряване” обръща внимание върху етическите импликации на проблематиката на паметта. “Прошката е аналог на забравянето, тя предполага примирение с миналото; в този смисъл “странната усмивка” на Бойко издава знанието му за непоносимостта на помненето, несподелима дори с най-близките.” Неспособността за забравяне свидетелства за неспособността да се прости “у този, който не може да се помири със себе си”. Тайната на помирението е заложена в забравянето. Описание на друга възможна рамка на практиките на паметта предлага следният коментар към тезата на Якоб Таубес “вината не може да бъде преодоляна, а само призната”: “Това, за което пледира немската страна, е помирение. Еврейската страна изисква признание. Това, на което трябва да се научим, е прозрението в горчивия факт, че тази вина не може да бъде преодоляна, че претенцията за помирение трябва да се изостави, че става дума по-скоро за признаване на вината, но че, от друга страна, чрез това признание, което представлява една постоянна и наложителна тъкмо в смисъла на признаване на изтласкани истини работа на паметта, се прави точно това, което се изисква от нас. Тайната не на помирението, а на избавлението се нарича помнене.”¹⁸ (Това, което свързва забравянето и помненето, е атрофиращият в модерността опит, който според класическата дефиниция на Адорно в “Minima Moralia” представлява “[време]траенето (Dauer) между целебното забравяне и целебното припомняне”¹⁹.) Дълбоко антихегелианският темпорален модел, в който БМ мисли модернизма, по същество би трябвало да блокира работата на Хегеловото понятие “помирение”. Интересното е, че силно задължената на Хегел концепция на Адорно за естетическата модерност също мисли модерното изкуство като радикално отказващо помирение. Заслужава да се подложи на обсъждане възможността, или най-малкото непротиворечивостта на конципирането на един пласт на естетическата модерност, пронизващ както антихегелианските - Де Ман, - така и лявохегелианските - Адорно - модели на модернизма. Подстъп към този пласт виждам в съотнасянето, което БМ прави между централната си теза за “контрамодерността” на модернистичната литература и тезата на Адорно за “контраадаптивността” на естетическата модерност (ср. 55). Проблематиката на натиска за адаптация и контраадаптивната съпротива на модернистичната творба пронизва от край до край “Естетическа теория”.²⁰ Но да се върнем към неспособността за забравяне. “Болката от неспособността за забравяне трябва обаче да бъде тълкувана по-широко. [...] Неспособността за забравяне означава да живееш разпарчетосан, разкъсан между минало и бъдеще”. Така неспособността за забравяне на свой ред се превръща в субектен аналог на темпоралния модел на разрива, докато осигуряващата субектния синтез забрава се оказва прилежаща с “пребиваването в захласа и екстаза на чистото настояще”, лежащо отвъд формата на субектността. Тези обрати в дискурсивирането на проблематиката на забравата, иманентни сякаш на самата темпорална структура на “практиките на забравянето”, се разпределят от двете страни на едно антиномично респ. амбивалентно отношение към паметта, характерно за кръга “Мисъл” и изострено по-късно от сецесионните “практики на себе си”. Така знанието за непоносимостта на помненето се разполага по начин, при който амбивалентността на паметта първоначално херметично претърпява вътрешни на субектната форма трансформации, след което бива трансгресивно преодоляна в литературата след Войните, помитаща самата субектно-естетическа “форма”.

