Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

КУЛТУРНА КРИТИКА И ОБЩЕСТВО

Теодор Адорно

web

Всеки човек, свикнал да мисли и със слуха си, би следвало да се възмути от звученето на словосъчетанието‘културна критика’ не само защото то е съчленено от латински и гръцки като думата ‘автомобил’. То съживява спомена за едно крещящо противоречие. Културата не приляга на културния критик и той й дължи единствено усещането за дискомфорт. Той говори сякаш защитава било то девствената природа, или едно по-висше историческо състояние, и наред с това изтъква необходимостта от подобна защита, за да може да си въобразява, че е възвишен. Перманентно обругаваната от Хегел до ‘Апология на Съществуващото’ дефицитност на субекта, подвластен по силата на своята случайност и ограниченост на сферата на биващото, става непоносима там, където той е опосредстван в най-дълбокия пласт на собствената си композиция чрез понятието, на което се противопоставя като независим и суверен. Но съдържателната несъгласуваност на словосъчетанието ‘културна критика’ се дължи не толкова на липса на уважение към предмета на критиката, колкото, прикрито, на утвърждаването му със сляпа надменност. Културният критик не може да избегне допускането, че той като че ли притежава културата, лишена от подобно допускане. Неговата суетност идва на помощ на нейната: още с обвинителния си маниер той удържа идеята за култура изолирана, недостъпна за въпроси, догматична. Той отклонява всяко нападение. В случаите на отчаяние и безмерно страдание критиката очертава чисто духовното, състоянието на съзнанието на човечеството, упадъка на нормата. Докато се придържа към тази практика, тя се поддава на изкушението да загърби неизразимото, вместо в безсилието си да настоява, че хората се отвръщат от него.

Поведението на културния критик му позволява по силата на различието да надделее теоретически над владеещия произвол, при все че самият той доста често се срива обратно в него. Той включва обаче, това различие в културното производство, което желае да подчини и което се нуждае от него, за да мисли самото себи си за култура. С претенцията си за аристократичност, в която е заложено никога да не успява да постигне съвършена изисканост пред самата себе си, културата се освобождава от изпита на материалнните условия за живот. Тази изостреност на културните изисквания, отново иманентна на движението на духа, я дистанцира от същите онези условия толкова повече, колкото по-съмнително става достойнството на сублимацията, на непосредствено близкото материално осъществяване на надвисналата заплаха от унищожение на неизчислим брои хора. Културният критик превръща именно този аристократизъм в своя привилегия и проиграва легитимацията си, като й служи от позицията на уважаван и хоноруван душевадец на културата. Така, обаче, бива засегнато съдържанието на самата култура. Дори неумолимата строгост, с която тя произнася истината срещу лъжливото съзнание, остава редуцирана до омагьосания кръг на оспорвания предмет, в чиито манифестации тя усърдно се взира. Който парадира с превъзходството си, едновременно с това се чувства посветен. Ако бъде проследено делото на критика в буржоазното общество, който в края на краищата се издига до културен критик, може да бъде откроен един узурпаторски момент в произхода, който впечатлява още Балзак. Професионалените критици оттогава насам винаги са били “докладчици”: те са се ориентирали на пазара на духовните продукти. При това те са придобивали понякога прозорливост по отношение на предмета, бидейки всякога и агенти на пласмента, в съгласие, ако не с продукта, то със сигурност със сферата като такава. Оттам културните критици носят това клеймо, дори веднъж излезли от ролята на агенти. Фактът, че им е била поверена ролята на експерт, а после и тази на съдник, става икономически неизбежен, но случаен що се отнася до мащаба на делото им. Тяхната ловкост, която ги е извеждала на предпочитаните позиции в условията на конкуренция - предпочитани, защото занапред техният вот щял да бъде решаващ за съдбата на обсъждания предмет - удостоверява състоятелността на преценката им. Като са усвоявали сръчно неразработените ниши и са постигнали определено влияние с разпространението на печата, те са спечелили онзи авторитет, който професията им уж предпоставяла. Оттук и тяхната надменност се корени в положението, че във формите на конкурентно общество, където всяко битие е просто битие-За-друго, дори критикът бива измерван единствено според пазарния му успех, като така бива сведен до него. Дълбокото разбиране на предмета винаги е било не първичен, а вторичен продукт и колкото повече то липсва на критиците, толкова по-усърдно и ловко то е подменяно с осведоменост, с конформизъм. Щом те вече не разбират онова, което обсъждат на собствената си игрова арена, изкуството, и се оставят да бъдат принизявани посредством категорията вкус до пропагандисти или цензори, те биват застигнати от старото безчестие на занаята. Преимуществото на информация и положение им позволява да изразяват възгледите си като че ли те са самата обективност. Но това е единствено обективността на господстващия дух. Те заедно изтъкават неговия воал.

