Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

СИМВОЛИТЕ НЕ СА УНИВЕРСАЛНИ
Човекът на бунта - Есе за човека - Двуизмерният човек

Енчо Мутафов

web

Тази работа в доста по-различен вариант бе последна част от книгата “Добре темперираният език”, непубликувана професорска дисертация. В сгъстен вид тя свързва тази книга с “Изоставени от боговете. Опит за теория на европейската цивилизация”. Затова си позволих да я преработя с оглед на отношението й към последната ми книга. Поставянето на трите книги в съпоставка не е нито открит, нито скрит опит да се повдигна сам за косата, сложил се до Касирер и Камю. Читателят навярно ще се убеди, че целта е сведена до защитаван проблем. С него аз се занимавам още от “Съпоставки в изкуството” (1980), в други статии и книги и най-солидно в “Двуизмерният човек” (1995) и “Изоставени от боговете”.

Интересува ме как трите книги разглеждат символическите инструменти на последната цивилизация, тяхната антропоцентрична специфика, която е непозната и невъзможна в друга цивилизация. Тъй като ще говоря и за бунта на културата срещу собствената цивилизация в европейския свят, наложително е да поясня двете понятия. ”Култура” и “цивилизация” тук са употребени в по-специфичен смисъл: цивилизацията като подредба на света и начин на живеене в дадена общност; културата като нейна духовна част. Цивилизацията не може да се бунтува срещу себе си, това може да направи само нейната култура.

Неограничените познавателни сили на цивилизацията имат слаби последици за духовната човешка хармония. Хармония съществува в архаичните общества (в културите според Шпенглеровото двуделене на общностите), където познавателните сили не зависят от частния човек, а са скрепени в глобален и общовалиден митически светоглед.

Европейският субект е субект и обект на невъобразимо число познания. Не е трудно да се разбере защо срещу европейската цивилизация работят доста сили, създадени в собствените й недра. На първо място са художниците първенци в своята култура. Те разколебават ценностната система на майката цивилизация, омаловажавайки нейни важни опорни точки: обвързаност само с измеримия свят и отказ от надличностни мотивации. Това е темата на Двуизмерния човек. Терминът “бунт на изкуството срещу родилата го цивилизация” може да се изведе и мотивира като спомен на художествения гений за отхвърлените двуизмерни ценности на културите.

Вкупом отсъдено излиза, че цивилизационният корпус, построен върху личната съдба и частния човек, не стои стабилно и по много поводи може да се олюлее. Той руши собствени ценности, и то не какви да е, а категорията прекрасно, класическия идеал, хармонията на човека с достъпния свят, като не се колебае да посегне и върху главното: човека като мярка за нещата. Днес сме свидетели на явления, които бързо сменят предходниците си, но за разлика от тях изпълват цивилизацията с убийствено безсмислие. За кратко време изкуствата изхвърлиха високите ценности, създавани току до вчера; като далечен спомен останаха Фелини, Фокнър, Дали. Модерната култура се изроди в постмодерна, която е тоталитарна, колкото културата на тоталитарните общества. Този тоталитаризъм идва от мощта на технологиите, обърнати към небунтуващата се вече маса - място за високи духовни ценности там няма; вън от безмилостната цензура не е възможен културен продукт. На тези въпроси се спрях статийно в “Демокрация при тоталитарна цивилизация” (Култура, бр. 11, 2002 г.), тук ще ги маркирам на няколко места, а подробно ще ги разгледам в трета книга на опита си за теория на последната цивилизация.

 

1.

Ернст Касирер изхожда от това как се отнася човекът към света. Тезата му не е безметежна прибавка към многото възгледи по този главен въпрос на познанието. Но като всяка оригинална идея и тази жертва нещо. Преди тезата ще посоча

жертвата: принципната разлика между архаичните (надличностни) и европейските (индивидуалистични) познавателни средства.

Като философ Касирер е потърсил символните форми като общо положение на всички култури и цивилизации. Това е невъзможно. Символните форми са едни в магическите (архаичните) култури, други в едноизмерната (индивидуалистичната) европейска цивилизация. Едва ли Касирер не съзнава това. Но съзнава и другото - че разликите ще разстроят красиво построената теза. Те са втъкани тихомълком и между другото. В едни случаи се говори за едни символи, в други случаи за други. Но тезата работи с всички заедно. Тя е най-уязвима с постоянното боравене с мит и изкуство - явления достатъчно определени за различни цивилизационни ориентации.

Отправната точка - определението на собствената философия като антропологична - предизвиква нов кръг пречки към повсеместното разпространение на идеите. Касирер говори за антропологизъм там, където “антропо” не е цивилизационен фактор; там, където символните форми нямат нищо общо с тези на последната цивилизация, в която “антропо” е единствена мярка.

“Изглежда общоприето, че сапознанието е висшата цел на философското изследване... - Архимедова точка, фиксиран и наподвижен център.”

Това е първото изречение на труда. (Обръщам се към еднотомния вариант на Философия на символичните форми, направен от автора и наречен Есе за човека.) Съждението веднага е означило предмета и рамката на проучването - в случая стеснени до най-характерния феномен на европейската мисъл самопознанието. Културите/цивилизациите вън от европейската и предходната елинска не се интересуват нито от философия, нито от самопознание. Философията е възникнала на мястото на мъдростта, а субектното познание и самопознание на мястото на глобалния митически светоглед при елините. Това е едно от най-съществените явления на грандиозния цивилизационен поврат към “Човекът е мярка за всички неща”. Двуизмерният човек застъпи по-широко гледището за този поврат и за противоположните светогледни начала на европеизма и останалите култури/цивилизации. В Изоставени от боговете. Книга първа - Генезис то е пространно разгърнато. Смятам, че това е най-уверената отправна точка на една теория на тази цивилизация.

Европейската цивилизация е принцип уникален, непознат на предходните култури и цивилизации. Онова, което тя развива щедро, бляскаво, а в наше време вече сривно, е стъпило върху основа контрастна на целия културен опит на човечеството. Субектно познание - действителност - прекрасно са три стожера на тази цивилизация, към които останалите култури/цивилизации са безразлични. Безразличието се определя от култово-магическия им надличен принцип. Вместо със субектно познание те си служат с колективистично, основано на мито-обредния комплекс. Вместо с действителността, която ни заобикаля и е измерима, те боравят със сакрално измерение, което не е навестявано от никого. Вместо на прекрасното техните изображения са подчинени на свещени функции, на връзката между тукашния и отвъдния свят.