Залогът на “сецесионния човек”, усвояващ знанието за невъзможността и/или непоносимостта на паметта и непрекъснатата идентичност, е “опит[ът] да се живее в разделеност” (129). Предприетото от БМ очистване на понятието “сецесион” от конотациите на сладникавост и клишираност вижда конститутивното “благо” (Ч. Тейлър) на сецесионния модел на Аза именно в този “опит да се живее с разцепеността на идентичността, с непрестанното самозагубване” (170), с оглед на който можем да говорим за една отчетливо модерна “практика на себе си”. Разделът на БМ, посветен на сецесиона (“Сецесионният опит - умъртвяването на природата и отказът от спомняне”), разказва за мъчителното “отцепване” - secessio - на Аза от спомена. Езиковият корелат на това отделяне е квазибароковата субстантивация на формите на вътрешния живот. “Поезията на сецесиона непрекъснато субстантивира “мечти”, “песни”, “тъги” и т.н., превръщайки ги в отделени от Аза самостойни, съществуващи в друго време същности.” (151-152) В плана на въображаемото и неговата образност сецесионът отново и отново отсича главата на Йоан Кръстител, за да (си) отсече пътя към органичната цялост, към чиято изгубеност отново и отново се връща споменът. Сцената на отсичането е толкова обсесивна, че дори въвлича в репрезентацията си “националния епос” в лицето на “Под игото” - “една отрязана глава, досущ като Йоан-Кръстителовата, ще се появи в проект за корица на “Под игото” (152), което пък ни връща към много влюбения Кандов от 93-а, в чиито видения разсичанията пазят следи от първоначалния пароксизъм на отделеността от органичната цялост: “Един скелет, облечен с мръсно, сурово месо... Едно безконечно купище от кокали, мръвки, кръв, жили, влакна, нерви, съдове, жлези, тъкани, хрущяли”²¹. На фона на този пароксизъм на разсечеността, цитиран в статията “Под игото”: метаезикови колебания” (1993), рефлексиите на БМ върху сецесиона демонстрират резултата от търпеливи упражнения по умъртвяването на органиката, които превръщат самия спомен от неспособност за забравяне в модус на съществуване в отделеността. “Азът при сецесиона не се идентифицира със съдържанието на спомена, бляна, мечтата и т.н., а рефлектира върху своята отчужденост от тях.” (156) Ако субстантивираният Спомен първоначално е отделен “в друго време” (вж. по-горе), по-нататъшната работа по неговото опредметяване прави възможно изваждането му изобщо от потока на времето в модуса на пространствена структурираност, опространствяването на болезнената му темпоралност. Емблема на този решаващ преход е “Гора” на Дебелянов. Съпоставяйки темпоралните модели у Славейков и Дебелянов, БМ вижда от едната страна наративност, задвиженост във времето, сбъдващо повторение²², от другата - застиналост, отврата към разказването, отказ от спомена във финалното “мъдро спящи навсегда”. С втората строфа от “Гора” завършват “Тъгите на краевековието” - с “последната надежда, последната тъга - някога някой да отвори тези страници, както се влиза в Дебеляновата “Гора”: тъгите на едно пределно и мигновено време се полагат в пространствеността на разгръщащите се страници на книгата. Справяйки се под формата на пространствена застиналост с непоносимостта на помненето, сецесионният човек трансформира спомена в средство за репрезентация на страданието и вината от “недопосмяването да бъдеш себе си” (166), цената, която трябва да се плати за обособяването на свободни от спомени “зони на чуждост вътре в Аза” (155). Недопосмяването-да-бъдеш-себе-си се мисли не само в модела на отказания спомен, но и в модела на отказаното писане: “В полето на пропуснатото [в “Тъгите на краевековието”] лежи и едно подозрение - че въобще трябваше да се започне от друго място, не от абстрактността на знака, не от понятията, а от усетливостта, от материалността на писането, от естетическото с неговите сияйности и грапавини.”²³ Както “опазването на субекта” (81) в качеството му на основа на духовното самоусъвършенстване бе прагът на оформянето на Аза у Славейков, така “недопосмяването да се докоснеш до безкрая и пълнотата чрез страстта” (167) е прагът на субектния макет на сецесионния човек. В дискурса на “страстта”, трансцендиращ конститутивния за сецесионното моделиране на Аза опит на живеенето в разделеност, сецесионът “достига сякаш до интуицията за необходимата трансгресивност при постигането на трансцендентното” (пак там), оставайки обаче на предела на формата на естетицизма като последен рубеж на формата на субектността.

Ако Славейков и преобразеният сецесион задават “Аза като граница” (229), т.е. в крайна сметка като форма, извикваща усилията по постигането си и субсумируема под категорическия императив на “моделирането”, следвоенният модернизъм поставя парадоксалната задача на едно “негативно моделиране” (207), при което си имаме работа с разпада на формата и корелативния й Аз, който оспорва самата естетическа, етическа и политическа легитимност на императива за моделиране. Какво става при това положение с понятието “моделиране”? Достатъчно ли е да добавим определението “негативно”, за да осигурим оперативността му спрямо същинския модернизъм, “модернизм[а] въобще” (185) според терминологията на БМ? Как да разбираме тази инверсна терминологизация, при която дефинирането на явлението, даващо заглавие на проекта, става чрез една производна терминологична единица, образувана посредством ограничаващото определение “негативно”, докато “постромантизмът” (Славейков) и “сецесионът” се дефинират непосредствено (и в основата си “позитивно”) от изходния термин “моделиране”? Тези въпроси биха били проява на непродуктивен староергенски педантизъм, ако проблемът се сведе до терминологическа трудност.²⁴ Допускам обаче, че налагащото се инверсно дефиниране на централното понятие касае основанията на проекта и заслужава внимателно обсъждане. В следващия параграф ще си позволя да формулирам хипотеза за възможния източник на специфичното за БМ инверсно дефиниране на понятието “модернизъм” с надеждата, че тук има мегдан за по-нататъшен продуктивен дебат.

