Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

НАЦИОНАЛНА МИТОЛОГИЯ И НАЦИОНАЛНА ЛИТЕРАТУРА

Николай Аретов

web | Литература в дискусия

Понятието идентичност тръгва от психологията и през ХХ в., особено през втората му половина, навлиза във всички сфери на хуманитаристиката. Прекалено свободното му използване и наличието на различни подходи при дефинирането му поражда лоша многозначност и размива смисъла му. Може да се каже, че, за да утвърди субективното си чувство за тъждественост и непрекъснатост, субектът на идентичността изгражда система от репрезентации, чувства и стратегии, които го ситуират в света вертикално и хоризонтално. Вертикалният план уточнява отношенията му със свръхестественото, разположено над или под него, с небесните и демоничните сили. Хоризонталният план урежда отношенията му със света на същото ниво, с другите хора, със заобикалящата го материална природна среда. Това ще рече, че чрез предварително възприети модели се внася ред в хаоса от сигнали, които идват от света - те се осмислят, като се свеждат до възможностите, които възприетият модел предлага.

Субектът на идентичността, нейният носител може да бъде не само индивидуален, но и колективен.

Човечеството се състои от по-малки образувания, ограничени по териториални, езикови, верски и други признаци - от семейството и рода през верските общности (и на световните религии в това число) до човечеството като цяло. Всички те по някакъв начин заявяват някаква своя идентичност. В модерната епоха държавата е основната голяма социална цялост, тя има сложна структура и разполага с разнообразни институции. Единството й се поддържа от мощни центростремителни сили, които по правило са фокусирани около идеята за нацията. Държавата и нацията частично се покриват, но могат да съществуват и самостоятелно. Думата “нация” може да бъде разбирана като означение на една ментална и психическа идентификационна конструкция или идентичност, която естествено има съвсем реално въздействие върху хода на историческите събития.

В държавата, както и в нацията действат и центробежни сили, които са породени от вътрешното многообразие. Независимо от претенциите им, държавите не са монолитни в етническо отношение. И държавата, и нацията са стратифицирани по различни белези - религиозни, класови, регионални, възрастови, полови, професионални, образователни и пр. Разграничителните линии между различните социални групи могат да бъдат успоредни или да се покриват с хоризонталните линии между класите, а могат и да бъдат вертикални и да очертават пространства, принадлежащи на различни обществени слоеве.

Комплексът социална стратификация - етническа и верска принадлежност не изчерпва разделенията между хората, нито аспектите на личностната идентичност. Някои други аспекти са или прекалено константни (половата идентичност), или прекалено динамични (възрастовата идентичност), което не им пречи да бъдат достатъчно мощни и митопораждащи. От погледа на по-традиционно настроените изследователи, които не са се специализирали в социологията, се изплъзват и някои по-нови групови идентичности, свързани с музикални пристрастия (хеви метъл, рапъри и пр.), спортни клубове и пр. В някои случаи тези групови идентичности могат да имат не само своя митология, разпространявана устно или чрез специализирани издания, но и своя литература или свой образ в литературата. Подобни явления се наблюдават в младежката (суб)култура.

Йерархията на идентичностите пряко зависи от въздействията, на които индивидът е подложен. Затова и при отделни индивиди, които съществуват в сходна социална ситуация, националната, религиозната, класовата, половата или друга идентичност могат да бъдат градирани по различен начин. Несъмнено най-фундаменталната и най-универсална идентичност - съзнанието за принадлежност към човешкия род като цяло - е и най-малко агресивна и често бива потискана за сметка на другите идентичности. Причината е и в това, че универсалната идентичност няма свои институции, които да я пропагандират. Световните религии също имат универсалистки претенции, но на практика и те акцентуват върху партикуларността, върху разграничаването на “своите” от “чуждите”.

Във всички случаи решаващо е наличието на субективно усещане за принадлежност към някаква група и различност (другост) от останалите в рамките на общността, обикновено - националната общност. Съвместяването на различните идентичности на индивида не е безпроблемно. Възможни са множество ситуации, в които различните идентичности на един индивид (а в някои случаи - и на една общност) влизат в конфликт и субектът се чувства принуден да реагира на противоположни сили, които изискват от него да прояви преданост към различни идентичности, принуден е да избере да действа според нормата, налагана му от един или друг аспект на неговата идентичност.

Идентичността на отделния индивид или на общността се оформя и от институционалните и социални въздействия, на които те са изложени. Тези въздействия могат да идват от страна на някакво доминиращо мнозинство или идеология, а могат да тръгват от неформални общности и институции, които да са очевидно потиснати от нормата (например революционни или подривни организации и идеологии), но за конкретния субект в конкретната ситуация да бъдат доминиращи. Интензивността на въздействието на различните агенти зависи от средата и се променя във времето.

Основна институция, която формира идентичността на индивида, на първо място националната идентичност, е образованието. То е комплексна структура, която си служи с многобройни канали за въздействие, които също могат да бъдат определени като институции. От една страна, това са повечето от учебните дисциплини - роден език и литература, история, география и пр. Към тях може да се прибави и езикът, с който образованието си служи, както в прекия, така и в преносния смисъл - езикът като риторика и хранилище на символи. Тази реторика прониква и в най-отдалечените от идеологиите учебни дисциплини, характерни крайни примери представляват аритметическите задачи, които Хр. Ботев съставя. От друга страна, това са ритуалите, които образователната система налага, самото образование като ритуал и инициационна процедура. Редом с образованието стои военната повинност (която има своите възпитателни аспекти), празничната система на държавата и пр. Като агенти за въздействие върху индивида могат да се разглеждат и националното знаме, герба, химна и други подобни символно натоварени обекти, националната валута и пр.

Важни и значещи са особеностите на въздействието на изкуствата и вероятно на първо място на литературата. То е много силно в славянския свят и Източна Европа, като навсякъде постепенно бива частично изместено от въздействието първо на киното, а след това и на телевизионните сериали, които предлагат по-въздействащи ролеви модели и образци за идентифициране. Въздействието на литературата се поддържа от образованието и други по-консервативно настроени институции. Това от своя страна поставя въпроса за социалните слоеве и средата, в която интензивността на въздействието на литературата е по-пълно. Не без много уговорки би могло да се предположи, че тази интензивност е по-слаба при по-малко четящите и при слоевете с по-ниско образование, като това въздействие се проявява в някакви по-официални обстоятелства, докато въздействието на по-новите агенти остава по-скоро в сферата на частния живот. Една от задължителните уговорки е, че по-високо образованият индивид би трябвало да е и по-неподатлив на външни въздействия. Можем да си представим промяната на усещането за идентичност у един човек, присъствал по собствено желание и със съпричастие на някакво официално патриотично (или църковно) тържество, който след това се прибира вкъщи и се отдава на предпочитаното си забавление - някаква висока чужда литература, американски черен роман или латиноамерикански сериал.

От друга страна, през по-късните периоди една относително увеличаваща се част от литературата престава да разказва националните митове, проявява индиферентност към тях. Нека съвсем условно и с всички възможни уговорки наречем това модернизъм. Промяната може да е болезнена и драматична, особено когато се извършва в рамките на един автор - например Яворов и неговата “Нощ”. Но митовете не изчезват от пространството на литературата, напротив, те остават и периодично се актуализират, обикновено в някои популярни жанрове, но и във високите пластове, както случаят с “Родно изкуство”, което, разбира се, не е само български феномен. По-късно някаква част от литературата може да се върне към националната митология и да се опитва да я проблематизира. Не по-малко условно това завръщане може да бъде свързано с постмодернизма. Маркираната динамика очевидно е свързана с множество извънлитературни процеси, но тя може да съществува и без налагането на комунизма или падането на Берлинската стена. Не по-малко основателно може да се допусне естествена динамика, която протича на приливи и отливи.

Една от целите на настоящия разговор е да разкрие механизмите на външните въздействия на различните агенти и на първо място - на литературата.

* * *

Както бе дума, носителят на идентичността представлява сложен, комплексен обект със своя структура. От друга страна, отделният индивид също е сложна цялост, в която се пресичат различни идентичности. И накрая - самата отделна идентичност (мъж, християнин, българин) представлява сложно конструирано единство. Всяка идентичност се оформя около някакво идентификационно ядро, което включва белези за отличаване, за тъждественост и непрекъснатост, кодирани в някаква, казано най-общо, митология. Тя може да се открие както при индивида, така и при общността. Съществува някаква най-обща митична схема, която се реализира в няколко основни типа, които на свой ред имат множество индивидуални варианти.

Понятието митология също се употребява в смисъл на важен комплекс от разкази, които носят същностно познание и затова биват повтаряни при някакви пространствено, времево и ритуално регламентирани условия. Тези разкази уреждат отношенията на субекта със себе си и със света във вертикален и хоризонтален план. Това става чрез изграждане на система от репрезентации, чувства и стратегии, кодирани в значещи, оценъчно маркирани и натоварени с определени функции фигури, с които носителят на идентичността се идентифицира и съотнася. Фигурите от хоризонталния план представляват проекции на фигури от вертикалния и обратно. Митологията стои между човека и света, чрез нея той внася ред в представите си за това, което го заобикаля и което е хаотично, или поне достига до него по хаотичен начин (Фрай 1993).

Друг аспект на комплексността на идентичността е, че тя се състои от няколко пласта - единият е престижната и висока идентичност на желаното, другият е потиснатата и ниска идентичност на страховете. Носителят се отъждествява както с героите, така и с не толкова престижни, дори анекдотични фигури - като Бай Ганьо например. Или, в мита за нещастната фамилия, за който ще стане дума по-долу - с освободителя, но и с похитената жертва.

Желанията и страховете (т.е. какъв човек иска да бъде или се страхува, че е) не са единствените фактори, които определят идентичността. Окончателната идентичност е резултат и от наслагването на образа, който носителят сам си е изградил за себе си, с образите, които другите имат за него. Или, по-точно, с образите, които носителят на идентичността знае и смята, че тези други, с които той взаимодейства, са му изградили. При това вероятно в различни ситуации относителната тежест на тези външни образи е различна. Понякога, особено когато сме разколебани и несигурни, външният поглед може да окаже много силно въздействие, може да ограничи възможностите ни за действие и да ни вкара в някакви наложени отвън представи и така да ни отчужди от нас самите - проблем, разглеждан от Ж.-П. Сартр в “Битие и нищо” (1994). При това сковаващ може да бъде не само погледът, който ни вижда в неблагоприятна светлина, но и онзи поглед, който открива в нас положителното, извежда го на преден план и, като ни подтиква да го следваме, ограничава възможностите за избор.