“Геният копнее по-силно за святост, а е съзрял и другия бряг, за който говорят индусите”, твърди с напредсказуемите си интелектни импулси Ницше и тази мисъл застана в мотото на Двуизмерният човек, която анализира горните идеи за европейския свят. Книгата вижда европейските ценности лишени от “святост”, “отвъдност”, “благодат”, “паралелни светове” - в крайна сметка от божественост. Европеизмът не третира човека, т.е. субекта, аза, личността като единица равноценна на всичко останало и хармонично вписана в космоса. Новата цивилизационна основа се изгради след противоположно вписване - на космоса в човека - заменило канона на хиляди култури/цивилизации да вписват човека в космоса. Последицата от фаворизирането на обособения човек е скъсването на пъпната връв с вселената. Обособеният човек се нарича още разомагъосан човек. Всевалидният индивид е стеснен в едноизмерния свят на преситени величини и дълга редица от ограничения. Митът за Грехопадението, който наричам

мит за бъдещата европейска цивилизация,

“прекъсна” връзката с блаженството, с Царството Божие. Християнството влага целия си висок и благороден (“богопомазан”) патос да върне човека в това царство. Но за разлика от религиите на древните общества Словото на Исус е не просто идея за царство Божие, а път към него - спасение след покаяние, отхвърляне робството на греха като робство на тукашния свят, лишен от богове, изпълнен със страдание.

Едро очертана, тази е отправната точка на идеите в Двуизмерния човек и Изоставени от боговете в диалога им с идеите на Есе за човека.

Касирер приема мита за една от символните форми на познанието, но не личи дали отчита, че създалият го в далечната традиция на архаичните общества човешки ум не е нито субект, нито обект на познанието. “В първите митологични обяснения на мирозданието винаги съществува една примитивна антропология редом с примитивната космология” (подчертаното от Касирер). Не са ми познати доказателства, нито такива на Касирер, за наличие на антропология в смисъла на познание на индивида, на частната съдба, още по-малко на самопознание. Касирер следи тази “антропология” в цялата първа глава на Есе за човека, онасловена “Какво е човекът”. Но я следи в европейската цивилизация, въпреки че философски я вменява и на всички други.

Човешката съдба се антропологизува в универсалните религии християнство, ислям и будизъм, към които мнозина добавят зороастризма и юдаизма. В тях богът е обърнат само към човека. В тези висши форми на религиозния живот, както авторът ги нарича, “максимата “Познай себе си” е приемана като императив, като висше мерило и религиозен закон”. Две от тези религии темелизираха европейската ценностна система и е ясно защо. Техните символни форми, разгърнати подробно във Философия на символните форми и редуцирано в Есе за човека, са част от обхватната концепция на германския философ-културовед. Тези религии и особено християнската боравят и с естетически знаци. В религиозния си вид естетическите знаци не са третостепенни, както е в архаическите култури, нито първостепенни и самоценни, както е в европейския феномен “изкуство”. Те действат съвместно с религиозно-идеологическите. По това приличат на античните, които още не са изкуство и вече не са митология (според “римската” фраза на Б. Богданов). Но ако в античните културни форми това двуединство на художество и магика е процес, който в Същинска Европа довежда до чистата игра изкуство, в християнските форми, и особено в техния средновековен вид, те са в умишлена симбиоза. Църквата е разчитала на естетическото въздействие и е първият голям меценат на художниците.

Читателят навярно вижда, че държа да очертая онази межда в културите, която Философия на символните форми подминава. Като вникнем в основните положения на тази философия, ще ни стане ясно защо междата се прекрачва и какво не приема възгледът за европеизма в Двуизмерният човек, а още повече в Изоставени от боговете.

Касирер е изказал своята теза така:

“Вместо да се обръща към самите неща, човекът постоянно се обръща кам самия себе си. Той до такава степен е потънал в езикови форми, художествени образи, митически символи или религиозни ритуали, че не може да узнае или възприеме каквото и да било без вмешателството на някакъв изкуствен посредник”.

Изкуственият посредник са символите. Човешкото съществуване е в тях и чрез тях, а “не в света на голите факти или съобразно непосредните желания и потребности”. Това никой не ще оспори. Оспоримо е дали тези символи определят човешката дейност във всички култури и епохи. Без значение е дали става въпрос за самопознание, както е ограничил идеята си Касирер. Със същите средства и символи работи познанието в широк смисъл, те определят отношението на хората към вселената, към битието. Със същите средства и символи - еднакво и навсякъде.

Теоретически Касирер е убеден, че символите са универсални и върху тази убеденост гради философската си платформа. Но в конретностите не е съвсем убеден и гледището му се разколебава. Фактите му се съпротивяват и той тихомълком подминава неудобствата им. Като съдя още от разделите на книгата, Касирер определя символните форми-посредници като мит, религия, език, изкуство, история, наука, някъде добавя и техниката.

Големият въпрос е дали символите се дължат на “постоянно обръщане на човека към себе си”.

Човек се обръща към себе си само в една цивилизация. Във всички останали култури/цивилизации неговата особа е неутрална - не е нито субект, нито обект на творенията. Дори във верските представи той не се е обръщал към себе си или поне не това е възелът на религията му. Едва в християнството Спасението подтиква човека да се извърне към себе си, вярвайки в Бога. В мито-обредния комплекс той гледа на себе си по-малко и от религията - сиреч никак.

Митическите символи стоят между човека и космоса.

Художествените символи са самопознание на човека.

Научните символи са познание на света и самопознание на човека.

Научните и художествените символи са производи от разпадането на глобалния митологичен светоглед. При разпадането се извършват радикални превръщения на функциите на явленията и предметите. Свещените знаци се видоизменят в несвещени преносни знаци на индивидуални състояния (изкуството) или в знаци на нещата за самите тях (науката). Звездата вече не е божество, тя има две нови културни роли - метафора на лирическо състояние и предмет на изучаване в астрономията. Тялото не е вертикалата между небето и земята или храм на божественото всеприсъствие, а органон за естетически пропорции на рисуване и възпяване, средство за видове изкуства (балет, мим, пантомима) или предмет на изучаване от много науки.

След като е приел за канава на своята теза човешкото самопознание, Ернст Касирер върви по неговия път. Естествено, че никъде не намесва “архаичния”, “митологическия”, “примитивния” - сиреч предевропейския човек. Пътя на самопознанието извървява само европейският човек. Източният човек специално се вълнува от самоосвобождаването - чрез Кришна съзнание, Брахман, дао, Буда, йога, Самопознанаието, Азът. А какво е самосъзнание, за какво служи, му е чуждо. То е противопоказно на неговото мислене. Азът има само тази роля - да се освободи напълно и да изчезне в главната категория на Изтока Пустота, Нищо, равна на покоя. Затова духовните пътища на източния човек се стремят да преодолеят всичко, което западните познавателни пътища фаворизират.