Хипотезата ми изхожда от схващането на БМ за “благородството”, “облагородяването”, което задава според мен едно от “хиперблагата” (hypergoods), спрямо което се ориентира проектът. Използвам този някак - по взаимно обуславящи се икономически и “народопсихологически”, народополитически причини - неловко звучащ на български термин на Ч. Тейлър, за да означа елементите, спадащи към моралната онтология, в която се полага изследването. Първо ще представя една подборка от ключовата за концепцията на хиперблагото подглава 3.2 от “Извори на Аза”²⁵, след което ще се върна към проблематиката на “облагородяването” в БМ. “Повечето от нас живеят не само с оглед на една множественост от блага, но смятат също така, че трябва да ги подредят по ранг, и в някои случаи това подреждане прави едно от благата да придобие върховна важност по отношение на другите. (62) Именно чрез ориентацията спрямо това благо успявам най-плътно да се доближа до определението на идентичността си [...] ориентацията ми спрямо него е същностна за моята идентичност [...] За хората, които разбират живота си по този начин, е налице квалитативен дисконтинуитет между това особено благо и останалите (63) ... може би ще установим, че не сме в състояние да разберем моралния си живот без нещо като перспектива на хиперблагото, без някаква представа за едно благо, по посока на което можем да израстваме (71) ... нашето приемане на всяко едно хиперблаго е свързано по комплексен начин с трогването ни от него. (73) Ние преживяваме любовта си към него като добре обоснована любов. Нищо, което не е в състояние да ме трогне по този начин, не би могло да важи като хиперблаго. (74)” (к. Ч. Т.) Хиперблагото на “облагородяването” спада към концептуалната сфера на “преобразяването”, което за БМ е “в сърцевината на индивидуалисткия проект” и “вечно убегливият център на модернисткия спектър от дискурсивни практики” (44). Посочени са “неговите дълбинни теологически импликации” (43) и аксиологическият му статус на “ценност” за българския пост-романтизъм и модернизъм. Същевременно БМ констатира “кризата на преобразяването” (53), която по необходимост имплицира и криза на концепцията на “облагородяването”, екземплифицирана в гротескно-зловещата фигура на присаждащия овошки инвалид-прелъстител Белчо Плявата. “Двете му качества се съчетават в стратегията на ухажване - почти всеки път той предлага на жените да дойдат у тях да ги почерпи със сладки круши.” (54) (курсив в оригинала) Финалният акорд на “облагородяването” в тази сюжетна линия е промискуитетното ашладисване - може би най-зловещият образ в книгата (в дребнавата си, граничеща с фарсовото, баналност на злото на фрустрираното преобразяване), който, от друга страна, бихме могли да четем и като аспект на програмното смесване на високо “облагородяване” и ниско ашладисване. Образът обаче пази освен това нещо от “драмата на изгубилия опорите си просвещенски разум” (247), нещо от Гоя: сънят на облагородяването поражда ашладисващи инвалиди-прелъстители. (“Сънят”, разбиран в антиномичната си положеност в “Съня на разума поражда чудовища”, където семантиката на свръхактивността е тревожно неотделима от семантиката на бездействието.) Подобно на повтарящия се цитат от Славейков за темпоралния модус на “българската ситуация”, концепцията за “благородството” - във високата интрига - също е маркирана чрез структурообразуващо повторение на цитат - от Ортега и Гасет. “Според мен благородството е синоним на живот, изтъкан от усилия, от стремеж винаги да се извиси над самия себе си, да прекрачи границите на това, което вече е, и да се издигне до нещо, което си поставя като цел и задължение.” (78 и 185) При повторното, съкратено до емблема цитиране, концепцията за “благородството” апозитивно е свързана с “императива за моделиране”, при което същевременно и двете се отменят от “модернизма”. “Следвоенният модернизъм, модернизмът въобще, ако решим да отграничим постромантическите движения от следвоенния авангардизъм, отменя самия императив за “моделиране” - онова “благородство”, по думите на Ортега-и-Гасет, където човекът непрестанно се стреми [следва цитатът, почвайки с “да се извиси”]”. (б. м., В. С.) Като че ли именно това обвързване на понятието “моделиране” и концепцията за “благородството” лежи в основата на специфичното за БМ инверсно дефиниране на понятието “модернизъм”.