Образите на другите за нас не са еднозначни, те изискват интерпретация (която от своя страна зависи от нашите очаквания и компетентности, от желанията и страховете ни), така че на практика носителят на идентичността борави със собствените си интерпретации на изградените от другите образи, а не със самите образи. Под “другите” тук би трябвало да се разбира не само чужденците, но и своите от миналото. Например образите на българското у Паисий, Вазов днес (а и вчера) са опосредствани от техните интерпретации, които при това са повлияни, ако не и изцяло формирани от мощни институции.

Ако се приеме класическата представа на Дюмезил за троичния характер на индоевропейското общество (жреци, воини, производители) и съответно - на индоевропейската митология, може да се потърси някакво подобие в късната митологическа структура, която може да бъде наречена българска национална митология. Една част от персонажите ще се групират около жреческата функция, други - около воинската, а някаква - около функцията на производителите. Много често първите две функции се събират в един персонаж (царят-жрец), а третата по правило е най-слабо сюжетопораждаща.

Фигурите, чиито интерпретации носят всевъзможните образи на носителя на идентичността, имат някаква универсална основа, универсален инвариант и конкретни индивидуални прояви. Аналогията между основните митични фигури и архетипите, представени от К. Г. Юнг, е търсена от мнозина изследователи, тя изглежда основателна и дава допълнителни възможности за проникване във всяка митологична система. Когато говори за архетипи и образи Юнг изрежда Персоната, Сянката, Мъдрия старец, Анимата, Анимуса и др. Към тях в различни контексти той добавя и други фигури, като особено важно място в случая заема Фокусникът, по-точно трикстерът. Всички те са амбивалентни, трудно се поддават на точно определяне и дори по принцип са само частично разпознаваеми. Може да се постави въпросът доколко и в каква степен архетипните фигури се покриват с отделните аспекти на индивидуалната идентичност.

Основните фигури са свързани с определени събития и повествованията за тях, който не са напълно произволни, а включват набор от задължителни елементи и наративни структури. За да получат статуса на митология, тези повествования трябва да изразяват някаква общовалидна истина за общността, да определя идентичността й и законите, на които тя се подчинява. Характерна за митичното мислене е вярата, че днешните събития представляват повторение на митичните, станали някога (Елиаде 1994).

Митичното повествование, неговите персонажи, пространството и времето, в които той се разгръща, са сакрални. При общностите разказът повествува за възникването и развитието на тази общност, за премеждията, през които е преминала, за героите на общността и техните подвизи, за страданията, които общността е понесла и травмите, които те са оставили, за взаимоотношенията с ключовите значещи фигури на другия, а и на себе си, може би дори само на някакъв аспект от своя аз. Ранните събития (възникването на света и митичната генеалогия) са предадени косвено, с повече свръхестествени елементи, с по-директно присъствие на фигурите от вертикалния план и затова смисълът по-трудно се постига от късните тълкуватели.

Казано най-общо, във времето на класическата митология, сакралният митичен разказ се предава по устен път и чрез ритуали. В един момент започва записването на тези разкази, които обаче продължават да се ползват във строго определени от традицията и ритуала време, място и начин. По-късно се появяват текстове, които предават някакъв митичен по своята същност и функция разказ, който обаче излиза от рамките на традиционните ритуали и на традиционното колективно ползване. Тези текстове започват да се разпространяват в писмена форма (по-късно в печатен вид), тяхната сакрализация е условна. Този тип текстове могат да бъдат определени като вторична митология1. Белезите на вторичната митология са по-размити, а жанровото й разнообразие - много по-голямо. Поне на повърхността текстовете на вторичната митология акцентуват върху отношенията в хоризонтален план, които обаче продължават да носят в себе си фигурите от вертикалния план.

Класическата и вторичната митология изпълняват едни и същи функции и поради това се основават на общи дълбинни структури. От известна гледна точка може да се говори не за подмяна на класическата митология, а за нейно еволюиране по посока на вторичната. В процеса на тази еволюция се появяват нови текстове, нови повествования, но, поне на нивото на човешката менталност, основният процес е не подмяната, а наслагването на новото върху старото, промяната на вече съществуващото.

Предисторическите времена разкриват картината на една ясна дихотомия: малко и недвусмислено очертано свое (рода, племето), което е обозримо и противостои на необятното и враждебно чуждо. Своето се дефинира чрез система от митове, които обясняват произхода и кодифицират знаците за идентификация. Чуждото се разпознава не толкова по наличието на други знаци, колкото чрез отсъствието на своите, и се разбира негативно, т.е. не като друго или различно, а като “несвое”. Основната опозиция е подчертано полярна и образува два ясни семантични реда: Хаос - Космос, близко - далечно, горе - долу, добро - зло, Бог (богове) - Сатана (демони), сурово - варено, чисто - нечисто... Негативно оцененият полюс очевидно винаги обема твърде различни неща, които са още недиференцирани. С другия се асоциират всевъзможни злини и на първо място болести (особено венерически). Фигурите на злото са същностни и централни, а борбата с тях - разказът за различието, съпротивата и противопоставянето е един от основните механизми на самодефинирането. Можем да се питаме доколко правомерно е да се свързват фигурите на злото със Сянката на Юнг.

Използваните категории са динамични, изясняването на представите за двата полюса разширява и усложнява картата на мирозданието. Постепенно възниква междинното пространство, което фактически е обитавано от хората. То се разполага някъде “под” горния свят на боговете и “над” подземния свят на демоните. Троичността прониква и в “средния” свят, където се появява разграничението култура - варварство - природа. С времето територията на своето се разширява и придобива по-разнообразен релеф. Разнообразяват се и се обновяват включваните в митологията разкази за делата на предците и героите. Редом с Небесния прародител застава Основателят (на племето, на рода, на града, на държавата), който се откроява сред Предците; даровете, които Културният герой донася от сакралния свят също постепенно се променят - първоначално огънят, оръжия, оръдия на труда, след това буквите - новото послание от отвъдното. Делата на Воина се поставят в исторически контекст. Чуждото също се усложнява и конкретизира, придобива собствени знаци и значения и започва да се диференцира на добро и лошо, враждебно и невраждебно, привлекателно и отблъскващо и т.н. Усложняването на типологията прави по-актуално и по-продуктивно понятието друг, което е по-сложно от понятието чужд. Другият може да е по-малко отдалечен в пространството, той дори може да бъде част от “своята” социална структура - например представителите на етническите и верските малцинства, трайно заселени сред “своята” общност. Много разпространен е сюжетът за любовта между свой (по правило жена) и друг, попаднал в общността като пленник. От друга страна, близкият друг (съседът) може да поражда по-силни негативни чувства от някакъв далечен друг (българите са по-склонни да мразят гърците, отколкото, да кажем, шведите; при средновековните руснаци отношението е по-скоро обратното). За разлика от чуждия, другият не е така категорично негативно маркиран, в някои случаи той може да бъде виждан и в положителна светлина. Троичността може да се потърси както сред “своите”, така и сред “другите” - и в двата случая се откриват сакрализирани, неутрални и демонизирани елементи.

Първата радикална промяна на митологията се извършва с въвеждането на някоя от световните религии, за Европа това е християнството. То представлява разгърната митологична структура, която има своя детайлно разработена система от ритуали. Тя достига до българите след като е възникнала някъде другаде и от векове се пренася с помощта на писмеността. За разлика от по-ранните митични структури християнството е прецизно кодифицирано и по принцип отхвърля всякакви промени, продиктувани от местни условия и други фактори. Всъщност то е вторична митология и в прекия смисъл на думата, доколкото е възникнало въз основа на юдейството, ползва основните му свещени писания, допълва ги със свои и го трансформира до една твърде различна идеологическа система. След периода на първоначалните откровения, които са внимателно селекционирани и редактирани, всеки нов елемент (например канонизирането на светец) бива утвърден само след строго определени процедури.

Въпреки конфликтите, не рядко окървавени, които съпровождат въвеждането на християнството, то сравнително бързо успява да се наложи като официална религия и частично да измести, частично да се съчетае с по-старата митологическа схема. Това съчетание е възможно благодарение на общата структура, която присъства както в езическата, така и в християнската митология. От друга страна, християнството, както и всяка световна религия, представлява комплексно и йерархизирано явление. Официалната доктрина, канонът почти не се променя, но на практика хората възприемат някакви опростени нейни варианти, които търпят промени именно по посока на приближаване до заварената религия. Много често тези варианти биват наричани “народно” християнство, но терминът не е много точен, тъй като подобни варианти са характерни не само за необразованите маси, но и за аристокрацията, за елита на обществото.

С въвеждането на християнството се появяват нови фигури на своя, които изместват старите, като донякъде поемат техните функции. Покръстителят става основен вариант на Културния герой. Сходни функции изпълняват светците и мъчениците на правата вяра. Дефинира се нова голяма общност на “своите”, която е необозрима и несравнимо по-обхватна от старата. Тя е религиозна, но предполага и наличието на друга голяма, надетническа общност - империя, която да (се опитва да) покрие религиозната общност. Но старите общности не изчезват, започват сложни и продължителни процеси на съгласуване между двата типа общности, което ще рече - между двете идентичности. Появяват се и нови варианти на основните опозиции: християнство - езичество, християнство - ереси, православие - католицизъм (протестантство) и т.н.

Смята се, че по принцип при смяната на митичната структура старите богове се превръщат в демони. Струва ми се, че подобна трансформация, която може да се открие в “Книга за трите вери” на Софроний Врачански и в други български текстове, не е особено активна на българска почва, а доколкото я има в книжнината, нейните резултати са по-скоро внесени отвън, отколкото осъществени в българска среда. Затова доколкото се демонизират стари божества, те по правило са от някаква чужда митология, преди всичко елинската.