Естествено е пътят на самопознанието, който Касирер следи, да е пътят само на европейския човек. В него са заложени основни механизми на европейската цивилизация, разгърнато анализирани в Двуизмерният човек и Изоставени от боговете. В тези механизми се пораждат колебания и вътрешни съпротиви. Нещо повече - появяват се противодействията, бунтът. Големият въпрос е на какво се дължат те, защо се появява бунт и от какво естество е той.

Причината може да се нарече и генетична. Европейската цивилизация е не брънка в културите/цивилизациите и една от хилядите, а поврат; не следващата с общия принцип на предишните, а контрапункт. Тя не се влива в общ корпус на подобни безчетни култури/цивилизации, защото такива няма. Колкото да са различни в основания и сюжети, в божества, герои и културни знаци, архаичните култури/цивилизации имат един общ принцип и той е валиден за египтяни и перси, за ескимоси и африканци, за траки и египтяни, за шумери и древнобългари. Общият принцип може да се изкаже така:

Присъствие и диктат на един модел, който не се оспорва, нито се дискутира между субекти. Той е надличностен и в основанията му лежи двуизмерността, връзката на земята с небесния свят, на временното с вечното, на профанното със свещеното, на Човека с Бога.

Този модел не се променя. Може божествата и ролите да претърпят промени, но това не накърнява модела, нито внася типичната за европеизма треска за промени.

На този едномоделен, вертикалистичен и надсубектен принцип противостои европейският, който е

двумоделен, хоризонталистичен и субектно-обектен. Той е личностен и в основанията му лежи едноизмерността, връзката на човека със самия себе си.

Идеята за два модела на европейската култура ме блазни от млади години и бе окуражена от идеи за ред противопоставни и динамизиращи принципи - ренесанс и барок на Вьолфлин, аполоново и дионисово начало на Ницше, наивна и сантиментална поезия на Шилер, готически и класически стил на Ворингер, класицистичен и романтичен на Чижевски, сукцесивен и симултанен на Випер, хаптически - оптически на Ригл, първичен и вторичен стил на Лихачов... - все едно, няма да изброя всички двойки, доста от които поникнали след заразителния пример на Вьолфлин.

И по времето, когато работех Съпоставки в изкуството, и сега смятам убедено, че двумоделността е една от драстичните отлики на европейската културна мисъл от всяка друга мисъл на земята. Архаичните (митическите) култури имат общ “космогоничен произход”. Всеки специалист митолог потвърждава сходствата в митовете, неотменно поддържани от вертикалистична свещена функция. Поразително е единството в култури, далечни и чужди, които са нямали никакъв шанс да знаят една за друга. Небесните йерофании, земната плодовитост, функциите на водата, растенията и животните, Дървото на живота, Космичното дърво, двойките Земя-Небе, Слънце-Луна и още дълъг ред митически символи са били еднакви или сходни сред хората по цялото земно кълбо. Това в известна степен оневинява Фрейзър със Златната клонка и Елиаде с Трактат по история на религиите, които с лекота преминават през граници и типове култури, епохи и човешки манталитети, “примитивни култури” и “напреднали цивилизации”, за да сумират натрапващите се общи положения.

Човек “мистично” се изкушава да допусне някаква могъща тяга на човека към небето и звездите. Да не би тя да се е крепила пак така могъщо и в земната му практика? Ако въпросът е мистичен, отговорът логически е невъзможен, докато не се намерят доказателства. Има ли такива, е въпрос, по който не се чувствам уверен.

Уверен съм само в проблематиката, която разработвам в няколко книги и която залегна в опита ми за теория на европейската цивилизация. А именно: че вертикалистичната връзка между земно и небесно е отличавала всички култури/цивилизации с изключение на последната. Оттук произтича кръгът различителни черти между двата типа светоориентиране и в крайна сметка сумата от принципи на новата цивилизация.

Спрямо архаичните култури/цивилизации европеецът няма адекватни на тяхната мяра термини, така както няма и за “загадъчните” и “тъмни” източни цивилизации. Неговият терминен апарат е плод на друго мисловно устройство, в което преобладава логиката на Субекта и което е неприсъщо на архаиката и Изтока. По тази причина за тези безчетни култури може да се работи с два термина: едномоделност и общ космогоничен произход. Вероятността тези цивилизации да са произлизали една от друга и дори да са си влияели, е нищожна. Затворено общество означава собствен Бог и собствен култ. Те се раждат от общ космогоничен принцип и това незнайно за тях ги сближава, но и от “собствена утроба”, което ги разграничава.

В хилядолетието преди Христа необикновена цивилизационна сила преобръща тези ценности. Тази сила е непознатият или само предчувстван в някои цивилизации антропоцентризъм (например в шумероакадската, минойската и етруската). Мярка за всички неща човекът допуска в културните си знаци само явления, които са в неговия достъпен обсег. А достъпен означава принципно реалистичен, измерим с неговия интелект, сетива и ръце - сиреч едноизмерен. Фаталната реалистичност на европейския свят се дължи на свличането на космоса върху крехките плещи на човека. Човекът и обозримата реалност са предоставени на самите себе си.

Постепенно тази реалистичност ще се превърне в отблъскващ материализъм. Днес той държи в клещите си цялата цивилизация и е мерило за обществата - напреднали се наричат общества, които консумират повече, отколкото им е необходимо.

Цивилизацията е възникнала в противоположен тласък и е в слаба или неопределяща връзка с онова, което е отхвърлила. Ако обаче тя е нехайна към отхвърленото, големите й художествени творци, културните й върхове не са. Споменът за отхвърленото лежи неспокойно във втория модел - хипотактичния, “метафизичния”, усложнения. Този спомен е лостът на бунта на изкуството срещу цивилизацията, която е легитимирала художеството като субектна красота. Неявно, разстлано в подробности в хипотактичните епохи (най-силно в готиката, барока и авангарда), и явно, дори открито, дори показно в художествени първенци и особняци. И едните, и другите не жадуват само красотата, но и онези величини на културите, които са зачеркнати от европеизма и съдържат второто измерение на нещата. В това измерение изображенията не са задължително красиви, напротив, най-често не са. Функцията им е друга и тя е безразлична към въпроса дали на някакъв субект изображението ще се стори и ще въздейства като красота.

Така че истинският модел на новата цивилизация е паратактичният. Антропоцентризмът й се осъществява най-пълноценно в него. Той е заложен в класическия идеал, в хармоничните и показно антропоцентрични форми на елинската класика и бива динамизиран в ренесанса, класицизма, академизма и реализма - все в епохи и направления, които се стремят да актуализират тази класика или да фаворизират нейни равновесни признаци.