Кои са в такъв случай “благата” на “излизане[то] извън Аза” (230), щом то отменя “хиперблагото” на “благородството”, с оглед на което се ориентира и придобива императивна сила “моделирането”? За да може излизането-извън-Аза да се удържи в рамката на концепцията за моделирането, пък било то и негативно, е необходимо то - излизането - на свой ред да се основава не просто на съредно на отменените “блага” на “Аза като граница” благо на “излизането извън Аза”, но и на някакво съредно на “хиперблагото” на “благородството” и конституиращо излизането-извън-Аза хиперблаго, доколкото самото понятие и, което е по-важно, практиката на “моделиране” така, както е зададено в БМ, очевидно изисква за конституирането си наличието на основополагащо хиперблаго. Изворът на фасцинацията и силата на прочитите на Каралийчев/Фурнаджев и А. Страшимиров в БМ възхожда към едно “усещане за действителността - външна и вътрешна - като нещо съпротивляващо се, непримиримо със субекта” (188). В тази връзка си струва специално да се отбележи показателното съответствие - “съответствията са сетивни констелации, а не семиотика” (199) - между теоретичната парадигма, в която се мисли усещането за съпротивляваща се действителност, и надмощието на прозата в заключителните трийсетина страници на книгата. При теоретичната парадигма се касае за реципираната през Х. Р. Яус студия на Ханс Блуменберг “Понятието за действителност и възможността на романа” (1963), с която се открива първият том на култовата поредица “Поетика и херменевтика”. Ще си позволя едно по-протяжно непрекъснато цитиране на Блуменберг, доколкото то може да се чете като коментар към финала на БМ. “Последното понятие за действителност, което ни остава да разгледаме тук, се ориентира спрямо опита на съпротивата (Erfahrung von Widerstand). В това понятие за действителност илюзията бива предварително разбрана като галениче на субекта, недействителното - като заплаха и изкушение за него от страна на проекциите на собствените му желания, откъдето пък антитетично реалността - като неподатливото на субекта, оказващото му съпротива, и то не само като усещане (Erfahrung) за докосване, за инертна маса, а също така и - в крайното си заостряне - в логическата форма на парадокса. [...] Това понятие за действителност се набелязва за първи път [...] навярно и в ... казаното от Лесинг [в писмо] до Менделсзон, че при всяко бурно желание или отвращение ние съзнаваме реалността си в по-голяма степен”.²⁶ (курсив в оригинала) Ако сега се върнем към въпроса за хиперблагото, по което се ориентират излизанията извън Аза, бихме казали, че това е именно опитът на съпротивляващата се действителност, [опитът на] неконтролируемата магма на вътрешната, [опитът на] непроницаемата глина, изпепеляващото слънце на външната. Зашеметяващият финал на БМ - “характерното Страшимирово “замайване”, в което изпадат героите, преживявайки насилието и престъплението” (246) - последователно редуцира структурираността на разказването, за да може да изпъкне материалността на писането, оголената работа на езика на земята и огъня. Прочитите на Каралийчев и Страшимиров изпробват една археология на моделирането като опит на несводимостта на земята и огъня в непрестанното трагическо ставане на Аза. Нулевото ниво на Аза и на писането са фасцинацията на тези страници, които ни връщат към генеалогическия език на “Стихосбирка” и “Слизане в Египет”, на който се спряхме в началото на коментара си. С думите на Хабермас за Батай, “противоположните тенденции на желанието и ужасяващото (sic!) отдръпване се обединяват в парализираща фасцинация” (PhDdM, 125) (б. м., В. С.). Водата тинята земята огъня.²⁷