По правило чуждата вяра се демонизира, а на другият, особено на верския друг, но не само на него, се приписват връзки с демони и нечисти сили. В българските народни вярвания и в по-късната национална митология подобни връзки се приписват на евреи и цигани, в по-малка степен на турци и мюсюлмани. По време на черковната борба идеолозите на национализма са склонни да приписват такива връзки и на гръцки духовници, които, обективно погледнато, би трябвало да се разглеждат като свои в религиозно отношение. Така или иначе, Черният магьосник е основна фигура на другия. Другият може да се разглежда като превъплъщение на Антихриста, както става с турците в популярното през ХVIII в. “Сказание за свършека на света”.

Типологията на чуждия, на другия се разгръща и в друга посока. Към първоначалния демоничен друг по-късно се прибавя и фигурата на високо ценения (идеалния) друг, на Престижния друг, който предлага някакъв образец за следване и от когото се очаква помощ. Той не е вариант или трансформация непременно на негативните елементи от основната опозиция. Може дори да се разглежда като проява на Мъдрия старец или дори като проекция на фигури от небесния свят. От друга гледна точка в него може да се търси някаква проекция на Бащата.

Аналогична промяна представлява появата на негативно маркирани фигури сред недвусмислено своето (което по определение е добро) - такива са предателят, отцепникът, еретикът... - все проекции на Сянката. Първичната митология постепенно се променя, авторитетът й отслабва и под въздействието на вътрешни и външни фактори тя бива подменена от нова митологична структура.

Националната митология е вторична митология и се оформя сравнително късно не само сред българите - изследвачите поставят началото на европейския национализъм не по-рано от втората половина на ХVIII в.

Появата на националната митология стъпва на по-старите конструкции, предавани от други носители, и изпълнява сходни функции, като същевременно отново предефинира субекта на идентичността. От известна гледна точка това предефиниране по същество представлява опит за съгласуване на неналожилата се реално докрай универсална християнска общност и нейната идентичност с някакъв вариант, до голяма степен хипотетичен, “въобразен”, на някаква по-ранна и по-малка общност. От друга гледна точка появата на национализма може да се разглежда като преподреждане на йерархията на идентичностите, при което основната преди идентичност (религиозната) е изпреварена от друга (етническата, езиковата), която бива преосмислена и върху която се поставя нов акцент. Преходът между двете системи е плавен, като идеолозите на национализма акцентуват върху приемствеността, върху древността на субекта, който те събуждат за нов живот.

За християнските народи Библията е основният образец, парадигмата, която се следва при изграждането на вторичните митологии. От своя страна Библията фактически представлява текстова реализация на по-универсални дълбинни структури. Използването на нейния модел може да бъде неосъзнато или съзнателно. Този модел не се ограничава само до езика и парадигматичните персонажи, той обхваща и общата структура на повествованието. Когато търси характерното в цялостната структура на Библията, Н. Фрай (1993: 138) посочва следните “фази на откровението” (или “последователност или диалектическа прогресия”): Сътворение, Бунт (или Изход), Закон, Премъдрост, Пророчество, Евангелие, Апокалипсис. За него особено важен е така нареченият “U-образен разказ” - повествователна структура, която започва от някакво високо състояние, преминава през някакво падение, за да се устреми обратно нагоре.

За реалното проникване на християнството сред българите през ХIХ в. могат да се потърсят множество свидетелства. Обикновено се цитира един фрагмент от Софрониевия Втори видински сборник, в който се изяснява що е грях. Изуменият християнин възкликва:

Аз на тая мисъл бях, како е най-голям грях у постния дни коги омърси человек себе сас някой запрещенное ядение. А да украде нещо или да скурви, или другое каквое зло да учини, не имам го за грях, почто аз от отца моего и от матер научих ся да постял. А коги бях откраднал едно яйце или някой чуждо агне откраднал и изядох го или го у дом принесъл, или друго нящо грях да учиня, отец и матер моя една реч заради това не ми са рекли, како съм зло учинил аз.

Много сведения могат да се намерят в мемоарите на възрожденските учители, които трябва да научат селяните да се кръстят и други най-елементарни форми на изява на християнството.

Под въздействието на мощни социални процеси и на силни външни влияния голямата християнска общност на Балканите се разпада на отделни национални образувания. Нацията, разбирана като резултат от съзнателно усилие на някакъв елит да консолидира определена общност около някакви “изконни” ценности, се нуждае от митология, която да я легитимира както пред другите, така и, на първо място, в съзнанието на своите членове. Новите общности прегръщат “националната идея”, техните идеолози и лидери дефинират, до голяма степен произволно, субекта на новоочертаната общност, която може да се разглежда и като “въобразена”. При националните идентичности той не е така безспорен, както е при половата, възрастовата или професионалната идентичност. В случая са проблематични именно тъждествеността и непрекъснатостта, както и принципите, които ги определят. Затова и тук наличието на разказ за себе си е особено важен. Важността на генеалогическите конструкции е очевидна при етноси, които нямат своя държава, какъвто е случаят с българите и другите балкански народи, които се стремят да се отделят от османската империя. Принадлежността към общността се изразява в идентифициране със субекта на общността, в приемане на митологията и спазване на нормите, които тя формулира.

Възникващите нации усилено градят свои митологични системи, което ще рече - усилено реконструират и сакрализират някакво свое минало, което ги легитимира пред себе си и пред другите. Въпреки че не се изчерпва само с историческите времена, това минало е несъмнено по-исторично от сакралното минало на класическите митологии. За да получат статуса на митология, повествованията на национализма трябва да изразяват някаква общовалидна истина за общността, да определят идентичността й и законите, на които тя се подчинява. Като цяло може да се забележи изместване от духовното към светското, от по-универсалното към по-конкретното, от по-далечното към по-близкото минало. От друга страна, промяната не е така радикална, тъй като, поне сред българите и въобще на Балканите и в Европа, новата митологична структура (национализмът) не отхвърля старата (християнството), а напротив - декларира хармонията си с него, въпреки че го променя институционално - не само сред българите, но и сред останалите християнски балкански народи.

Като се опира на основните опозиции и без да отхвърля открито заварената християнска конструкция, новата митология предефинира Своето и Чуждото, основните фигури и повествованията за тях. Тя изгражда нов вариант на времето на предците - славното минало, което има своите конкретни исторически параметри, но не престава да бъде сакрално. Променя се пантеонът - появяват се нови фигури, а старите се преосмислят. Групата на Героите и Воините се разраства, увеличават се и повествованията за славните им дела и големите им победи. Ключовата фигура на Основателя, която се свързва преди всичко с държавата. Запазват се фигурите на Покръстителя и на Светеца (Небесния застъпник), но им се приписват ясни национални белези. (Друг е въпросът, че може да се зададе въпросът кой светец се мисли като “свой” - дали е Богородица, дали този, чието име се носи, дали светецът на местната църква или някакъв национален светец като св. Иван Рилски.) Една от формите на промяната в пантеона на светците вероятно е постепенното изместване на традиционните фигури на Димитър Солунски от светци българи, възприемани като българи и свързани с българската история - Иван Рилски, Свети Седмочисленици и др. Нова актуалност придобиват мъчениците, които националната митология превръща от общохристиянски или общоправославни в национални герои.

В ранните варианти на българската национална митология женските фигури на Своето са малко, по правило стоят на втори план и като че ли нямат водеща функция в основните сюжети. Сред тях се откроява образът на майката-родина, която не става част от някаква сюжетна верига, а поема ролята на говорител, който изплаква мъката на колектива, и на инстанция, към която се обръщат синовете й. По-ранните прояви на този образ (Неофит Бозвели) следват библейската традиция, по-късните (Хр. Ботев) са по-близо до фолклорната образност. И в двата случая аналогията с Богородица е ясна. Първите по-значителни женски фигури в българската национална митология, които участват в по-разгърнати сюжети, са Райна княгиня (в историческия и съвременния й вариант) и похитената красавица от сюжета за нещастната фамилия.

Редом с фигурите на своите Герои застават фигурите на Другия, който влиза в някакви отношения, в някаква обща система със Своя. Извън тях той не би могъл да съществува самостоятелно. Другият се появява в няколко основни типа, които имат своите варианти: Похитителят, Варваринът, Религиозният друг, изтънченият, слаб, но коварен Интригант и завистник. Сред фигурите на другия важно значение придобива Престижният друг, който получава различни по-конкретни изражения. Сред женските образи се откроява може би главно фигурата на Коварната хубавица. В някои случаи тези основни типове и техните варианти представляват качества, които могат да се съчетаят в една фигура, в един персонаж. Много характерна е една двойка врагове - Варварин-воин, който е силен и действа директно и с оръжие в ръка, и лукавият му помощник, който в някакъв смисъл може да се разглежда като свой, тъй като живее с “нас”, от друга страна, той е “чужд” (евреин, грък). Най-често тази двойка е представена от турчин (завоевател или зъл управник) и гръцки владика.

Появяват се и нови варианти на негативните фигури сред своите. Редом с еретика (функциите му са прехвърлени на католиците и протестантите), на предателя и отцепника, се появяват фигури на близкия друг, който е поставян редом с омразния чужд. Това е универсален механизъм, който се среща навсякъде и в най-различни епохи. По него възникват взаимните негативни представи между българи и сърби, българи и македонци, сърби и хървати, православни българи и български мюсюлмани и пр. Пак според него православните гърци могат да поставят на едно ниво, в един семантичен ред православните балкански славяни (на първо място българите) и основният си противник - турците. При всички подобни случаи се гради образа на специфичен тип отцепник, който под някакво пагубно чуждо въздействие е забравил най-важното - своята вяра, своята кръв, своя произход, въпреки че зад приетата маска прозират изконните черти - много често отцепникът всъщност е запазил старинния език, предания за своя произход и пр. Оттук възникват и различни сюжети за начина, по който е станало отцепването, които влизат в националната митология.

В някои случаи тези основни типове и техните варианти представляват качества, които могат да се съчетаят в една фигура, в един персонаж. По същество основните типове представляват архетипи и имат своите парадигматични аналогии не само в някаква абстрактна митология, но и в Библията. Обратното обаче едва ли е напълно вярно - не всички характерни за библейското повествование роли имат своите аналози в дадена национална митология. И това отвежда както към въпросът за задължителността и факултативността на определени роли, така и за спецификата на системата, в която липсват някои характерни образци.