Понятието за свободно изразяване на мнение, а именно духовната свобода в буржоазното общество, на която се основава критиката на културата, има своя собствена диалектика. Тъй като духът на феодално-теологическото покровителство се ограбва по силата на прогресиращото обобществяване на всички взаимовръзки между хората, във все по-голяма степен пропада възможността за анонимен контрол чрез съществуващите отношения, които не само външно се противопоставят на духа, но и се локализират в иманентната му структура. Последните неумолимо се налагат в автономния дух, както хетерономните форми на обществен ред са се налагали преди неговата еманципация. Духът не само се приготвя за своята пазарна продаваемост като с това репродуцира обществено управляващи категории. Заедно с това той обективно наподобява съществуващото, също и там където сам субективно не се превръща в стока. Все по-нагъсто се появяват празнини в цялото, запълвани по модела на разменното действие. Това оставя на отделното съзнание все по-малко пространство за отстъпление, извършва с него все по-основни трансформации, сякаш а priori му отказва всяка възможност за различие, която се появява само като нюанс в монотонността на предлаганото. Междувременно илюзията за свободата прави усещането за собствената несвобода несравнимо по-тежко, отколкото то е било в противоречието си с откровената несвобода, и така увеличава зависимостта. Подобни моменти, наред с обществената селекция на носителите на духа, резултират в неговото закърняване. Отговорността му към самия него се превръща във фикция, съгласно надделяващата тенденция на обществото. Той развива от своята свобода само безотговорността - негативния момент, наследен от стихийно-монадологичното състояние. Но иначе той все по-плътно се слива като чист орнамент с базата, от която твърди, че се снема. Инвективите на Карл Клаус срещу свободата на печата с положителност не бива да се вземат буквално: всъщност цензурата призовава срещу драскачите, ще рече, гони се дявола чрез Сатаната. Добре им е обаче на оглупяването и лъжата, процъфтяващи под закрилата на свободата на печата не като нещо акцидентално за историческия ход на духа, а като знаци на фалшивата еманципация, на позора на робството, в което роля играе освобождението на духа. Всичко това не е никъде толкова категорично изявено, колкото там, където духът тегли собствените си окови, в критиката. Когато немските фашисти обявяват думата ‘критика’ извън закона и я заменят с нагоденото на вкус понятие ‘разглеждане на изкуството’, последното повежда здравите интереси на авторитарната държава, бояща се все още в презрението на фейлетонистите от патоса на Маркиз Позa1. Но самодоволната варварщина в културата след премахването на критиката, настъплението на неконтролируемите орди на попрището на духа се отплаща неподражаемо на нищо неподозиращата критика с реципрочни на нейните действия. В чудовищната ярост на кафяворизеца срещу критикарите не живее само завистта към културата, срещу която той сляпо се опълчва, защото тя го изключва; не живее и само ресантиментът срещу имащия право да изкаже негативното, което всеки е длъжен да изтласка сам. Решаващо е, че суверените жестове на критика изпълняват пред читателя увертюрата на независимостта, която първият не притежава, и тогава претенциите си заявява управлението, несъвместимо с неговия собствен принцип на духовна свобода. Това изнервя враговете му. Техният садизъм бива идиосинкратично изведен от професионално прикритите слабости на онези, чието диктаторско поведение с радост би придобил следващият по-малко сръчен властимащ. Само че фашистите се оказват също толкова наивни, колкото критиците, мислещи за културата като че тя следва единствено манифестиращото се и колосите на духа. Те се чувстват като лекари на културата, като отсраняват от нея бодлите на критиката. Така те не само я унижават официално, а отгоре на това не знаят колко много културата и критиката са взаимосвързани за добро и за зло. Културата е истинна само като имплицитно-критична, а духът, който забравя това, си отмъщава чрез критиците, които той отгежда заради самия себе си. Критиката е неизтръгваем елемент на противоречивата в себе си култура, но при всяка неистина тя е толкова истинна, колкото критиката неверна. Критиката не върши неправда, доколкото решава - това би било най-хубаво за нея - а доколкото парира с отказа си да парира.