[Т]инестото дъно мекото гнилото отпуснато-ленивото страстна като жаба глината на материалното жестоки кални тъпи тъмни тежки като напечени тухли Страшимиров и Каралийчев сякаш боравят с различни български почви в текстовете си Страшимиров винаги придърпва земята към калта и глината към тежестта и лепкавостта Каралийчев е фасциниран от способността на земята да пламти да гори [типология на почвите по причастността вода/огън и мястото на артиста, финалът на “Андрей Рублев” на Тарковски: намирането на глината за формата, в която да се отлее камбаната; необходимата глина, която да удържи на горящата магма на метала, е открита в един проливен дъжд, превръщащ всичко в кал, от подхлъзналото се в един скат дете - “да видим монолога като обръщение на Бог Отец към Бог Син” (83, бел. 37); от друга страна, тлеещият огън на Иеремия: “... и се боя, че подобен огън е запазен за нас, като низвергналия се в сърцето на Иеремия ... Този огън възпламенява Спасителят, казвайки: “Огън съм дошъл да хвърля на земята...” Кой е достоен прочее да приеме този огън в сърцето си? ... Тъй като обаче всекиму ще бъде въздадено наказанието му, нека се моли на Господ този огън, който е бил в Иеремия, да слезе върху му..., за да не бъде съхранен и оставен (aufgehoben) за друг огън.” Ориген, Хомилия към Иеремия²⁸ (курсив в оригинала)] фасциниран от “чувствената коравина на българина” сложната “тъга” на разказвача особеното меланхолично състояние на героите-интелигенти флуидната самоличност огънят също е флуид [Азът едновременно е огненофлуидният интериор на вътрешното сетиво - дефиницията на Кант за времето - в който се изпича глината на материалното и се претопява металът на чуждото, и сам е глина, застинала, втвърдена чуждост на себе си, имаща да минава под една или друга форма per ignem, в страшното пладне на Пан, под отвесно падащата светлина, под огнения меч, който отсича пътя към непресъхващата гръд на Времето, изгаряйки и разчленявайки формите на вътрешното сетиво] горенето изпепеляването изпичането една трагическа невинност на ставането едно ставане едно битие дори което не е виновно.

януари 2004

БЕЛЕЖКИ:

1. F. Nietzsche, “Nachgelassene Fragmente 1887-1889”, in: F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 13, 2., durchges. Aufl., hg. v. G. Colli u. M. Montinari, München, Berlin/New York: DTV, de Gruyter, 1988, S. 489. Разредка и многоточие в оригинала. Използваният от Ницше тавтологично редундантен плеоназъм “нощни сови” (Nachteulen) е ироничен къч по посока на Хегеловата “сова на Минерва” - сиреч философията - излитаща едва щом падне здрач върху явлението за осмисляне. Библиографска справка за мотото от Ориген вж. по-долу в бел. 28; за мотото от Я. Таубес - бел. 18. [обратно]

2. Цитираме БМ по-нататък в текста с посочване на страницата в кръгли скоби по изданието: Б. Пенчев, Българският модернизъм: моделирането на Аза, УИ “Св. Климент Охридски”, С., 2003. За препоръчване като карта за ориентация в многолико разклоняващата се и преплитаща се янусовидна топография на БМ е изключително прегледният “Автореферат” на дисертационния труд, лежащ в основата на БМ; вж. Б. П. Пенчев, Моделирането на Аза при модерните кръгове и движения в българската литература от първата четвърт на ХХ век, С., 2001. Там може също така да се открие информация за евентуално текстологично проследяване на научнополитическия генезис на БМ, ср. цит. съч., “Списък на публикациите по темата на дисертацията”, с. 48. [обратно]

3. За съотношението между утопия и сложност в естетическата модерност вж. Вл. Сабоурин, Изследвания. Литература / Модерност. Теология. Кино, Издателство “Графити”, С., 2000, с. 120-121. [обратно]

4. Ср. силно изчистено при Хабермас: “онова радикализирано съзнание за модерност, което се освобождава от всички исторически отнесености и удържа само една абстрактна противопоставеност спрямо традицията, спрямо историята като цяло.” - J. Habermas, “Die Moderne - ein unvollendetes Projekt”, in: J. Habermas, Kleine Politische Schriften I-IV, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, S. 446; “абстрактната опозиция спрямо историята” - пак там, с. 447. Бунтът срещу историята е в основата си опит да се разкъса увековечаващия се в нея кръг от вина, жертва и помирение. Работата на моделирането също поражда вина и жертви, докато формите в качеството си на “принцип, придаващ идентичност” (7) са в състояние да крият в себе си помирението като мечешка услуга, скрояване на шапка. Апоретичната задача и утопичният хоризонт на радикалната естетическа модерност е неидентифициращата форма, откриваща достъп до неидентифицираната материя - външна и вътрешна - отвъд принципа на идентичността, който е принципът на субекта. [обратно]