Повествованията за митичните фигури пораждат култ към тях, към който се прибавя култовото отношение и към важни места (остатъци от крепости и дворци, а също и места на големи битки от миналото и пр.), и не на последно място - към езика (вж. Чинтулов и Н. Геров за Царевец, С. Доброплодни и учениците му и пр.). Към това трябва да се прибави и важният в български контекст култ към мощи на мъченици. Отначало те се възприемат като връзка с отвъдното, осигуряваща защита, особено срещу неверниците, а и като богатство, съкровище. По-късно им се приписват и национални белези. (Вж. Григорий Цамблак “Разказ за пренасяне мощите на света Петка”.)

Специално внимание заслужава въпросът с реда, по който се въвеждат тези фигури. На първи поглед прави впечатление, че фигурата на Аспарух като основател се налага сравнително късно, а ключовите фигури Кирил и Методий първоначално се разглеждат като покръстители и едва по-късно - като просветители. В един момент пантеонът започва да се разширява и да обхваща близкото минало и дори съвремието. Един такъв опит за изграждане на съвременен български пантеон, съсредоточен около духовните водачи и просветителите предприема В. Друмев със статията “Животописание. Значение на животописите”.

Вглеждането в конкретните национални митологии, включително българската и на другите балкански етноси, разкрива относително малкия дял на сюжетите, свързани с героични дела и славни победи. По-значително е присъствието на потискащите травми, на повествования за поражения, злощастия и гибел. Един от най-ярките примери е централното място на Косовската битка в сръбската национална митология, и въобще на Крали Марко в сръбската и българската национална митология. Сходен е случаят с ослепените Самуилови воини в българската и македонската национална митология. Забелязва се наличието на поне две стратегии спрямо травматичните събития. Едната се стреми да ги преобразува в героични, а другата акцентува върху трагичната страна. Средищната фигура в травматичните сюжети може да бъде разглеждана като светски вариант на фигурата на Мъченика, която и в този случай получава ясни национални белези. Емблематичен пример е Балканджи Йово от популярната в по-ново време народна песен с проблематична автентичност.

Може да се потърси и някаква последователност в появата на митическите сюжети - по-ранните са по-скоро травматични, по-късните - по-скоро героични, след което като че ли отново идва времето на травматичните или пък двата типа съществуват едновременно, допълват се и се конкурират. ...Страданието е задължителен елемент от общата митична структура за възкресението. Кръстните мъки задължително предхождат и предопределят възкресението. Настоящето винаги е несъвършено, т.е. лошо, а бъдещето е натоварено с много надежди и очаквания. Затова мрачното настояще се разглежда като вариант на кръстните мъки, които трябва да бъдат последвани от възкресение.

Един характерен начин за идентифициране чрез травмата се открива в стихотворението “Към родината” (1965) на Ат. Далчев - един от най-малко пропагандните и митологизиращи български поети:

И българин съм не заради твойта слава
и твойте подвизи и твойта бранна сила,
а зарад туй, че съм безсилен да забравя
за ослепелите бойци на Самуила.
[…]
страданието мен по-силно с теб ме свързва
и нашата любов в една съдба превръща.

* * *

Вторичната национална митология възниква и се носи от текстове, на първо място от синкретични текстове, които носят митичното знание и служат за идентификационни знаци, дори когато съзнателно бягат от националната си обвързаност и се стремят към универсализъм. Скоро след появата им те попадат в канона на националната словесност. Закономерно е да се очаква, че при най-ранните образци връзката с ядрото на мита ще е най-директна, а сюжетите ще се разгърнат най-пълно в по-късните повествователните произведения. Може да се предполага и съществуването на известно развитие на националната митология. Първите й прояви могат да се потърсят при Паисий, който записва нейната “теогония”, а също и нейното “Битие” (повествованието за етногенезиса на българите), “Царства” (повествованията за някогашните български владетели), “Изход” (разказът за Кирил и Методий и покръстването може да се съпостави с разказа за Моисей) и войнството на българските светци. Византийското владичество и неговото преодоляване може да се разглежда като друг ранен вариант на Бунта (“Изход”).

Като подобен митичен сюжет по-късно функционира още книгата “Древние и нынешние болгаре...” (Москва, 1829, 2 изд. 1856) и другите произведения на Юрий Венелин и особено техните преводи, дело на Б. Петков, М. Кифалов, Н. Даскалов, както и популяризирането на делото му от В. Априлов. Въобще култът към Венелин заслужава специално внимание (сходна промяна и у Кипиловски. Вж. Бълг. пис. Т. 1, с. 136).

Ако се продължи допускането, че развитието на вторичната митология следва най-общите закономерности в развитието на първичната, класическата митология, то ще обясни по-голямата систематизираност на по-късните варианти. Ранните варианти на всяка митология (била тя първична или вторична) са по-аморфни и необработени, обединяването на отделните фрагменти в един голям разказ за няколко поколения митически персонажи е характерно за късните етапи от съществуването на дадената митология. Изследвачите са забелязали, че най-подредена и системна е гръцката митология, особено в римския й вариант, която е и най-отдалечена от изходната точка, която до голяма степен е непозната и дори непознаваема днес.

По-нататък обработването на национални митични сюжети продължава, но фундаментът вече е положен веднъж и завинаги. По-късните представи са добавили струва ми се само още два акцента, свързани с разглеждания от Паисий период. Първият е богомилството, като отношението към него е разнопосочно. Вторият е налагането на исляма. Големият акцент върху национално-освободителните борби, достигнали кулминацията си в Априлското въстание, не влиза в границите на разглеждания от Паисий период. Друг е въпросът, че и при представянето на тези борби може да се потърси наличие на някакви “паисиевски” модели.

Историческите сюжети са само един от пътищата за изграждане на националната митология, може би най-директният, но едва ли най-разпространеният. Редом с него съществуват и митични сюжети, които повествуват за съвременността, за близкото минало или за някакъв хронологически неопределен момент. Тези сюжети също са натоварени с определено митично знание и дефинират Своето и чуждото.

 

Похитеното съкровище - ядро на българската национална митология

Основният български национален мит има следната сюжетна схема: българите притежават нещо изключително ценно, Другите го похищават, а българите полагат усилия (успешни или не) да го спасят. Това изключително ценно нещо, наречено съвсем условно в заглавието съкровище, се среща в (поне) три варианта: жена или девойка, християнската вяра, стари книги. Самият български народ като цяло може да се окаже съкровище, за което другите копнеят и се борят. По думите на Паисий: “Между гърците и римляните имало голяма разпра и прение поради българите, кой да ги има под своя власт.” Под “власт” тук се разбира църковна власт, т.е. дали българите да принадлежат духовно към католицизма или към православието.

С по-ограничени сюжетопораждащи възможности се характеризира вариантът, при който похитеното съкровище е църква, която е била превърната в джамия. Тъй като става дума за материален обект, този вариант може да бъде сравнен с похищаването на книги, но тъй като е ясно свързан с религията, то повече основания има разглеждането му като разновидност на варианта за похитената вяра. И в трите случая похищението засяга идентичността на етническия колектив, някакъв неин важен елемент, белег или носител. В някои характерни за национализма текстове се похищенията на различни обекти, на различни съкровища, са разглеждани заедно. Подобни случаи могат да се открият в “История славянобългарска”, в творчеството на Г. Раковски, в замислената като програмна ерудитска статия на Хр. К. Даскалов “Возрождение болгар или реакция в европейской Турции” (1858), в показателната за мисленето на по-близката до народа интелигенция книга на поп Минчо Кънчев “Видрица” и др.

Като особен вариант на основния национален мит може да се разглеждат историите за “изкушаванията на българката” (Чернокожев (2003), която се открива в голям корпус от фолклорни, литературни и публицистични текстове, най-представителни и най-популярни сред тях са “Изворът на белоногата” на П. Р. Славейков и “Криворазбраната цивилизация” на Д. Войников.

Трите разновидности на съкровището пораждат три големи варианта на общата архетипна схема, които съществуват в няколко (повече от три) сюжетни мотива. Същевременно много често границите между трите разновидности на мита не са категорични - похищаването на жена по правило се свързва с опити да се смени вярата й, изгарянето на книгите също може да получи религиозен смисъл и пр. Разграничението между тях е условно и тук то е направено по-скоро на основата на сюжетни, отколкото на идейни критерии.

Много трудно, а може би дори невъзможно е да се разбере защо точно тази древна митична сюжетна схема лежи в основата на българската национална митология. Сравнително лесно може да се тръгне по посока на “народопсихологически” разсъждения, но без сериозни съпоставки с други национални митологии те не биха надхвърлили повърхностната есеистика и публицистика. Аналогиите с подобни митични конструкции на други народи несъмнено помага или поне би помогнала за открояване на същностното в тях. Но, доколкото ми е известно, разгърнатите описания на националните митологии, изградени на близка до използваната тук методология, не са особено многобройни и са още в зачатъчен вид.

Митът за похитеното съкровище има негативен смисъл - нещо е отнето и това поражда съответна реакция. В българската национална митология има и позитивни митове, митове, в които се разказва за победи и съграждане, които може да не са резултат от външни враждебни действия. За епохата на Възраждането, наред с историческите сказания, са характерни и сюжети, които повествуват за съграждане на училища, за успехи в областта на културата и просветата. Те също са натоварени с митически смисъл, но като че ли присъствието име е по-ограничено.

* * *

Както и при класическите митологии, и в това развитие могат да се открият и няколко поколения митични персонажи. Аналогията може да бъде продължена и да се потърсят двата български завета. “Старият завет” на българите повествува за царете от епохата на свободната българска държава, той няма своето петокнижие, а само един основен текст, зафиксиран на първо място от Паисий. По-хлабава е аналогията с “Новият завет”, тъй като в основния корпус отсъства фигурата на Месията. По-късно ще се предприемат опити в нея да бъде поместен Левски. Все пак може да се приеме, че българският “Нов завет” обхваща повествования за времето на робството и особено за последните му десетилетия. Началото може би може да се потърси още в “Житие и страдания грешнаго Софрония”.

Изграждането на “новозаветния” пантеон на героите е продължителен процес. Някъде в неговото начало могат да се открият фолклорният Крали Марко и няколко други фолклорни персонажа (а по-късно и литературни), сред които особено място заема Стоян войвода. Още преди Освобождението започва да се изгражда и култа към Раковски.