Съучастничеството на културната критика с културата не се дължи единствено на мислoвната нагласа на критика. В много по-голяма степен тя е наложена от обвързаността му с предмета на неговото дело. Правейки културата свой предмет, той я опредметява повторно. Нейният смисъл, обаче е в преустановяване на опредметяването. Щом коагулира в ‘културните стоки’, рационализирани по кощунствен начин като ‘културни ценности’, културата разяжда собствения си raison d’être2. В процеса на дестилацията на подобни ценности, които неслучайно са заимствани от търговския език, тя е подчинена на повелята на пазара. Даже във възторга от чужди висши култури, тя потръпва при мисълта за редките произведения, в които могат да бъдат инвестирани пари. Когато културната критика, дори в зенита й при Валери, се придържа към консерватизма, тя се оставя тайничко да бъде водена от едно понятие за култура, което се стреми към постигането на стабилна, независима от конюнктурните колебания на пазара собственост в ерата на късния капитализъм. Това понятие изтъква своята необвързаност със системата сякаш за да гарантира наличието на универсална сигурност в универсалната динамика. Едва ли образцовият културен критик е в по-малка степен сведущ колекционер от критика на изкуството. Културната критика изцяло напомня жестикулацията на спазаряването в случаите, когато един експерт оспорва автентичността на дадена картина или я нарежда сред по-незначителните творби на майстора. Целта на подценяването е отбивка от цената. В една сфера, опетнена от културните ценности, критикът на културата трябва да върши именно това, при все че ревниво роптае срещу обективирането на културата. В съзерцателната си позиция спрямо нея той следва да я подложи задължително на обзор, изследване, преценка и избор: допада му именно онова, което той отхвърля. Неговият суверенитет, изискването за дълбоко познание, разривът на понятието със собствения му предмет чрез независимостта на критическата оценка, заплашва да допринесе за упадъка на веществения образ на предмета, доколкото културната критика се позовава на една колекция от изложени сякаш на показ идеи и превръща във фетиш изолирани категории като дух, живот, индивид.