5. Неомарксизмът във варианта на Адорно също масирано реципира Ницше. Случаят на Бенямин, при който не откривам следи на тази рецепция, е по-скоро изключение в неомарксистката парадигма; склонен съм да мисля, че системното място на Ницше при Бенямин е заето от радикалното профанно обръщане на еврейската мистика. Трябва обаче да се помисли, дали употребяваното от Бенямин Оригеново понятие “апокастазис” (restitutio, Wiederherstellung), преосмислено в рамките на една ексилирана в историческия материализъм еврейска мистика, все пак не пази следи от романтическата утопия на органичната цялост; ср. употребата на заимстваното от Бенямин понятие “апокастазис” при Адорно в “Естетическа теория” - Вл. Сабоурин, “Естетическа теория или изкуството на най-малкия преход”, в: Вл. Сабоурин, След сюблима, Издателство “PerMan”, С., 2003, с. 114. [обратно]

6. Вж. Б. Пенчев, Слизане в Египет, ИК “Жанет-45”, Пловдив, 2000, с. 7. По-нататък в текста цитираме “Слизане в Египет” със сиглата СЕ и страницата в кръгли скоби. В тази бележка под линия към СЕ бих искал да използвам ретроспективно възможността да прецизирам и релативирам интерпретацията си на стихотворението “Сън”, направена в “Египет и пустинята”: от БМ става ясно, че “живеенето (и пеенето) с ужаса” (223) се мисли в парадигмата на лирическата действителност на Фурнаджиев; ср. Вл. Сабоурин, “Египет и пустинята”, в: Вл. Сабоурин, Ляво и литературно, Издателство “PerMan”, С., 2001, с. 70-72. [обратно]

7. Особено дълбоко католическата конюнкция “тази вяра и тези практики”, ср. Б. П. Пенчев, Моделирането на Аза при модерните кръгове и движения в българската литература от първата четвърт на ХХ век..., с. 20. Употребата на понятието “практики” е може би най-драстичният пример за янусовидното лице на БМ: “практики” гледа както към католицизма на Тейлър, така и към генеалогията на Фуко. [обратно]

8. Ср. афинитета на БМ към няколкократно цитирания “Централен парк” с неговото преплитане на мотивите на алегорика у Бодлер и стоката като поетически предмет. [обратно]

9. Б. Пенчев, “Генеалогия на Аза”, в: Б. Пенчев, Тъгите на краевековието, Издателство “Литературен вестник”, С., 1998, с. 179-180. По-нататък цитираме този текст със сиглата ГА и страницата в кръгли скоби. [обратно]

10. Подобно на вица от 80-те: Защо Бай Тошо е бил полу-легален преди 9-ти? Защото се е криел, но никой не го е търсел. [обратно]

11. За опита на дисконтинуитета вж. J. Habermas, “Moderne und postmoderne Architektur”, in: J. Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V, Einmalige Sonderausgabe, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, S. 11-14; за сугестивното усещане за отговорност и поемането на отговорност за дисконтинуитета (или континуитета) като един от белезите на “дискурса на модерността” - J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, S. 70, 73; за разочарованието от 1968-а като политическия контекст на рецепцията на Ницше - пак там, с. 292; за “внезапното” разочарование - пак там, с. 302 (бел. 26); по-нататък в текста цитирам “Философският дискурс на модерността” със сиглата PhDdM и посочване на страницата в кръгли скоби. [обратно]

12. Б. Пенчев, Стихосбирка, Студентско литературно дружество - СУ “Св. Климент Охридски”, С., 1992, с. 5. Ср. стиха от “Логогония” с образността на следния пасаж от “Философският дискурс на модерността”, третиращ генеалогията на Фуко: “Едва след като под неподкупно генеалогическия поглед дискурсите изплуват като искрящи мехури от блатото на анонимни процеси на надделяване и се пръснат, опасността от антропоцентризъм изглежда предотвратена.” (PhDdM, 315-316) [обратно]

13. Б. Пенчев, Стихосбирка..., с. 30. [обратно]

14. Купувани пред учудения ни поглед на сити деца на развития социализъм с цели раници по време на глада в Полша и Румъния от туристите от тези братски, но по някакъв начин още в онези лагерни времена различни страни - поне в противоречащия на все по-пълното задоволяване на потребностите през развития социализъм глад. [обратно]