Хаджи Димитър и Стефан Караджа заемат привилегировано място сред старите войводи, тъй като загиват в битка. Те присъстват в множество текстове, като първо се появяват статиите в емигрантския печат. Сред авторите им са Л. Каравелов и Хр. Ботев, които скоро след това ще им посветят и литературни произведения, Каравелов - драма и песен, а Ботев - балада. Четата на Хаджи Димитър и Стефан Караджа става обект на редица документални произведения. В началото стои Ст. Заимов, който в затвора и по време на заточение записва разказите на участници в четата и ги обединява в крайно интересния текст “Четата от 1868. Истински роман. Злочестий патриот Ангел Т. Обретенов”, който е публикуван много след смъртта му.

Върху хайдушката и четническа митология по-късно стъпва по-разгърнатата митология за Левски, Априлското въстание и Ботевата чета. Основното събитие в “новия завет” на българската национална митология е Априлското въстание, а също и Освободителната война като негово продължение. То е представено в огромен корпус от мемоарни и фикционални текстове. Особено място в литературата за Априлското въстание заемат мемоарите “Записки по българските въстания” на З. Стоянов и романът “Под игото” на Ив. Вазов.

“Записките” разиграват един общ митичен сюжет, който може да бъде разказан и така: Някъде отвън (от непознатата на Захари и на повечето от участниците във въстанието Румъния) идват апостоли, проповядват истината на народа, който тръгва след тях, за да достигне до пречистващата трагедия, която в последна сметка по-късно довежда до избавление (апокалипсис).

Може да се приеме, че пропагандната митология на апостолите служи като чернова, като предварителен материал за другата, възникнала по-късно. От друга страна, митологията на апостолите е вставена, цитирана в голямото митологическо повествование на Записките; по-директно тя присъства в “Миналото” на Ст. Заимов и други текстове. Митологичната структура, на която З. Стоянов е един от основните създатели, с известни трансформации се вгражда в националната митология, докато вариантът на апостолите се включва косвено (чрез посредничеството на записките и други подобни текстове) и след по-значителни трансформации.

Обща особеност и на двете митологични системи (на апостолите и на З. Стоянов) е почти пълното скъсване с характерното за практически всички митологични структури търсене на “славно минало” и насочване към християнската митология и нейния популярен националистически вариант, като същевременно се използват техните модели за създаване на нови светци и мъченици. Затова и новият пантеон е малоброен и обхваща герои и светци от близкото минало и на първо място от настоящето. Недоразгърнатият култ към героите, светците и мъчениците не успява да мобилизира в желаната степен масите.

Отхвърлянето на старите митологични системи води след себе си (а в някакъв смисъл - и е породено от желанието за) изграждане на нов пантеон на героите. Апостолите нямат достатъчно ресурси за тази операция, Захари Стоянов обаче има. Неговите герои са апостолите и другите участници в “движението” и на първо място в Априлското въстание. Записките не просто намират подходящите герои, те изграждат структура от различни герои, всеки от които има своите функции.

Новата митологична структура намира завършения си вид в творчеството на Ив. Вазов. В него новият пантеон на героите от освободителните борби безконфликтно се съчетава с по-стария, с историческите митове и сказанията за похитеното съкровище. По-радикалните елементи от митичните структури на апостолите и З. Стоянов биват дискретно изоставени. Като се имат предвид начините, по които обществото и до днес ползва “Епопея на забравените”, може да се твърди, че Вазовият цикъл представлява нещо като ритуални текстове. Вазовият вариант на националната митология се налага и категорично доминира и до днес. Опитите той да бъде потиснат или допълнен с акценти върху прабългарския, тракийския и други елементи засега остават маргинални.

Особено интересен частен случай, който тук може само да бъде споменат, представлява много късната митология, съзнателно и целенасочено налагана от комунистическата власт след края на Втората световна война в България, а и в другите т.нар. социалистически държави. В нея ясно се открояват всички основни фигури, като акцентът категорично пада върху героичните, а не върху травматичните събития. При това ролята на литературата, както и на текстове, претендиращи да бъдат литература, в този процес е несъмнена и лесно различима. Тук също може да се открие следване на Захари Стояновия и Вазовия модел, известно напрежение между тях, а и редуването им във времето. Особено интересен кръг от въпроси е свързан, от една страна, с твърде бързото рухване на тази доста упорито и силово градена митология и несъмненото наличие на нейни реликти в посткомунистическия период - от друга. Описанието на разрушеното и инвентаризирането на съхраненото от комунистическата митология би било много полезно при осмислянето на ядреното и повърхностното във всяка митология.

* * *

Вторичномитологическите повествования се откриват в исторически, филологически, етнографски и други научни трудове, в литературата, в публицистиката и не на последно място в учебникарска книжнина. Проблемът за литературата като вторична митология е доста сложен и търпи развитие. Вторичната митология не възниква непременно първо в литературни текстове, в началото тя може да се появи в публицистични, учебникарски или научни текстове, в реконструирани или мистифицирани словесни паметници и пр. След това идват произведенията на изкуството, на първо място литературата, които могат и да имат по-ограничено, но затова пък по-трайно въздействие от учебниците. С хода на времето присъствието в литературата на митологемите, принадлежащи към вторичната национална митология, става по-косвено, по-опосредствано, поне за една значителна част от високата литература. Това ще рече, че част от произведенията не се занимават директно с основните фигури на вторичната митология - Основателя, Покръстителя, Освободителя и пр. - нито със сюжетите, свързани с тях, а с някакви други персонажи и сюжети, които частично повтарят някои от техните характеристики. Тези персонажи могат да се разглеждат като проекции, като преработени варианти на основните фигури. Подобно важна методологическа хипотеза обаче крие и опасността от деформиране на реалността, от нагаждането й към предварителната схема и затова търсенето на проекции на основните фигури трябва да бъде много внимателно и непредубедено. Един от най-ярките примери за подобно косвено интерпретиране на национални митологеми може да се потърси в творчеството на Д. Талев, който при това се насочва и към пряко представяне на основни фигури от националната митология.

От друга страна, през по-късните периоди една относително увеличаваща се част от литературата престава да разказва националните митове, проявява индиферентност към тях или дори се опитва да ги проблематизира. Това, разбира се, не означава, че митовете изчезват от пространството на литературата, напротив, те остават и периодично се актуализират.

* * *

Националната митология е ментална структура, която се проявява в литературата, в учебникарски, публицистични и научни текстове, във фолклора, в местни легенди и непечатани текстове, които се разпространяват по начините, познати от средновековната литература. Това разнообразие е единият и всъщност по-лесният проблем. От една страна, той е традиционен - литературната история на Българското възраждане винаги е разглеждала подобно разнообразие от текстове и то като че ли не поражда особени проблеми. От друга страна, постструктуралисткото литературознание чувствително разшири обхвата на текстовете, които анализира.

По-сериозният проблем е свързан с поне привидната разновременност на разглежданите текстове. И той е свързан на първо място с фолклора. Несъмнено много от привличаните песни и приказки са възникнали много преди Българското възраждане и епохата на национализма. Но те така или иначе са записани именно по това време или дори по-късно. Така че на практика днес не разполагаме с преки данни за формите, в които са съществували по-рано, за начините на тяхното изпълнение, а и за социалния им контекст. Народната култура достига до нас през посредничеството на нейните по условие пристрастни тълкуватели. Те изтъкват едни данни, потискат други, а трети може и да не забележат.

От друга страна, и това ще стане ясно по-нататък, много от фолклорните или ръкописни текстове, върху които национализмът акцентува, са с проблематична автентичност. Тази проблематичност не означава непременно пълна мистификация, съществуват степени на намеса в текста, която може да бъде както целенасочена, така и неосъзната. Намесата може да се изразява и в промяна на контекста - без да се променя даден текст бива откъснат от фолклорната или книжовна среда и нейните норми, като по този начин, съзнателно или не, му се придава допълнителен смисъл. Друг тип намеса е акцентуването върху даден текст, който може да е периферен, да съществува в малко фолклористки записи, но да бъде поставен в центъра на канона.

Още по-съществен аспект на същия кръг от проблеми представлява въпросът за това какви текстове могат да възникнат, да достигнат до съвременната им аудитория и да се съхранят до наши дни. Във всяко общество съществуват доминиращи и маргинални мнения и гласове. Но те нямат равен достъп до публичното пространство. Най-очевидната форма за ограничаване на достъпа до него е цензурата. Но тя не е единствената, а вероятно не е и най-мощната. Винаги съществуват групи хора, които, без да са част от формалните институции, определят достъпа до публичното пространство. С развитието на медиите се увеличават възможностите на маргиналните гласове да прозвучат в него и това е характерно на ХХ в. (Друг е въпросът, че свръхразвитието на медиите, особено в края на ХХ и началото на ХХI в. практически лишава маргиналните гласове от възможността да бъдат чути от по-широка аудитория.) Но по времето на зараждането на национализма подстъпите към публичното пространство са сравнително малобройни и те са в ръцете на малобройни групи, които не са склонни да допускат различните гласове. Първоначално национализмът също е маргинален глас, но той успява да си извоюва позиция и също като своите противници (да ги наречем условно представителите на статуквото, на традицията) не е склонен да допуска други до публичното пространство.

Властта на доминиращите социални групи не трябва да се възприема единствено като цензуриране на другите гласове или като недопускане до публичното пространство - примерно до вестниците. Доминиращите социални групи успяват да наложат своите мнения и да внушат, че различното е недопустимо. Те формират у общността манталитет, който е най-голямата преграда пред маргиналните гласове. Има въпроси, по които се спори, и то яростно, но има и въпроси, по които е недопустимо да се спори. Затова до съвременниците, а още по-малко - до нас, не достигат гласовете на редица малцинства - най-яркият, но едва ли най-интересният пример са хомосексуалистите (на които едва краят на ХХ в. обръща внимание). До нас не достигат важните гласове на всички онези, които по най-различни причини напускат етническия колектив, някои от тях доброволно, като съзнателен избор, други чрез брак, трети поради някакви наложени обстоятелства, четвърти - насила. Всяка от тези групи има какво да каже за себе си, а вероятно и се е опитвала да го стори по един или друг начин.