Най-висшият фетиш на критиката на културата, обаче, е самото понятие за култура. Защото никоя творба на изкуството и никоя философия, според смисъла си, не са се изчерпили в себе си, не са изчерпили своето битие-в-себе-си. Те винаги са стояли във връзка с реалния жизнен процес на обществото, от който се откъсват. Чак общата им обвързаност с вината за сляпо и безчувствено възпроизвеждащия се живот, постоянството на автономията и независимостта, разрива с легитимната власт, съдържа имплицитно, поне като несъзнателен момент, целта, упътването към едно състояние, в което свободата би била осъществима. Това е едно двусмислено обещание на културата, доколкото нейната екзистенция в омагьосаната реалност напоследък зависи от предписания, основаващи се на чужд труд. Фактът, че европейската култура в своя широк обхват изражда в идеология всичко, което се е превърнало в предмет на консумация и което в днешно време е назначавано на населението от лекари и психотехници, се поражда от промяната на функцията й срещу материалната практика, от придържането й към позицията на ненамеса. Тази промяна, разбира се, не е била грехопадение, а е била исторически насилствено предизвикана. Защото единствено индиректно, дори в процеса на завръщане към себе си, буржоазната култура заимства идеята за чистота от изопачаваните следи на тоталитарните издевателства, обхващащи всички области на наличното битие. Тя остава вярна на хората и не се отрича от тях, единствено с отказа си от собствената си саморазяждаща се практика, от винаги новото производство на никога неизменимото, от служба на клиента в полза на манипулаторите. Но такава концентрация върху абсолютно собствената субстанция, както в поезията и теоретическите студии на Пол Валери, където тя е намерила най-изящно отражение, работи едновременно за съдържателното й изчерпване. Доколкото осъществените в противовес на действителността върховни постижения на духа биват абстрахирани от самата реалност, неговият смисъл се променя въпреки строгото смислово съдържание. Чрез резигнация срещу фаталността на жизнения процес, и до още по-голяма степен чрез уплътняване като особена област сред другите, той остава при чистото биващо и сам се превръща в чисто биващо. Кастрацията на културата, която е будела негодувание у философите по времето на Русо и в епохата на Шилеровите Разбойници, при Нитше и накрая до самоцелно отдадените на каузата си проповедници, превръща себе си в културно самосъзние на култура, което я поставя в стабилна и последователна опозицията на нарастващо варварство на икономиката. Приеманото за културен упадък е всъщност чиста проява на това самосъзнание. Само натурализирана и овещнена, реифицирана, културата позволява да бъде обожествена. Фетишизмът гравитира към митологията. Културните критици се пристрастяват най-много към онези идоли още от ранната история до съмнителната, дълго сублимирана либералистична епоха, които приканват към завръщане към произхода. Понеже културната критика отхвърля прогресиращата интеграция на всички форми на съзнание в машината на материалното производство, без да се опита да го разбере в дълбочина, тя се връща назад, примамена от обещанието за непосредственост. Към това я подтиква собствената й инерция, а не само общественият порядък, заглушаващ всеки неин опит да предизвика напредък в обезчовечаването с глъч срещу обезчовечаването или напредъка. Изолирането на духа от материалното производство наистина засилва почитта към него, но заедно с това го превръща в жертвен агнец за цялостното съзнание поради извършеното в практиката. Вината е прехвърлена на Просвещението като такова, а не като инструмент в ръцете на реалната власт - оттук и ирационализмът в културната критика. Веднъж изтръгнала духа от диалектиката му с материалните условия за живот, тя го приема несъмнено и недвусмислено като принцип на фаталността, подривайки собствената му съпротива. Културният критик е лишен от интуицията, че реификацията на самия живот се основава не на твърде много, а на твърде малко просвещение, че осакатяването на човечеството, причинено от настоящата партикуларистка рационалност, е белег на абсолютна ирационалност. Отхвърлянето на тази ирационалност, което би съвпаднало с разделението между духовен и физически труд, се явява като хаос в заслепението на културната критика: който и да превъзнася реда и формата като такива, трябва да види в изумителния разрив един архетип на вечното. Евентуалният край на фаталното фрагментиране на обществото е гибелна съдба за културната критика: за нея би било по-добре да дойде краят на всички вещи, отколкото човечеството да спре реификацията. Страхът от последнaта хармонира с интереса на заинтригуваните от просъществуването на материалното опровержение. Винаги когато културната критика роптае срещу капитализма, тя поощрява вярването, че грях е именно желанието на хората за потребителски стоки, а не цялостната обстановка, която тя им спестява: наситата, а не гладът. Ако човечеството владееше изобилието от стоки, то би се отърсило от оковите на онази цивилизована варварщина, на която културните критици приписват висшето състояние на духа, вместо приноса към общия регрес в човешките отношения. Вечните ценности, на които се позовава културната критика, са огледален образ на отколешни злочестини. Културният критик се препитава от митичeската закостенялост на културата.