15. Ср. за възвишеността на старозаветния иконоклазъм Кант в “Критика на способността за съждение”: “Може би няма по-възвишен пасаж в Стария завет на евреите от заповедта: Не си прави кумир, нито някакво подобие, нито на това, което е на небето, нито на земята, нито под земята и т.н.” - I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Leipzig: Reclam, 1968, S. 152. [обратно]

16. Фундаментално за проблематиката на времето и вечността у Ницше в класическото изследване на Карл Льовит върху историята на идеите на ХІХ век “От Хегел към Ницше: революционният разлом в мисленето на ХІХ век” (1941). “Когато се твърди, че Ницше е философът на “нашето време”, трябва преди всичко да се запитаме, какво е за него самия времето.” - K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche: der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Hamburg: Meiner, 1995, S. 192. Вж. там специално частта “Обратът на философията на историческото време в копнежа по вечност: Ницше като философ на нашето време и вечността”. “... Ницше обяснява своето отношение към времето ... като “самопреодоляване” на времето” (пак там, с. 209). [обратно]

17. Използваните по-долу в този параграф цитати, неотбелязани със страница, се намират на с. 92. [обратно]

18. A. u. J. Assmannn, W.-D. Hartwich, “Einleitung”, in: J. Taubes, Vom Kult zur Kultur, München: Fink, 1996, S. 41. Употребата на психоаналитичното понятие “изтласкани” (verdrängte) е мотивирана от коментирания от семейство Асман и В.-Д. Хартвих текст на Таубес, занимаващ се с Фройд, - може би най-интересното, което съм чел за психоанализата, вж. J. Taubes, “Religion und die Zukunft der Psychoanalyse”, in: J. Taubes, цит. съч, с. 371-378. В предсмъртния си семинар за политическата теология на ап. Павел (Хайделберг, 23-27 февруари 1987) Таубес разполага Ницше, Бенямин и Фройд на ключови места от аргументацията си. Заглавието на заключителната глава на “Политическата теология на Павел” гласи “Екзод от библейската религия: Фридрих Ницше и Зигмунд Фройд”, вж. J. Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, 2. Aufl., München: Fink, 1995. От този зашеметяващ финал на семинара на Таубес е взето третото мото към настоящия текст. (Pro domo ще си позволя бележката, че важното за мен теологическо конципиране на паметта като едно от иглените уши, през които се влиза в царството небесно, мъчително се преплита с опита на ужаса на клиническата загуба на паметта у човека, ориентацията спрямо който е същностна за идентичността ми.) В рамките на частна кореспонденция имах възможността да обсъдя с г-н Б. Пенчев трудностите, произтичащи за БМ от “теологията на помирението”. Неговият коментар, че в БМ “не е дообмислен и теологическият момент, опазен в романтическата идея за “reconciliation” (имeйл от 26.01.2004), ме върна към следния пасаж, в който демаркационната линия между пазената в романтизма теология на помирението и темпоралния модел на БМ е теглена с желаната яснота: “Ницше оспорва романтическото темпорално моделиране, което следва християнската есхатология и вижда в историята събиране на разделеното, “метафизика на интеграцията, ключов принцип на която е “помирението” (reconciliation) или “синтезът” на всичко, което е разделено, противопоставено и конфликтуващо”, и предлага нов тип полагане на човека в света и времето, където вече ценност става прекъсването, аисторичното, незаинтересовано от “преди” и “след” съществуване.” (87) Т. е. темпоралният модел на паузата, на прекъсването е типологично противоположен на пазената в романтическото темпорално моделиране теология на помирението. [обратно]

19. Th. W. Adorno, Minima Moralia, in: Th. W. Adorno, Gesammelte Schriften, Bd. 4, 1986, S. 60. [обратно]

20. Сред многото валенции на проблематиката на натиска за адаптация и контраадаптивната съпротива ср. следните пасажи от “Естетическа теория”: скрития “естетически хедонизъм” на психоналитичната теория на изкуството, “който прокужда всяка негативност от изкуството в либидинозните конфликти на генезиса му и я премълчава в резултата” (25); диалектиката на модернистичната техника на “монтажа” като “адаптация спрямо готовия материал, доставен на [формо]образуванието отвън” (90); от гледна точка на естетиката на продуцента и отговарящия й реципиент “[е]стетическото [себе]отдаване във властта на предмета (Entäußerung an die Sache) - произведението на изкуството - изисква не слабо, нагаждащо се, а, напротив, силно Аз.” (178); и накрая с оглед на метафизичното ядро на контраадаптивната съпротива “истинно е само това, което не пасва в този свят.” (93). - Th. W. Adorno, Ästhetische Theorie, in: Th. W. Adorno, Gesammelte Schriften, Bd. 7, 5. Aufl., Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990. [обратно]