В никакъв случай не можем да сме сигурни, че до нас са достигнали и гласовете на всички слоеве на обществото. Всъщност интелигенцията, която като най-често има претенциите, че говори от името на всички, на целия колектив, като че ли по-скоро налага своето мнение на останалите и го огласява от тяхно име. Би било наивно да смятаме, че сме чули гласовете дори на най-горните прослойки на обществото - например на представителите на рода Богориди, на братята Евлоги и Христо Георгиеви, дори на Гаврил Кръстевич, който активно пише и публикува. Още по-недалновидно би било да се смята, че познаваме гласовете на необразованите хора от селата, а дори и от градовете. Хора като Ил. Блъсков донякъде имат основание да претендират, че са техни говорители, но те също са открито тенденциозни; те най-малкото са по-чувствителни към един тип гласове и мнения и по-нечувствителни - към други.

Дори гласовете, които достигат до нас чрез фолклора, също са до голяма степен проблематични. Те също преминават през своеобразен филтър, който отсява маргиналното и неприемливото. В случая не става дума за филтъра, кога съзнателно, кога несъзнателно наложен от фолклористите, а и от издателите и популяризаторите на техните записи и изследвания. Самият фолклорен колектив отсява съществуващите текстове (песни, приказки, предания, слухове) още при самото им възникване. Други текстове могат да възникнат, но да не бъдат запомнени, да не бъдат “запяти” от останалите. Трети могат да не бъдат съобщени от информаторите, като причините могат да бъдат различни. Учените фолклористи също са тенденциозни, а и едва ли са безгрешни - те имат властта да обявят даден текст (песен, повествование, обред) за фолклор, а друг не; при всички случаи те йерархизират и подреждат според своите представи наличното. Фолклористите могат и да не забележат даден текст или цели жанрове, или да ги забележат твърде късно.

Всички тези уточнения са насочени към обективни и неизбежни особености на днешното възприемане на миналото, в случая - на епохата, в която възниква и се налага национализма. Целта им е една - да предпазят от наивното убеждение, че до нас достига в автентичния си вид цялото многогласие на миналото и че това многогласие е било неограничено и всеобхватно.

Важен, особено на Балканите, се оказва въпросът за наличието на няколко конкурентни или поне успоредни и допълващи се варианта на националната митология. В друг контекст и с други цели преди време се опитах да очертая параметрите на няколко тенденции във възрожденската култура, които акцентуват върху различни представи за миналото, което се възприема като “славно” и основополагащо за предстоящия културен градеж. По същество те представляват идентификационни модели, които съдържат, макар и в неразгърнат вид, свои варианти на националния мит, а и на значещите травми в националното съзнание, свое очертаване на границите на етноса, свои знаци за принадлежност както към относително по-малката общност (нацията), така и към някоя голяма. Вярно, макар и донякъде повърхностно и неизчерпващо целия проблем, е твърдението, изказано в друг контекст, че “балканските държави утвърждаваха в пропагандата не толкова своята собствена самостоятелност, колкото прикрито или пряко канеха различните велики държави да се намесят в разрешаването на взаимните дрязги” (Илчев 1995: 29). От друга страна, всяка от тези тенденции представлява адаптация на теории и възгледи, възникнали извън българското културно пространство и адаптирани към него. В пълна степен същото важи и за сходните тенденции, които се забелязват и при другите балкански народи.

Характерният за тях стремеж да се “възроди” определена древност се оказва и възглед за необходимостта от опознаването й и от приобщаване към нейните наследници. Или, казано с други думи, тези тенденции представляват стратегии за общуване със световната култура, които определят особеностите в рецепцията на чуждите култури - един от най-важните за епохата елементи от диалога на българите със световната цивилизация, пък и за развитието на собствената култура. Нещо повече - всяка от тези тенденции представлява адаптация на идеи, възникнали по-рано другаде. От друга страна, всяка от тенденциите носи в себе си свой образ на Другия и не на последно място - на Европа. По правило тези образи имат две страни. Едната е светла и тя доминира, а другата е “тъмна” и в нея се спотайват колективните и не винаги осъзнати страхове.

С “История славянобългарска” на Паисий Хилендарски започва основната тенденция, която поставя българите в координатната система на Библията и търси връзките с голямата общност на християнската цивилизация, която пък се приема за същностен белег на европейската култура, въпреки че, погледнато строго географски, възниква извън нея. Същевременно Паисиевата тенденция съдържа в зародиш и останалите тенденции.

Друга тенденция, която може условно да бъде определена като ренесансова, е насочена към опознаване на античността и легитимиране чрез нея. В определени случаи се правят опити да се разкрият допирни точки между етническите компоненти на славянобългарския народ и класическата древност.

Третата тенденция акцентува върху славянската общност и настоява за реконструиране на славянската древност. Поради многобройни причини, част от които са очевидни, тази тенденция се разглежда от много изследвачи като господстваща, а дори и като единствена.

Четвъртата тенденция, изявила се най-категорично у Георги Раковски, пледира за индоевропейските корени на българския етнос и предлага свой модел за ситуирането му в световната цивилизация, яростно полемизирайки с останалите възгледи.

Възможно е да се потърсят измеренията и на една друга, по-слабо изразена концепция, опираща се върху хипотезата за хунския произход на българите, лансирана от Гаврил Кръстевич в “История блъгарска” (1871). Тази парадоксална в много отношения концепция упорито доказва славянската принадлежност на хуните, така че присъствието в нея на акцент върху евентуална връзка с тюркските народи може да бъде само косвено. От друга страна, историята на Кръстевич реконструира едно друго по-старо славно минало - времето на Атила.

Съществуват и други разбирания, често в творчеството на възрожденците се редуват или се преплитат няколко от тези тенденции. Те не възникват синхронно, ядрата им са разположени в различни пластове на културата, различна е интензивността на тяхното присъствие в книжнината, различна е и продуктивността им, като всяка тенденция има своите върхове и спадове във времето, които следват своя логика на развитие. Съзнателно или не, тези тенденции дават отражение върху политическите идеи на своите носители, нерядко глобалните възгледи за световната цивилизация се оказват само средство за изразяване на определени политически идеи (Аретов 1995).

* * *

Маркираното многообразие от варианти на националната митология, разбира се, не е някаква уникална българска особеност, въпреки че е особено характерно именно за българите. В някаква степен то може да се открие и при други балкански народи. Както е известно национализмът на Балканите се появява за първи път сред гърците, при тях той достига до най-завършени образци, които се възприемат като модел от останалите балкански народи, било то съзнателно (главно в началото), а по-късно и несъзнателно и до голяма степен с антигръцка насоченост. За Балканите (или поне за християнските етноси тук) гърците до голяма степен се оказват лабораторията, която изковава понятията, с които си служи национализмът, преди всичко сред гърците се поставят по-общите, философските проблеми, свързани с националната идентичност. Тук се поставят въпросите за континюитета и пространственото очертаване на нацията, тук за първи път на Балканите се изгражда цялостна национална програма - Мегали идея.

Изследователите откриват два конкурентни варианта на гръцка национална митология. Единият се опира на Византийското минало и православието. Той е по-традиционен и възниква постепенно и по еволюционен път. Вторият е по-нов, по-светски, появява се не без въздействието на Западна Европа и се насочва към по-далечно минало - древна Елада.

В Румънската национална митология също могат да се потърсят два варианта, които са в ясна връзка с гръцките. По-традиционният и тук е обвързан с православието и е разпространен сред фанариотските кръгове, които управляват Влахия и Молдова до 20-те години на ХІХ в. По-новият и по-светски търси корените на румънската нация в римската древност и ги намира в даките и войните им с Рим (т.нар. “латинска идея”). Акцент в по-новата история е управлението на княз Михаил Витязул, който за кратко обединява румънците и дори побеждава османците (ХVІ в.).

И при румънците не липсват екзотични теории. Е. Стайко твърди, че румънците произлизат от пелазите, от които произлизат и гърците.

Особен случай на характерна национална емблема представлява образът на граф Дракула. Особеното е на първо място в подчертано демоничния му характер, който не е типичен за подобни национални емблеми. Втората особеност, която според мен донякъде обяснява първата, е в това, че Дракула се налага като представителна фигура на първо място благодарение на чужди текстове, сред които централно място несъмнено има романът на Брам Стоукър, а по-късно и неговите екранизации. Няма съмнение, че търговският успех на всевъзможните продукти с марката “Дракула” е една от причините зловещият граф да бъде възприет от румънците (на първо място от трансилванците) като емблема за собствената им идентичност. Но разсъжденията биха могли да продължат и на едно по-дълбинно ниво и да попитат дали по някакъв начин и при другите национални митологии не съществува подобно идентифициране с някакъв демоничен образ.

Сръбската национална митология изглежда относително единна, поне в очите на българските изследователи. Тя довежда до писмено фиксирана програма за действие (прословутото “Начертание” на И. Гарашанин от 1844 г.) - един текст, който е остро критикуван от българските националисти, които и до днес почти неприкрито завиждат на сръбските си колеги за него и предприемат опити да изковат подобна програма.

Предпочитаното от сърбите славно минало е времето на крал Стефан Душан (ХІV в.), коронясан в Скопие и покорител на българи и византийци. Към него се прибавят, от една страна, по-стари събития, свързани с основаването на държавата и с борбите с Византия, а от друга - по-нови събития, свързани с борбите за отделяне от Османската империя. В началото на ХIХ в. централно място в сръбската национална митология заема и травмиращият спомен за Косово и Косовската битка, за светия крал Лазар и Милош Обилич, убил султан Мурад. Този спомен присъства в агиографията, в народните песни, събрани от Вук Караджич, в поемата “Горски венец” (1847) на черногореца Петър Негош и пр. В най-ново време косовският мит е съзнателно активиран от Свободан Милошевич и неговата пропаганда.

Хърватската и донякъде словенската национална митологии черпят авторитет преди всичко от така наречения “илиризъм” - теория, която търси генезиса на южните славяни у древните илири, които от своя страна са обявени за славяни. Тези разбирания са подкрепени от факта, че Наполеон основава на техните територии провинция Илирия (1809-1813). Илиризмът достига своя разцвет през първата половина на ХІХ в. и в Хърватско се свързва с творчеството на просветителя, вестникаря и поета Людевит Гай (1809-1872) и на поетите Иван Маджуранич (“Смъртта на Смаил ага Ченгич”), Петър Прерадович и др. Началото на словенския илиризъм се свързва с просветителя и поета Валентин Водник (1758-1819), който по времето на Наполеон пише възторжената ода “Възкресена Илирия”. Представителната фигура на илиризма сред словенците е и поетът Станко Враз (1810-1851). Освен с древна Илирия словенската национална митология се свързва и с Кирил и Методий, които според така наречената панонска теория произхождат от Панония, т.е. Словения. Тази теория е защитавана от видните слависти Йериней Копитар и Франц Миклошич.