Понеже екзистенцията на културната критика, безразлично към съдържанието й, зависи от икономическата система, тя бива въвлечена в нейната съдба. Колкото по-пълноценно настоящите форми на обществен ред, най-вече тези на Изток, обхващат жизнения процес, включително свободното време, толкова повече всички феномени на духа получават клеймото на този ред. От една страна те могат да допринесат за непосредственото му изграждане или поддържане на съществуването му, и като негови експоненти да доставят удоволствие в полза на неговата обществена трансформация. Като общоизвестни, щампосани, дегустирани, те гравитират към упадъчното съзнание, препоръчват се като ‘естествени’ и си позволяват идентификация с властите, чието надмощие не оставя друг избор освен една подобна лъжлива любов. От друга страна, чрез своята склонност към нестандартност те могат да станат отново продаваеми. В ерата на либерализма културата пропада в сферата на стокооборота и отмирането на последния играе по нервите й. С премахването на търговията и нейното ирационално убежище в калкулирания дистрибутивен апарат на индустрията, комерсиализацията на културата завършва в абсурд. Тя отмира напълно обуздана, урегулирана, дори култивирана. Изобличителното изречение на Шпенглер ‘духът и парите си съпринадлежат’ се потвърждава. Но заради своята симпатия към непосредственото господство той защитава едно от състоянията на наличното битие, отречени от икономическите и от духовните му опосредствания, като безразборно приписва на духа един в действителност остарял икономически тип, вместо да признае, че духът, и то като продукт на този тип, имплицира обективната възможност да го преодолее. - Както култутрата произлиза от пазара, от стокооборота, като нещо различно от борбата за индивидуално самосъхранение; както тя бива побратимена с търговията във висшия стадий на капитализма, както нейните носители са причислявани към “третото лице” като придържащи се към живота посредници, така в крайна сметка тя отново се възпроизвежда икономически по класическите “научно необходими” правила и се редуцира до чиста комуникация, каквато изначално е била. Отчуждaването й от всичко човешко завършва в пълното й подчинение на омагьосаната от доставчиците и превърната в клиентелизъм човечност. В името на консуматорите, манипулаторите потискат у културата всичко, което я извежда извън сферата на абсолютната иманентност в съществуващото общество, и й оставят единствено онова, което има еднозначна цел по отношение на обществото. Оттук консуматорската култура може да се похвали, че не e лукс, а притурка към производството. Еднозначна стигма са и политическите етикети, дело на масовата манипулация, като ‘лукс’, ‘снобизъм’, ‘highbrow’, поставяни на всичко културно, което не допада на комисарите. Единствено когато установеният ред е приет като мяра за всички вещи, простата му репродукция в съзнанието се превръща в истина. Културната критика показва този момент и негодува срещу лишаването на културата от задълбоченост и субстанция. Но докато съдейства за уплътняването на комерсиалния й пласт, тя допринася лично за този дефицит. Тя постъпва по схемата на ‘съзидаващия' срещу ‘грабещия’ капитал, разигравана от социалните критици. Макар че в действителност цялата култура има дял в обвързаността на обществото с вината, тя извлича съществуването си само от усвоената направо от сферата на продукцията несправедливост, както според “Диалектика на Просвещението”3 това извършва търговията. Оттам културната критика прехвърля вината: тя е идеология, само доколкото остава критика на идеологията. Тоталитарните режими и от двата разигравани модела, които искат да предпазят съществуващия ред от последната проява на неподчинение, което те очакват културата да осъществи дори в сервилната й позиция на лакей, могат насилствено да накарат нея и нейното самоосъзнаване да признаят лакейството си. Тези режими подтикват насила станалия вече непоносим за себе си дух и при това се чувстват все още като пуритански и революционни. Идеологическата функция на културната критика впряга нейната собствена истина, съпротивата срещу идеологията. Битката срещу лъжата отвлича вниманието от чистия терор. “Когато чуя култура, се хващам за кобура”, казва говорителят на хитлеристката Културна камера на Райха.

Културната критика обаче, може да упрекне толкова настойчиво културата за нейнaтa деградация до накърняване на чистата автономия на духа, до проституция, само защото самата култура води началото си от радикалното разделение на духовен и физически труд и извлича силите си именно от този разрив, сякаш от първородния грях. Когато културата просто отрича разрива и разиграва ролята на вътрешно единна, тя се срива далеч от понятието си. От една страна, духът, в илюзията на своята тоталност, напълно се отдалечава от налично съществуващото и така в действителност полага наличното битие в чист вид в неговото отрицание: докато една незначителна част от духа все още пребивава във взаимовръзка с репродукцията на живота, обаче, той все още й е задължен. Атинското антифилистерство е било и двете: дръзкото високомерие на този, който не желае да си цапа ръцете, срещу онзи, от чийто труд той живее, и съхраняването на картината на една екзистенция, която намира вътрешни основания в насилие, залегнало във всяка форма на труд. Докато антифилистерството дава израз на нечистата си съвест и я проектира върху жертвите си като тяхна собствена низост, тя едновременно осъжда и това, което ги сполетява: подчиняването на хората на валидната форма на възпроизводство на собствения им живот. Всяка “чиста култура” е била неудобна за говорителите на властта. Платон и Аристотел са осъзнавали ясно защо не са позволили представата за подобна култура да се наложи, а са защитавали във въпросите за критиката на изкуството един прагматизъм, който стои в изумителен контраст с патоса на двамата големи метафизици. По-новата буржоазна критика наистина е започнала много старателно открито да ги следва, при все че тайничко се успокоявала с разграничаването на висшата от популярната култура, на изкуството от забавлението, на познанието от повърхностния светоглед. Тя е толкова по-антифилистерска от атинската аристокрация, колкото пролетариатът е по-опасен от робите. Модерното понятие за чиста, автономна култура свидетелства за прерасналия в непримиримост антагонизъм чрез безконфликтността относно биващото за друго, както и чрез хюбриса на идеологията, която се възцарява като биваща за себе си.