21. Б. Пенчев, “Под игото”: метаезикови колебания”, в: Б. Пенчев, Тъгите на краевековието..., с. 141. [обратно]

22. Заслужаващото “да се повтори пак”, ср. Б. Пенчев, Моделирането на Аза при модерните кръгове и движения в българската литература от първата четвърт на ХХ век..., с. 13. [обратно]

23. Б. Пенчев, Тъгите на краевековието..., с. 270. [обратно]

24. Ако все пак решим да не подценяваме иманентната динамика на терминологическия апарат, който самосиндикално е в състояние да откаже припознаване на иначе композиционно и дори концептуално (като интенция) инкорпорирани елементи, ще отбележим, че дескриптивното заглавие на дисертационния проект, от който води началото си БМ - “Моделирането на Аза при модерните кръгове и движения в българската литература от първата четвърт на ХХ век”, - по научному избягва челното поставяне на въпросите, които си позволихме да адресираме по-горе към “Българският модернизъм”. Формулирането на тази бележка дължа на коментара на г-н Б. Пенчев в имейла, на който се позовавам по-горе в бел. 18. [обратно]

25. Ch. Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modern Identity, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989, pp. 62-75. [обратно]

26. H. Blumenberg, „Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans“, in: H. R. Jauß (Hg.), Nachahmung und Illusion, (Poetik und Hermeneutik; 1), 2., durchges. Aufl., 3., unveränd. Nachdr., München: Fink, 1991, S. 13-14. [обратно]

27. Оттук насетне колажирам в “поток на съзнанието”, следващ идеята за “флуидната самоличност” - “[а]ко приемем, като древните гърци, че огънят също е флуид” (231, бел. 60), - думи и словосъчетания от подглавата “Освобождаването в екстаза на Дионисовото” (ІV, 3.2) и главата “Опитът на екстремното” (ІV, 4); вметнатите в квадратни скоби пасажи са мои; последните думи са на Я. Таубес, ср. третото мото и бел. 18. [обратно]

28. Цитирам Ориген (вкл. второто мото към този текст) в превода на католическия теолог и философ Ханс Урс фон Балтазар, чиято подборка на текстове на Ориген стои под важното за коментара ми заглавие “Дух и огън”: “Защото огънят наистина е плющене и лакомо избиване нагоре, протягайки се в безкрайното от поглъщането на материята на крайното [Ницше! - огънят като Дионисов елемент, б. м., В. С.]. Но като огън Господен, поглъщащ вътрешността на духа, той е същевременно все по-дълбокото изгаряне до основи, прогресиращото изкухяване на сърцето, докато стане чисто пространство и чист етер на единствено само лъчащата през него светлина.” (к. Х. У. ф. Б.) - H. U. v. Balthasar, “Einführung”, in: Origenes, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften von Hans Urs von Balthasar, 3. Aufl., Einsiedeln, Freiburg: Johannes, 1991, S. 24. (Със странното описателно “съхранен и оставен” превеждам използвания от фон Балтазар Хегелов термин aufheben.) Тълкуването на фон Балтазар е важно за коментара ми не на последно място в частта му за програмното смесване на високо и ниско при Б. Пенчев, доколкото много ясно разграничава между Оригеновата theologia ascendens и неговите трезво сурови визии на descensiones in corde, “които да не бъдат вече потайни средства и подготовки за един по-сложен, по-рафиниран ascensus, а съпроливане на субстанциална духовна кръв” (23) - “[т]ази неопетнена [Църква на прахристиянската мечта за безгрешната невеста Христова] е чиста, само защото ежедневно, ежечасно бива изкупвана от кръвта Христова от нейната ежедневна, ежечасна невярност и разпътство. Ако тук се състои ascensio, то само в едно винаги едновременно [нему] descensio” (24) (к. Х. У. ф. Б.). [обратно]

© Владимир Сабоурин, 2004
© Издателство LiterNet, 04. 03. 2004
=============================
Публикация във в. "Литературен вестник", бр. 9, 03.-09.03.2004.