Хипотаксисът е другото лице на европейската мисъл. Той се противопоставя на класическите форми и е заложен в неравновесните, отвъдно-знакови форми на архаичните култури/цивилизации. Това го прави метафизично глъбинен и трагичен в художествената си мисъл. Но да не се увлечем, като говорим за “неясната” връзка на хипотаксиса с архаични форми. Той е типично европейско явление, т.е. принципно реалистичен както и оспорвания от него паратаксис. Но знаците в изобразената действителност са в други съотношения:

  • действителността не изглежда толкова измерима и достъпна, както е в хармоничните форми на паратаксиса;

  • човекосредието е разколебано в някаква степен - поне не го виждаме в степента, в която го познават античните, ренесансовите и класицистическите изображения. В модерното изкуство образите най-често са неидентифицируеми, за да се нарекат субекти;

  • естетическата красота е подложена на унизително изпитание. Пикасо няма нито един красив човешки лик (с изключение на портрета на любимата Олга, за който би му завидял и Енгр), в романа на Клод Мориак Вечеря в Париж изобщо не ни е ясно кои разговарят, а камо ли как изглеждат, във филма на Ален Рене Миналото лято в Мариенбад се движат неидентифицируеми субекти в още по-неидентифицируема реалност.

В Съпоставки в изкуството и Двуизмерният човек настоявах на изкусителната идея, че този “бунтуващ се” модел преакцентува архаичните знаци в европейското цивилизационно поле. Но после я изоставих. В Изоставени от боговете връзката на европейските ценности с архаичните е твърде категорично отказана, хипотаксисът ще се гледа като самопороден модел, но и с онова, което тук специално акцентувам: “дълбинното ехо” в него на магическите ориентации.

На тази основа можем да схванем най-малкото две неща. Едното е кръгът от символи, които се разработват само в европейската цивилизация. Те са валидни за двата модела като антропоцентрично светореагиране, независимо от разликите в това реагиране и дори в облика на самите символи. Другото е защо големите бунтове в европейската култура са дело все на хипотактично мислещи творци. В модерната епоха на тази култура, в нейния авангард крайните форми на хипотактизма се определиха и от спомена за архаизма. “Примитивите” се настаниха здраво в символната система на авангарда и изразиха неговата склонност към човешка “първозданност”. Същият нагон роди и отношението към археологическата разкопка като форма на безформеното и неопределеното, на което сътворецът зрител ще даде своята форма и определеност.

В резултат на това любимецът на европейската култура, нейното мерило за художествена стойност - прекрасното, класическият идеал - изживя истинско сътресение. Творците на това сътресение се изживяваха като месии, като носители на нова истина не само в изкуството. Едва ли има по-горда и аристократична епоха в европейската култура от тази. В нея се бунтуваха не гении, а самото изкуство чрез свои саможертвени творци. Те жертваха бит, социално вписване и културно благуване. В еднаква степен това важи за Ван Гог, не продал нито една картина през живота си, и Пикасо, станал твърде бързо богаташ.

Основната естетическа категория прекрасно (според мнозина тълкуватели, сред които съм и аз, тя е единствена, останалите категории са нейни подчинени) бе взривена по-рано от авангарда - още от Лотреамон и маркиз дьо Сад. Ще проследим този бунт с термините на Разбунтувания човек (както неточно е преведена изключителната книга на Албер Камю Човекът на бунта). Изпитните времена за прекрасното траяха току през целия ХІХ век - до ликвидирането му от модерното изкуство. Това сториха не само литературата, живописта и музиката, но дори практично съобразената архитектура. Този взрив отвори прекрасното за ценности, които биха потресли ренесансовия художник или Боало: за деформираното, дори за уродливото. Казано със заглавие-символ на тази епоха - с “цветята на злото”. Човешката същност сякаш издаде най-болните си истини и дълбини. Издаде ги със символи на своето подсъзнание, което може да бъде само крайно субективистично, дори да се докосва до универсалните символи на магическите култури - архетипите.

Никак не е случайно, че философът Касирер се насочва към един от ценностните ориентири на европеизма: самопознанието. Естествено е да го обособи в субектно-обектните отношения на европейската мисъл, а не да го търси изобщо в космологията. Самопознанието води началото си, както подробно се разглежда в Изоставени от боговете, от антично време, когато се прекъсва връзката на хората с глобалния митически светоглед; там започва разпадането на този глобализъм, “събрал” в синкретично и магическо състояние бъдещите науки и художествени знаци.

Касирер също го следи от антично време - от натуралната философия на милетската школа, към философията на числата у Питагор, до логическия идеал на елеатите. Логическият идеал изисква съзнаващ субект, а това в представите на германския мислител е антропологичен принцип. “Почти всеки отделен философ представя и нов тип визия за света” - това е положение, непознато на никоя култура/цивилизация преди последната. На границата между космологията и антропологията Касирер поставя Хераклит. Ако “Познай себе си” е максимата на оракула и тя е предизвикателство към верските представи, философското “Аз изследвах сам себе си” на Хераклит е субектна интерпретация на елинския поврат в ценностната ориентация. У Сократ монологизмът на субекта се превръща в диалог, което придава диалектически смисъл на истината - сътрудничество с друг субект.

Стартирал така, на антропоцентризма му предстоят ред изпитания, независимо че е светая-светих на последната цивилизация. В Есе за човека тази заклинателна форма “светая-светих” не стои непоклатимо в идеите за цивилизацията - просто авторът не изхожда подчертано от нея, както се настоява в Двуизмерния човек и Изоставени от боговете. Но така или иначе на антропоцентризма Касирер отделя най-значимо внимание. Изпитанието, на което той е подложен според Касиреровите убеждения, идва най-вече от “научния дух на новото време”. Началото на този дух е хелиоцентричната система, според която земята, а с нея и човекът не са център на вселената. “Човекът е поместен в безкрайното пространство, в което неговото битие изглежда като самотна чезнеща точка. Той е обкръжен от няма Вселена, от свят безмълвно безразличен към неговите религиозни чувства и най-дълбоки морални терзания”. Това е категоричното мнение на философа, затвърдено още веднъж така:

Претенцията на човека да бъде център на Вселената загубва своите основания.

Друг важен извод се извлича от основната теза - на човека не му е гарантирано средищното място във вселената. Хипотактичният модел - неспокойният, дисхармоничният - не гали така основния персонаж на своята цивилизация, както прави това съперникът му паратаксис. В изображенията си той не го държи в триумфалното средищно композиционно място. Казано с имена, Рафаело бива оспорен от Рембранд, а Петрарка от Шекспир. Човекът попада във вихрите на живописните диагонали или твърде скоро прекасният датския принц, който е коренно различен от принца на приказките, ще се смути от океана от зло и от чудовищния въпрос “да бъдеш или да не бъдеш”.