Сравнително късно се оформя турската национална митология. При нея се наблюдава конкуренция между традиционните османски имперски разбирания, ислямизма от времето на Абдул Хамид и новата светска националистическа идеология на Мустафа Кемал Ататюрк, която си осигурява “необходимите етнически митове, спомени, ценности и символи като прибягва до теорията за турските корени в Централна Азия и прекия им произход от Огуз хан и древността на техния (пречистен) най-ранен език”. Новата светска турска национална митология от своя страна се разгръща и не пропуска възможност да черпи авторитет и претенции от Османската империя. Динамичните процеси на конкуренция и взаимопроникване между различните варианти на турската идентичност и турската национална митология продължават и в наши дни. Изследователите откриват няколко варианта на идеалното минало, най-ранният от предисторически времена, а най-късният - времето на Кемал Ататюрк. Тъй като турската национална митология се конструира най-късно, то и процесът е добре документиран, на първо място в протоколите на първите конгреси на турските историци от 30-те години на ХХ в.

В последните десетилетия на ХХ в. турската национална митология се стреми да обхване и античното наследство на Мала Азия, включително Троя, а и християнската култура в Анатолия. Тези опити се забелязват в отношението към археологическите паметници и намират своята теоретична база в книгата на президента на Република Турция Тургут Юзал “Турция в Европа” (Париж, 1988), публикувана на френски. Тя продължава фундаменталните за Турция идеи на Ататюрк и представя Анатолия като люлка на цялата европейска цивилизация. Тези идеи в някаква степен вече са присъствали в турската словесност чрез произведенията на писателя Halikarnas Balýkçýsý (1886-1973). Наред с Троянската война, амазонките, миграцията на философските идеи от Анатолия към Елада, последните дни на Дева Мария и пр., един от важните за турската митология сюжети е свързан с европейските предразсъдъци и неразбирането на турската цивилизация и нейния хуманизъм. Пряко свързан с този сюжет е сюжетът, според който гърците търсили помощ от османците срещу кръстоносците; зад тях очевидно стои едно радикално различно разпределение на ролите на Другия. Друг характерен акцент е приемствеността между различните цивилизации и държавни организации в Анатолия - от хититите, империята на Александър, Византия, Османската империя, до днешна Турция. Основната фигура тук е Мехмед II.

Албанската национална митология (вж. Албания 2000) възниква най-късно (края на ХІХ в.) и също се изгражда върху няколко опорни точки. Първата са древните илири (южния им дял), които започват да формират държавни образования на Балканите през ІV в. пр.н.е. По думите на Сами Фрашери, един от идеолозите на албанското национално възраждане, “Ние сме най-древната европейска нация и имаме право да бъдем в Европа повече от всяка друга нация.” (С. Фрашери, “Албания - каква е била, е и ще бъда”, 1899). Към това може да се прибави и преданието, че днешните албанци са едноплеменници на Александър Македонски, както и търсенето на тракийския субстрат в днешния албански език.

Основният текст, легитимиращ идентичността на албанците, е Канонът (канунът) на Лек Дукадини - сборник норми на обичайното право, записан и публикуван в началото на ХХ в. от францисканския монах и фолклорист Штефан Гечови. Текстът отвежда към ХV в., когато е живял местният владетел Лек Дукадини, на когото, подобно на българския хан Крум, се приписва кодифицирането на нормата. Търсенето на корените на идеите, заложени в Канона, отвежда някои изследователи до древноиндийското законодателство (законите на Ману) - нещо, което провокира към сравняване с теориите на Г. Раковски.

Другият мощен исторически центростремителен възел е свързан с Георги Кастриоти-Скендербег (ХV в.) и епичната му съпротива срещу османците. Между двата възела съществуват токове - името Скендербег се свързва с Александър, на турски - Искандер бей.

Няколко неща правят впечатление и могат да се разглеждат като закономерност. Едното е, че първоначално възникват независими идентификационни ядра от различни пластове на миналото. В началото тези ядра са противопоставени в една или друга степен, а по-късно започват да се съгласуват едно с друго. При повечето народи е интересен ритъмът на засилването и отслабването на насочването към езическото наследство, изтъкването и омаловажаването на езическия субстрат (например траките). Второто е, че зад всяко ядро, зад всеки възглед стои някаква историческа теория, която по правило е възникнала извън региона, а след това е внесена в него, разгърната и адаптирана за нуждите на национализма. Друга особеност е наличието на фигури и събития, които различни национализми припознават като свои - Александър Македонски, Кирил и Методий, Климент Охридски, Крали Марко и пр.

* * *

Разгледаният механизъм за изграждане и функциониране на националната митология представлява най-разгърнатия образец на нещо по-общо. Всяка вторична митология би трябвало да се изгражда и да функционира по сходен начин. Но тъй като другите общности не разполагат с толкова големи институционални и всякакви други ресурси, техните вторични митологии биха се проявили като неразгърнати варианти на същия механизъм, който да бъде редуциран и сведен до най-същностното. Ако успее да избегне капаните на лесните изводи, внимателното съпоставяне на различните вторични митологии може да спомогне за по-пълното им осмисляне, а в някакъв смисъл - и на общите особености на (вторично)митичните конструкции.

Най-безспорно е съществуването на митология на верските общности, тъй като религията по принцип е митологическа система, която в някаква степен и по-някакъв начин се адаптира за нуждите на конкретната общност. От друга страна, най-близка е аналогията с митологията на етническите малцинства. Съществуват ли аналогични явления в рамките на българската култура, на българската държава? И ако съществуват, кога се появяват?

Очевидно пълна аналогия липсва. При всички случаи дефинирането на днешните етнически малцинства в България трябва да бъде ориентирано във времето след възникването на независима българска държава. Въпреки че представители на същите етноси живеят по българските земи и по-рано, а някои от тях имат и определено етническо съзнание, опиращо се на богато разработена митология, то те са влизали в контакт с друга държавна структура, в някакъв смисъл - с друго доминиращо мнозинство, което е определяло по друг начин и тяхното самодефиниране. По-големите малцинствени групи в България с изключение на ромите по някакъв начин и в някаква степен се чувстват част от общности, които имат своя държава и институции, а в някои случаи и древна цивилизационна традиция - евреи, гърци, арменци. По-различен е случаят с турците или мюсюлманите, които през ХIХ в., като доскорошни поданици на една наднационална империя едва ли имат изградено модерно национално съзнание. При тях по-скоро може да се говори за “протонационализъм” (Хобсбом) и традиционна идентификация с религиозната общност и авторитета на владетеля.

През ХХ в. и особено в първите десетилетия на втората му половина всички по-големи малцинства разполагат с официално изградени институции - преди всичко някаква форма на образование и печатни издания на майчин език, както и религиозни институции, също контролирани от държавата. След това тези институции изчезват или губят реално присъствие, а през 90-те години отново се възстановяват. По отношение на литературата въпросът е откога и доколко малцинствата продуцират малцинствена литература, дали, откога и в каква степен се идентифицират с нея. Защото няма съмнение, че не може автоматично да се отнасят към малцинствената литература произведения, създадени от автори, чийто етнически произход ги отграничава от доминиращото мнозинство. Историята разполага с неограничен брой примери, в които текстове от подобни автори безпроблемно присъстват в основната линия на словесността. Подобно положение по-скоро представлява нормата в империите и въобще в държавите и обществата поне до към ХVIII в. Краят на ХХ в. също предлага подобни примери, които съществуват успоредно с малцинствената литература.

Струва ми се, че устната словесност и отчасти най-елементарни образци на популярната литература, създавана в рамките на България, са основни идентификационни ядра за малцинствата като такива в България. От образците на писмената словесност относително по-голямо значение имат произведения, създавани извън териториалните граници на България, които при това се радват на популярност и сред етнически българи - “Чучулигата” на Ришад Нури, “Алексис Зорбас” и “Капитан Михалис” на Никос Казандзакис и пр.

Съществуват и неофициални, дори непечатани пластове в популярната литература. Те се разпространяват от ръка на ръка, правят опити да достигнат до по-широка аудитория, но по-правило не влизат в официално очертаните граници на литературата. Те се разпространяват между специфични възрастови, етнически или възрастово-етнически и други групи. В сюжетите им би могло да се потърсят манталитетни особености, които да служат и като маркери на някаква идентичност и дори на някакви етномитологически сюжети. Доколкото ми е известно подобни текстове все още са част от някаква специфична народна литература и доколкото се разпространяват, това става извън утвърдилите се канали.

Особено интересен случай представлява литературата, писана от евреи.

През Средновековието проблемът с малцинствата и въобще с общностите стои по съвсем друг начин, претърпява развитие и предполага специално разглеждане. По един начин стои той във времето, когато съществува самостоятелна българска държава, по друг начин - когато тази държава с нейните институции липсват. За целия период несъмнено основен идентификационен белег представлява религията и съществуването на общности трябва да се търси по линията на две основни разграничения и техните подразделения: От една страна, това е разделението християнство (православие) и други вероизповедания и ереси, свързано и с вътрешни диференциации (например исихазма), които дават отражение и в словесността. От друга страна, словесността и културата се стратифицират социално, като тази стратификация най-общо може да се представи с опозициите официално - народно, високо - ниско и пр. И в двата големи типа разделение се наблюдават и териториални варианти, свързани с различните средища и етнографски области.

Епохата на Възраждането заварва толкова дълбока фрагментираност на обществото като цяло, не в класов, а в териториален смисъл, че проблемът за общата идентичност стои драматично. Основната посока на движение е центростремителна и се свързва с единението, като разслояването минава на заден план. Едва към средата на века в културата започват нови по тип диференциации, които довеждат и до възникването на някакви общности, които се образуват както по традиционните механизми (по линията на вероизповедални различия, около манастири), така и по нови начини - около образователни средища, около периодични издания и водещи личности, в емигрантски средища, на съмишленици и пр. При всички случаи не изглежда правомерно да се предполага наличието на етнически малцинства в рамките на българската общност, която няма статута на доминиращо мнозинство и всяка друга малцинствена етническа общност на същата територия й е равнопоставена, поне по отношение на имперските институции. Особен случай представлява общността на турците и въобще ислямските общности по днешните български земи. От една страна, те са доминиращи, доколкото връзките им с правителството и държавните институции са по-тесни, от друга, силната им културна идентичност се опира на по-традиционни фактори.