Касиреровото понятие “нов научен дух” е най-силно приложимо към бароковата мисъл. Тя постави на изпитание традиционни представи, които поддържаха човекоцентричното разбиране за света. Не да го отмени, а да свали човека от пиедестала, на който той стоеше две хилядолетия. Така барокът даде ключови формули на европейския трагизъм. Всяко докосване на негова голяма фигура, до Шекспир и Рембранд, Веласкес и Джон Дън, Бернини и Сервантес, Бах и Рубенс, Хендел и Гонгора, извиква величави трагични усещания, ако ще и сами те да не определят много барокови творци.

Темата, с която ми предстои да се занимавам много във втора книга на Изоставени от боговете, е пълното осъществяване на мита за Грехопадението в тази епоха. Дотогава сякаш самата цивилизация не смее да изрече тежките истини на мита за човешката участ. Най-силно ги изричат бароковите творци, в които човекът е оголен, зъзнещ и сам на тази безрадостна планета - така както му го предрича Бог в древния мит.

Касирер нарича скептицизма на Монтен “ключ към разбирането на цялото последвало развитие на теорията за човека”. Ето какво цитира той от френския мислител:

“Нека с помощта на своя разум той (човекът - б.м., Е.М.) ми даде да разбера върху какви основи почиват ония големи предимства, които смята, че има пред другите същества. Кой го е убедил, че онова удивително движение на Вселената, оная вечна светлина на въртящите се така гордо над главата му светила, ония ужасяващи вълнения на безбрежното море са създадени и съществуват толкова векове само за негово удобство и негова услуга? Можем ли да си представим нещо по-смешно от това, че туй нищожно и жалко създание, което не само не е господар на себе си, но е и изложено на опасностите на всички случайности, се смята за господар и повелител на Вселената, от която не може да познае дори и най-малката частица, камо ли да управлява?”

Подобни думи ще чуем век по-късно от много герои на Шекспир.

На този скептицизъм вече не може да се противопостави ренесансовата “перпектива”. Казвам това в пряк и преносен смисъл и се надявам вярно да съм схванал Касиреровия ход на мислите. В прекия смисъл, който отразява живописното откритие за обозримо пространство, правата перспектива няма онази триумфираща човекоцентристка логика, която я краси при ренесансовите художници. Все по-настойчивото й разстройване от барока насам, от скептичното Монтеново време, говори именно за този скептицизъм, терминиран и другояче от Касирер.

В модерно време скептицизмът спрямо диктата на антропоцентризма прие крайни форми - нихилизъм, деструкция, разруха. Тези форми Ортега-и-Гасет обобщи като “дехуманизация” - отнемане на човешкия облик.

Към прочутия термин на Ортега-и-Гасет се връщам с удоволствие при широки обобщения за съдбата на тази цивилизация. Той снема в себе си бунтът на културата срещу собствената цивилизация. Със зорки очи към разпаданията в последната цивилизационна епоха на човечесвото испанският хуманист отчете двата големи бунта. Тях той означи с две големи понятия, които стоят като скоба спрямо европейския свят - “бунтът на масите” и “дехуманизация на изкуството”. Феноменът бунт на масите нарасна неимоверно много през годините в разбирането ми за разрухата на тази цивилизация. Този феномен е “бомба със закъснител”, заложена с прогонването на боговете. В ново време бунтът на масите е вече приключил бунт, което означава ужасяващи неща. Ние имаме щастието да сме техни свидетели. Масите диктуват цялата цивилизация, защото са гарантът на технологиите - без тях свръхпроизводството и истериката за нова и конкурентна стока ще изгуби смисъл. Чрез тях цивилизацията се насочи вече открито и непримиримо към високата култура. Тя просто вече не съществува, а камо ли да се бунтува за погубени магически ценности.

Касирер подхожда към европейските ценности като тяхна рожба. Съвършено чужд му е безпощадният критицизъм, който отличава Ортега и Камю, сродна му е позицията, която Шпенглер нарича болест на европейската мисъл. Тази болест скрито или открито отчита европеизма като връхна точка, едва ли не като цел на менталния опит на човечеството.

 

2.

Диалогът между Човекът на бунта и Двуизмерният човек е възможен с понятието бунт. В Двуизмерният човек то специфизира темата и стои в подзаглавието. Понятието двуизмерен човек застъпва онова, което европеецът отхвърли в ценностната си ориентация, но се пази памет за него в хипотактичния модел. Тема на книгата е

несъгласието на културата с цивилизацията.

Днес това несъгласие е в обратна посока - на цивилизацията с културата. Подложена безмилостно от технологиите и всеплащащата маса, тя задуши културата. Това ”несъгласие” и това задушаване ще бъде предмет на трета книга на Изоставени от боговете.

“Бунт” не е символна форма, но като символните форми е задължително ситуиран в една цивилизация и невъзможен в други.

Няма култура, която да се е бунтувала срещу цивилизацията си. Отклонения от нормативни цивилизационни положения има на доста места - дори в консервативната египетска цивилизация - но трайното явление бунт, копнеж по отречени или бленувани ценности няма никъде извън европеизма и по много специфична (развойна) причина - в античните култури. Европейската култура не крие причините за своя бунт. Те са в ограниченията, в менгемето, които образува достъпната едноизмерна реалност за творческия порив, наложено от цивилизацията.

Широко гледан, бунтът в европеизма не е само срещу цивилизацията. Той е вътре и в самата култура: двата модела не вършат друго освен да се бунтуват един срещу друг, да се борят за надмощие. В европейския духовен свят и в имитациите му по света няма нито миг спокойствие, няма бавно и хилядолетно отливане на моделна матрица. Току се утвърди една формула и следва нейното трансформиране, а понякога и грубо отрицание.

В Човекът на бунта Камю анализира не частни форми на бунт, а явление, проникнало целия европейски свят, явлението “всебунт”. Нататък ще изложа определения на Камю на главното си понятие. Преди тях следва да изтъкна срещу какво е насочен бунтът. Но се затруднявам - никъде в пространното есе на този елитен интелектуалец на века не е посочено. Може би Камю е сметнал обекта на всебунта за преочевиден, за нещо близко до ума, което не заслужава усилието да се назове. Бунтът е насочен срещу европейските идеали, срещу класическия идеал, срещу диктата (първозначението) на естетическото чувство, срещу хармонията и единството на частна и обща съдба. Човекът на бунта анализира по каква причина се ражда бунтът и кой го прави. Трудът набляга предимно на последното и на метафизичния механизъм, който го създава.

Ако широкото явление бунт е основата, която позволява сравнението на двата възгледа, то неговата специфика е в частната основа на сравнението. Защо специфика? Защото европеизмът не познава най-присъщото на всяка архаична култура - да бъде в дълбоко съгласие със себе си; и защото - да се върна пак към теорията на Касирер - не си служи с архаични символи. Символите на “примитивния човек” изразяват съгласието на културата с най-същностните ориентации на хората. Точно обратното е в европейската цивилизация.

Появата и развоят на европейските индивидуалистични ценности подтикват да се мисли еднакво и за правилата, и за бунта срещу тях.

Човекът на бунта и Двуизмерният човек търсят и правилата, и бунта срещу тях. Разликата е естествено в различното проблематизуване.

Рамката, в която Камю вижда бунта, е отказът от рационалното и връщане към първозданното.

Бунтът е възправяне над един развит свят и изискване на неговото единство. Не отрицанието му - това е много важно у Камю. Според схващането на френския мислител бунтът е уравновесяване на света, стремаж да му се придаде предсказуема динамика. “Разбунтуваният не отрича историята, която го заобикаля, защото се опитва да се утвърди в нея. Но се намира пред нея подобно на художника пред реалността - оттласква се от нея, без да я отбягва”.

Бунтът е най-чувствителен към границите. Ако историята поставя граница на човека, разбунтуваният се стреми да постави граница на историята. Историята като абсолют е съвършенно чужда на разбунтувания, той я отрича в името на идея, която е създал за собствената си природа. Той отхвърля своята участ, а участта му до голяма степен е историческа.

Това е работната хипотеза в тази изключителна книга за европейския човек и е естествено да потърсим острието й. А аз го виждам така. Бунтът казва едновременно да и не. В него отрицанието и съгласието се уравновесяват в остро напрежение. Бунтът отказва съществуванието, като иска да го утвърди - той е производител на светове. (Аз бих добавил - балансьор в неустойчивите и възбудени европейски ценности, дошли на този свят не като “собствено производство”, а като противовес на хилядолетни стойности).

Ако бунтът подсили отказите си, той добива зловещите черти на тоталността, преминавайки в революция. Там не е възможно никакво равновесие. Революцията в представите на Албер Камю, временен симпатизант на леви идеи на млади години, приключва отношенията с историята. През двайсети век революцията претендира, че се опира на икономиката, но тя е преди всичко политика и идеология, често с груби амбиции, и борави с терор и насилие. Идеология - революция - терор са трите големи форми на насилие над реалността, може да се добави след тези бляскави анализи.

Бунтът, обратно, се ражда от самата действителност, в нейното утвърдяване-отрицание. Той е динамичното й равновесие - след като индивидуалистичната й същност е дискусия и това я лишава от устойчива истина. Тоталитарните режими потърсиха такава истина, но тя не се основава на действителността и е естествен неин враг.

Революцията изхожда от абсолют, за да моделира реалността, бунтът се опира на реалността, за да потърси истината.

Революцията се осъществява отгоре надолу, бунтът отдолу нагоре.

Революцията е рожба на историята, но и неин палач. Тоталната революция на ХХ век, като кулминация на “бунта на масите” иска края на историята. Комунизмът и фашизмът - типични революции и типични продукти/емблеми на европеизма - се гласяха еднакво да властват над света и да приключат с всичко, което е некомунистическо и нефашистко. Камю обаче държи те да не се приравняват въпреки общите им черти. “Не е правилно, пише той, да идентифицираме целите на фашизма и на руския комунизъм. Първият представя възхвала на палача от самия палач. Вторият, по-драматичен, представя възхвала на палача от жертвата. Първият никога не е мечтал да освободи човека като цяло, а да освободи няколко, поробвайки останалите. Вторият в най-дълбокия си принцип се стреми да освободи всички хора, като ги пороби всичките.”

Този най-брутален нихилизъм срещу човека и действителността е роден в общия дух на европейското отрицание. Европейският дух е в принципа си дух на отрицанието, Двуизмерният човек и Изоставени от боговете градят радикално концептите си върху тази идея. Раждането на европеизма в елинските и юдейските начала се извършва чрез отрицание на целия човешки цивилизационен опит. Първа книга на Изоставени от боговете с подробности показва, че елините и библейските евреи не са изоставили напълно вертикалистичния модел на хилядолетните култури/цивилизации, но го упражняват успоредно с новородените начала на “Човекът е мярка за всички неща” и “Човекът е образ и подобие на Бога”. Историята на европейската цивилизация е история на затихване на вертикализма, на скъсване с боговете и налагане на индивидуалистична човешка мяра с присъщия й достъпен свят.

Отрицанието на боговете води до главната черта на европеизма - материалистичния дух. Той е такъв и в “идеалистичните” си импулси. Изключено е в книга емблема на европейския свят като Човекът на бунта и от автор като Албер Камю да не се постави въпросът

защо революциите се идентифицират с материализма, а не с идеализма?

Защото, гласи отговорът, да се пороби Бога означава да се убие трансцендентността.

Европейската мисъл непрекъснато заменя нещо. “Индивидуалността зае мястото на вярата, разумът - на Библията, политиката - на религията, трудът - на молитвата, мизерията на ада, човекът - на Христос.”

Тази мисъл на Фойербах, наречена от Камю “странно пророчество”, оглежда Европа в каприциозно огледало. Днес оглеждането е все по-трагично, превърна се дори в гузно озъртане. Коментарът на французина е безапелационен: “Има само един ад и той е адът на този свят”.

Адът е този свят и този свят е ад. Обликът му най-добре се вижда в изкуството. Изкуството, според един от първомайсторите му в словесни форми Албер Камю, е не отражение на ада, а бунт срещу ада. Като бунт изкуството също казва едновременно да и не на действителността. Бунтът свършва с крайностите на изкуството, каквито Камю смята “реализма” и “формализма”. Ако отказът е тотален, реалността е прогонена - това е формализъм. Ако реалността е възпята, това е реализъм. В първия случай единството на да и да е накърнено от абсолютното отрицание, във втория - от абсолютното утвърдение. Едното е бягство от действителността, другото е отнемане на привилегирована перспектива. Едното е тоталност и терор на формите, другото е тоталност и терор на грубата реалност. Особено опасно е второто, защото лесно се доктринира, може да се наложи и като държавна политика - тягостният опит със социалистическия реализъм е доказателство.

(Малко сантимент. Помня как четях тези редове на Камю в комунистическо време. И тръпнех от възторг, и се оглеждах, сякаш ще ме обвинят, че чета такива сквернословия за великия метод. През 70-те години, когато се снабдих с книгата на Камю на някакъв език, не ми минаваше през ум, че един ден ще попадна в същото концептивно поле на бунта и ще търся параметрите му за една уникална цивилизация).

Геният и стилът изразяват според Камю най-интересните форми на бунта. Стилът, типично субектно притежание, съвсем естествено казва да и да на действителността. Моделирайки я постоянно, той надстроява позиции, а те гъмжат от въпроси, от отрицания и утвърдения.