В първите десетилетия след Освобождението едва ли могат да се очакват литературни прояви на някакви малцинства, включително и на турци, които трябва да преминат през несъмнено драматичен процес на пренастройване от доминиращо мнозинство към малцинство. Това е време на преобразуване на съществуващите и изграждане на нови институции, включително на литературата и в литературния живот. През първите години основният дебат на нацията е свързан с предстоящото обединяване с Източна Румелия. Несъмнената доминанта в литературата от първите десетилетия е дооформянето и налагането на националната митология или, казано с други думи, споменът за мъките и героизма от миналото.

По това време турското и гръцкото малцинство заявяват за себе си, влизат в локални конфликти с властите, които са широко коментирани от тогавашната преса, но едва ли успяват да изградят собствена литература. В областта на културното строителство приоритетите им са свързани с изграждането на религиозна и образователна инфраструктура, появяват се и малцинствени периодични издания, които имат предимно политически или религиозен, но едва ли литературен характер.

Погледнато теоретично и от птичи поглед новото столетие, времето след възникването на кръга “Мисъл” като че ли е по-благоприятно. Тогава се поставя началото на разпадането на монообщностния модел. Но и тогава трудно могат да се открие същинска малцинствена литература. Открива се друго - литературни изяви на автори с друг етнически произход, чиито текстове обаче по правило заявяват българско самосъзнание. Косвена и по-скоро второстепенна пречка пред възможността за заявяване на друго етническо съзнание са силните центростремителни сили в обществения живот и в литературата, породени на първо място от бляна по Македония. Всъщност единствената значителна фигура е Дора Габе, дъщеря на преселник от Русия.

През десетилетията след края на Втората световна война в българския литературен живот могат да се открият автори, които имат различна етническа принадлежност, зафиксирана както в имената им, така и в текстовете им. Споменавам имената, тъй като те са проблем далеч не само на етническите турци. Не малко етнически евреи се подписват с български по форма псевдоними или дори официално приемат български имена (Валери Петров, Драгомир Асенов и др.). Етнически различното име на автора не е непременно маркер за “другост” или “малцинственост” на текстовете му (Давид Овадия, Арманд и Виктор Барух, Хаим Оливер). Сериозно е присъствието сред критиците - Исак Паси, М. Наимович, Алберт Бенбасат и пр. - които до този момент предпочитат да се идентифицират като българи. По-важни са особеностите на текстовете - сюжети, внушения, градене на малцинствена митология. Подобни неща се откриват у Усин Керим. Забелязват се и единични имена на емигранти в България - Аргирас Митропулос.

Всъщност най-безспорният опит да се гради национална малцинствена митология от класически тип на българска почва представлява цикълът романи на Севда Севан, започнали да излизат през 80-те години на ХХ в. - “Родосто, Родосто” (1982), “Някъде на Балканите” (1987). Но дори и тези творби не могат да бъдат разглеждани като малцинствени, тъй като те са предназначени в пълна мяра и за българската публика, която ги посрещна с интерес. Това може да се обясни както с несъмнените им достойнства, така и с реално съществуващи и подчертани от авторката успоредици в историческата съдба на българи и арменци, а също и със съществуващите традиции в отношението към този етнос у нас (П. Яворов).

Проблемът за малцинствените общности и техните литературни изяви в български контекст е не само важен, но и много сериозен от теоретична гледна точка. От една страна, може да се очаква бурно развитие на диференциращи по етнически принцип процеси, те би трябвало дори да са започнали. Съществуват или се изграждат институции, които да ги подкрепят или толерират, съществуват и сили, които им се противопоставят. От друга страна, процесите на глобализиране в световната култура, колкото и да не са универсални, действат в обратната посока. От трета страна, делът на литературата в културата като цяло, колкото и да не ни се иска да го признаем, се свива драстично. От четвърта страна, евентуални новопоявили се традиционни и подчертано етномитологизиращи творби биха попаднали в твърде различен литературен контекст, който едва ли би ги отнесъл към високите пластове на словесността и едва ли би ги включил в канона. Ако подобни произведения пък се окажат нетрадиционни, в смисъл че подриват утвърдени ментални нагласи, подобно на романите на С. Рушди, то те едва ли биха градили някаква продуктивна митология. И в двата случая решаваща ще е реакцията на читателите, които не винаги се съобразяват с критическите и образователни канони, а и са способни да прочетат един текст по начин, който драстично се различава от авторовите интенции.

* * *

Проблемът за оформянето на българската нация и връзката на този процес със словесността от епохата на Възраждането доскоро бе интерпретиран доста едностранчиво и методологически неубедително и архаично. През 80-те години първи опит за пробив предприе холандският българист Раймонд Детрез с няколко публикации, който бяха посрещнати по-скоро с недоверие. Сериозното раздвижване настъпи през следващото десетилетие, когато проблематиката, свързана с национализма и образа на другия става широко коментирана, ако не и модна в хуманитарните науки и литературознанието (Н. Данова, Н. Георгиев, А. Натев, А. Кьосев, В. Стефанов, В. Тодоров). Оживлението бе допълнено от преводите на някои от основните трудове в тази област (Е. Хобсбом, Б. Андерсън, Ъ. Гелнър, А. Смит), които в известен смисъл могат да се разглеждат като следващ етап в развитието на представите за нациите и национализма.

Към проблема за характера и генезиса на национализма съществуват различни гледни точки. Но идеята за нацията като “въобразена общност” (Андерсън (1998) постепенно се налага, като в интерпретациите обикновено доминира анализът на исторически и политически факти и документи, а интересът към литературните творби като носители на идеята за нацията и нейните митове остава често само маркиран. Когато погледът се насочи към литературата, обикновено се коментират публицистичните изяви на писателите, биографични подробности и пр. От друга страна, в българската литературна история като че ли постепенно се оформя някакъв вариант (по-точно варианти) на митологически подход към литературата, обикновено допълван от фройдистки, юнгиански или други елементи.

През последните едно-две десетилетия проблематиката, свързана с възникването на националната митология и особено с образа на другия, е активно коментирана както в европейски, така и в балкански контекст. Един от важните акценти в тези изследвания е хронологическото ориентиране на процесите и взаимосвързаността им в балкански контекст. Оказва се, че през първите столетия след османското нашествие във взаимоотношенията между българи и гърци постепенно се изживяват негативните представи от времето на самостоятелните средновековни държави и практически липсват познатите от по-ново време негативни стереотипи, а определяща роля в изграждането на представите за другия играе общата религия. При това, с показателното изключение Паисий, до средата на ХIХ в. в българската книжнина доминира положителното отношение към гърците. Не много по-различно е и отношението на гръцката книжнина към българите. То също надживява средновековните представи за пакостните варвари и, особено в книжнината от епохата на Просвещението, доминира добронамереното и толерантно отношение, което преминава на заден план по време на църковната разпра и при засилването на консервативния утопизъм от края на ХVIII и началото на ХIХ в.

В последно време проблемът за идентичностите в българското културно пространство е обект на по-сериозен научен интерес.2 Проектът “Балкански идентичности в българската култура” (http://www.ilit.bas.bg/bi) се опира на вече постигнатото, като търси свои специфични аспекти и се опитва да предложи една по-различна методология при анализа на писмени текстове. Важна амбиция на тази мащабна инициатива е опитът да се надхвърлят етническите и религиозните идентичности и да се постави проблемът в един по-широк контекст, да се потърсят по-слабо осмислените му актуални измерения, да се зададе отново въпросът - с какво всъщност се идентифицират хората днес, не само с какво традицията, образованието и институциите ги заставят да се идентифицират.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Терминът е въведен от И. Дяконов във въведението му към: Мифологии древнего мира. Москва, 1977. Той е широко използван от Богданов (1998: 38-) и други. [обратно]

2. Вж. изданията Представата (1995); Връзки (1995); Кръстева, Кацарски, Богомилова, Макариев (1995); Димитрова, Кръстева, Богомилова, Кацарски (1996), поредицата Съдбата (1997-2001) и др. [обратно]

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

Албания 2000: Албания и албанските идентичности. Изследвания. Съст.: А. Желязкова. София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, 2000.

Андерсън 1998: Андерсън, Бенедикт. Въобразените общности. Размишления върху произхода и разпространението на национализма. Превод: Я. Генова. София: ИК “Критика и хуманизъм”, 1998.

Аретов 1995: Аретов, Николай. Българското възраждане и Европа. София: Кралица Маб, 1995.

Богданов 1998: Богданов, Богдан. Мит и литература. 1. София: Хемус, 1998.

Връзки 1995: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, 1995.

Елиаде 1994: Елиаде, Мирча. Митът за вечното завръщане. София: ИК “Христо Ботев”, 1994.

Илчев 1995: Илчев, Ст. Родината ми - права или не! Външнополитическата пропаганда на балканските страни (1821-1823). София: УИ “Св. Климент Охридски”, 1995.

Димитрова, Кръстева, Богомилова, Кацарски 1996: Димитрова, Нина, Кръстева, Анна, Богомилова, Нонка, Кацарски, Иван. Универсално и национално в българската култура. София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, 1996.

Кръстева, Кацарски, Богомилова, Макариев 1995: Кръстева, Анна, Кацарски, Иван, Богомилова, Нонка, Макариев, Пламен. Идентичности. София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, 1995.

Представата 1995: Представата за “другия” на Балканите. Ред.: Н. Данова, В. Димова, М. Калицин. София: АИ “Марин Дринов”, 1995.

Сартр 1994: Сартр, Жан-Пол. Битие и нищо. София: Наука и изкуство, 1994.

Съдбата 1997-2001: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т. 1-7. София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, 1997-2001.

Фрай 1993. Фрай, Нортръп. Великият код. София: Гал-Ико, 1993.

Чернокожев 2003: Чернокожев, Николай. От възраждане към прераждане или изкушаванията на българката. София: Фигура, 2003.

 

 

© Николай Аретов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 22.04.2005
Литература в дискусия. Съст. Елена Тачева, Роман Хаджикосев, Албена Вачева. Варна: LiterNet, 2005.