Много интересни въпроси поставя геният. Към този въпрос, поставен така и от Камю, аз се чувствам особено чувствителен. “Бунтът в европейската култура”, както гласи подзаглавието на Двуизмерният човек, е проблем именно на гения. Темата е интерпретирана не като бунт спрямо обществените, философските и политическите идеи, а като художническо отношение спрямо цивилизацията. Постановката в Двуизмерният човек също борави с да и не. Възможно е да е под влияние на Човекът на бунта. Но без да се боя от обвинение във влияние, ще кажа, че тя естествено се ражда от обща идея за последната цивилизация, развита частично в Двуизмерният човек и пълно в Изоставени от боговете.

Ще я повторя. Изкуството като култура казва да на своята цивилизация по най-естествената причина: то е родено и откърмено в нейните условия - частният човек като неин субект и обект, светът в достъпни едноизмерни явления. Но изкуството казва и “не“ на своята цивилизация и то по същите причини, които чувства като ограничител. Не бих повторил след Камю, че то търси идеал или истина и поради това се бунтува. То търси нещо погубено, отхвърлено и чрез някои от първенците си го усеща по невероятен начин. Невероятното е, че в някаква степен е пожертван индивидът, за да се докоснат изгубени измерения. Разбира се - само в някаква степен и такива творци, които се тълкуват в Двуизмерният човек - Рабле, Данте, Сервантес, Гьоте, Ботев, Йовков, Рембранд, Достоевски (примерите не претендират за изчерпателност) - балансират удивително индивидуализма и надличностните неща. Образите им, а дори персонажите, така познати на всеки четящ човек, копнеят за двуизмерност на междата на едното и другото измерение.

Впоследствие обаче, а това впоследствие е днес, нещата се промениха неузнаваемо. Културата, духовната сила на европеизма, се изроди в онова, срещу което се бунтуваше - в цивилизация. Тя изгуби високите си импулси, за да се слее с начина на живот. Казано фигуративно, от картина тя се превърна в реклама, от кино - в телевизия, от театър в скеч. Така бунтът стана привилегия не на културата, а на цивилизацията - тя се бунтува срещу самата себе си, като се самоизяжда. Мощни технологии и победила маса значат именно това, техният синхрон не позволява друго. Тя е готова да смачка и да унизи, ако може и да ликвидира, великите творения на културата си. Икона на Богородица се лепва на крачола на дънки, Деветата симфония на Бетховен звучи, като се отърква ръба на чаши за водка. Второто се въздига чрез изяждане на първото. Стигна се докрай -

цивилизацията руши началата, с които възникна и се укрепи като уникат

- субектността, индивидността. Изяждайки културата си, тя захапа и самата себе си. Но по тези въпроси подробно в трета книга.

Камю не допуска глобалната грешка на Касирер и на стотици европейски и американски изследователи да пренасят общи положения върху всички общества. С проблема бунт приписването на европейско явление на други общества, и особено на тези, затворени със стабилитета на културите си, би изглеждало направо смешно. Подобна грешка е невъзможна при Камю и то не само защото размишлява предимно върху западното общество и то в негов късен период. Един индуски парий, пише той, един войн на инките или африканците се различават в това отношение от един гръцки роб, крепостен селянин на Средновековието, кондитиер на Ренесанса, съвременен работник или руски интелектуалец.

Проблемът за бунта добива смисъл само в рамките на западната мисъл -

така афористично гласи убеждението на Камю. Смисъл той няма и в общества с огромни неравенства (индуските касти) и с абсолютни равенства (някои първобитни общества). Бунтът се ражда там, където “теоретичното равенство скрива големите практически неравенства”. Такова е западното общество. В него понятието за човека нараства с цивилизационните процеси. По този механизъм се разви и понятието за политическа свобода, което нестихващо ражда неудовлетворение. “Бунтът е действие на осведомен човек, който съзнава своите права.”

Погледнат с концептите и термините на Двуизмерният човек и Изоставени от боговете, бунтът като неудовлетворение, което балансира, е възможен със самодостатъчната и самоосъзната единица, отхвърлила анонимността и безметежното вписване в космоса, превърната в субект с непредвидими валенции спрямо обекта. А какво са тази самосъзнатост и индивидуализъм на непредвидимите валенции? Смисълът е прост, ясен и жесток: търсене на отговора в себе си. Отговорите се търсят на десетки нива, не във всевалидния мито-обреден комплекс за колективистично преживяване, а в субектните истини на философия, науки и изкуства. Там импулсът за бунт е силен, там е неговото да и не; там го търси и големият френски интелектуалец.

Африканецът и ескимосът, хетът и древнобългаринът не са стояли пред въпроса за бунта и пред въпроси въобще, защото те са решени от куп конвенции на културата му. Решени са от прадедите в дълбочините на традициите, от боговете, действащи в мита, и от силите, заложени в празничното тайнство. Отговорите са дадени и то не поотделно, а наведнъж; не притесняват никого и спрямо тях има не да и не, а само да. В културата реалната проблематика (жизнената) отсъства или по-вярно - присъства само в свещените символи. Символът бунт е невъзможен.

Камю е още по-категоричен: “От този момент всяко питане, всяка дума е бунт, докато в сакралния свят всяка дума е благодарност.”

Със същата категоричност той изрича и една много любопитна идея, но тя е възможна само в абстракцията: човекът на бунта стои преди или след сакралното.

Преди сакралното той може да се провиди само теоретически. Но ако това провиждане е възможно другояче, той навярно би отговарял на убеждението на Камю. Всеки случай в сакралното е невъзможен. Възможен е само в несакралния Запад. Там

  • се поставят въпроси, които са по-важни от отговорите;

  • иска се формулиране на субект за обект, като обектът често е самият субект;

  • отказва се митът и се замества с метафизика;

  • отказва се обратимото време на календара и се замества с профанна история.

Във всеки от тези концепти, познати на читателя на Двуизмерния човек и Изоставени от боговете, бунтът се мотивира от много страни. Но можем да го потърсим в още една сфера - християнството. Човекът на бунта съдържа много и изключително убедителни страници по този така парадоксален въпрос. Парадоксът идва от това, че става дума за религиозно явление със свещени символи, където вместо бунта владее смирението, упованието, съгласието. Но като едно от трите големи основания на европеизма, сиреч като индивидуалистична религия, християнството също е явление на бунта. Ред несакрални и направо срамни явления се дължат на този индивидуализъм, в Изоставени от боговете бяха разгледани доста такива.

Камю не се колебае, нито се смущава от презумптивните парадокси. Напротив, той търси смисъла на бунта именно в християнската логика. Според него историята на бунта е неделима от историята на християнството. “Само идеята за Единствен Бог, създател и следователно отговорен за всичко, придава смисъл на човешкия протест”.

Естествено е бунтът да се проповяда от самия Христос. Той също казва едновременно да и не на действителността, продължава авторът на Човекът на бунта, и го прави в името на човешкото Спасение, на Истината и Пътя. Неговото да е усилие да се идеализира реалното, неговото да е усилие да се реализира идеалното. Ако първото е Пречистването, второто е Въплъщението. В религиите до Исус преобладава Пречистването (идеалната етика на всяка религия), след Исус - Въплъщението (жертвата на страдащия, Изкуплението). Камю смята, че Въплъщението, реализацията на идеалното, всъщност е пагубата на християнския възглед чрез църквата, където то се идеологизира и се налага над живота.

Бих продължил тези концепти с едно схващане, което мога да нарека “парадокс на християнството”. Въплъщението на Богочовека и Изкуплението - великият религиозен акт за Спасението на страдащото човечество - жертва и нещо друго, което не с религиозен, а с нашия цивилизационен термин ща наречем: второто измерение. С раждането, проповедите и делата на Сина Божий на земята се скъсява връзката между двете измерения. Възнесението възстановява традиционните съотношения, второто измерение е селението на Триединния Бог, на когото се моли християнинът. Той се моли за Царството Божие, за освобождаване от веригите на Греха, което е повик за свободата на второто измерение. Свободата е възможна само във вярата. Но тя е проповядана тук на земята, божествената сила на Исус е проявена тук, саможертвата трябва да стане тук. Иначе идеалната етика на религиите е безплодна. Тя се обезплодява в неизмеримата далечина на едното и другото измерение. Спасението е възможно при сближението им, реализирано в сюжета на Сина Божий.

Йехова на Стария завет, колкото да е ангажиран с хората и почти безразличен към традиционните митически роли на божествата, в крайна сметка е “там” и само там: невидим (Моисей виждал ли го е?), надвесен над страдащия народ, заплашително свъсен, ако съдим от думите на пророците, които предават повелите и заплахите му над бедния народец.

Новото време, новият цивилизационен модус е дошъл с нещо драстично и безапелационно, което “увлича” и новата религия - скъсване с второто измерение. А това е трагедията на съвременния човек. Христовата мисия е жива, Словото Божие поддържа човека в трудните му дни, но тази мисия попада в цивилизационна основа, която - ето го парадоксът - се възправя срещу самата божественост на нещата. Божествеността присъства само в храма и в личната молитва на вярващия; тя не е истина на самия свят, от нея той е лишен.

Тази драма Камю вижда от залеза на античния свят. Тя изживява своята кулминация и последните й слова още не са отекнали. “От този момент човек решава да се откаже от Божията благодат и да живее със собствени средства. Прогресът от Сад до наши дни се състои в постепенното разширяване на затвореното пространство, където по свои си правила царува свирепо човекът без бог. Границите на укрепения лагер, противостоящи на божеството, се разшириха все повече, докато превърнаха целия свят в крепост срещу съборения и прокуден бог. Човекът, стигнал до края на своя бунт, става затворник; голямата му свобода се състои единствено в построяването на затвора на своите престъпления, от трагичния замък на Сад до концентрационния лагер.”

Читателят на Изоставени от боговете сигурно не се съмнява защо изпитвам необикновена тръпка от тези схващания и още повече от следващите.

“След като европейският дух дълго време вярваше, че с похода на цялото човечество ще може да се бори срещу Бога, днес той си дава сметка, че ще трябва да се бори и срещу хората, ако не иска да умре.”

Не съм срещал другаде по-перфектна и по-безпощадна мисъл за тази цивилизация. Създадена от човека, за да удовлетвори красиви и егоцентрични негови нужди, тя се изправи срещу него. Задоволявайки нуждите му в своите средищни общности (така наречените развити общества), тя го лиши от сакралното, което разширява човешкия простор необикновено много; през последните две-три десетилетия го лиши и от своето красиво творение - изкуството. Удовлетворявайки го с онова, в което Бог отсъства (материалното), тя го унищожава. Едва ли има по-жалки общества от днешните западни. Тези думи не принадлежат на Камю, но той е изричал и по-тежки думи за същите общества, за своя свят.

Не е ясно в каква степен включва в това глобално изкривяване на живота бунта на масите, но и при сравнителното му безразличие към тази тема тя тътне изпод трагичните изводи за един свят, изправил се срещу Бога, а оттам и срещу себе си.

Човекът в крайна сметка не е виновен, твърди Камю, той не е започнал историята; нито е невинен, след като я продължава. Той просто е жертва - не знам дали трябва да добавя свои съждения, които не са оригинални - на своето изобретение, в което се самовъзвеличи. Историята му започна с Грехопадението. Исус се жертва за спасението му от този греховен път, даде на човека вяра и сила, но срещу едноизмерната цивилизация и нейните бъдещи плодове не можеше да направи нищо. Тя е обезбожествена цивилизация, във всичките й клетки се спотайва бунтът.

В бунта си човекът премина заедно с църквата през едно основно евангелие - зачеркване на Евангелието. Това навярно е най-болезнената тема на Камю. Книгата му има един епизод, който го сближава с Ортега-и-Гасет, сочейки началото на процеса. Епизодът, наречен “Новото евангелие”, интерпретира Общественият договор на Русо. Трактатът на Русо засяга широко една нова религия, чийто смисъл е изместването на Бога от разума и на царя от народа. В свободен маниер може да се каже, че Камю написва първите изречения на Бунтът на масите.

“До Русо Бог създава крале, а те на свой ред създават народи. След Общественият договор народите се създават сами, преди да създадат крале... С Общественият договор присъстваме на раждането на една нова мистика - мистиката на общата воля, постулирана така, както се постулира Бог”.

И след като започнахме да дописваме книгата на испанеца, не пречи да й сложим и мото. Чудесна работа би ни свършила една от най-откровените мисли на “новото евангелие”, т.е. на Русо:

“Всеки от нас поставя личността си и всичките си сили под върховното управление на общата воля и всеки член се превръща в неделима част от цялото.”

Тези произволни отношения, които може да се впишат между две големи книги на европейската мисъл - Човекът на бунта и Бунтът на масите, не са никак произволни като диалог в същата европейска мисъл. Те застъпват най-болните точки от съдбата на последната цивилизация. Не крия удовлетворението си, че в Двуизмерният човек и Изоставени от боговете. Първа книга възгледът за този трагизъм е търсен в изворите на тази цивилизация.

 

 

© Енчо Мутафов, 2003
© Издателство LiterNet, 27. 12. 2003
=============================
Първо издание електронно.