Културната критика споделя с обекта си неговото заслепение. Тя не е в състояние да остави заложената в разделението на духовен и физически труд несъстоятелност на познанието й да излезе наяве. Нито едно общество, което противоречи на собственото си понятие, това за човечността, не може да е в пълно съзнание за самото себе си. За да се осуети това, на първо място не е нужна субективно идеологическа организация, при все че последната подсигурява обективното заслепение във времената на рязък исторически обрат. Но фактът, че всяка форма на репресия и то, съгласно степента на развитие на техниката, е необходима за удържане на целокупното общество и че обществото, така, както е, въпреки цялата абстурдност, възпроизвежда живота си при съществуващите отношения, обективно поражда илюзията за легитимност на всяка репресия. Културата като въплъщение на самосъзнанието на едно антагонистично общество, може да отрече толкова малко подобни илюзии, колкото онази културна критика, която лишава културата от собствения й идеал. Илюзията става абсолютна в една фаза, в която ирационалността и обективният фалш се прикриват зад рационалността и обективната необходимост. Освен това антагонизмите се налагат също и на съзнанието в името на реалната им власт. Именно защото културата прокламира като валиден принципа на хармонията при преобразяването на антагонистичните общества, тя не може да избегне конфронтацията на обществото със собственото си понятие за хармония и така се натъква на дисхармония. Идеологията, която утвърждава живота, влиза в противоречие с него чрез иманентната движеща сила на идеала. Духът, който вижда, че реалността не му е равна във всички отношения, а е подчинена на една несъзнателна и фатална динамика, бива изтласкан срещу волята си в апологията. Това, че теорията се превръща в реална власт, когато тя затрогне хората, се основава на обективността на самия дух, който по силата на изпълнението на идеологическата си функция започва да се съмнява в идеологията. Когато духът даде израз на заслепението си, заедно с това той изразява опита си да се изтръгне, предизикан от несъвместимостта на идеологията с наличното битие. Разочарован, той съзира самото налично битие в неговата съвършена голота и го предава на правосъдието на критиката. Taка духът или осъжда материалната база по съмнителната мяра на чистия си принцип, или остава в собствената си проблематичност поради несъвместимостта си с тази база. По силата на социалната динамика културата преминава в културна критика, която поддържа понятието култура, но редуцира настоящите й проявления до прости стоки и средства за оглупяване. Такова едно критическо съзнание принадлежи на културата дотолкова, доколкото при заниманието си с нея се отвлича от ужаса, но и се установява като допълнение към самия ужас4. Оттам и обществената теория подлага културната критика на двоен обстрел. Методът на културната критика сам е изложен на перманентна критика, колкото в собствената му всеобща предпоставка за неговата иманентност в съществуващото общество, толкова и в изпълняваните от него присъди. Едновременно с това, ако диалектическата теория не иска да срине икономизма и нагласата, че промяната в света би могла да се изчерпва с нарастването на производството, тя е длъжна да приеме в себе си културната критика, която е истинна доколкото сама донася неистината в съзнанието. Покаже ли се диалектическата теория напълно незаинтересована към културата като епифеномен, тя допринася за буйното разрастване на културните безчинства и съдейства за репродукцията на злото. Културният традиционализъм и терора на новите господстващи в Русия имат един и същи смисъл. Това, че те като цяло безкритично потвърждават и заедно с това обявяват извън закона всички необработени форми на съзнанието, е не по-малко идеологически ход, от ограничаването на критиката до призоваване на неконтролируемата култура пред собствения й съд, или до приписване на отговорност за всички нещастия на мнимата й негативност. Бъде ли приета културата в своята цялост, тя ще бъде лишена от фермента на собствената си истина, отрицанието. Културната приповдигнатост подхожда на настроението на военната живопис и музика. Високомерието на диалектическата критика спрямо културната обаче се изразява в това, че тя я форсира до анулирането на понятието за култура.

Срещу иманентната критика на културата застава аргументът, че тя си присвоява решаващата роля на идеологията в обществените конфликти. Предпоставянето, дори чисто методически, на един вид самостоятелна логика на културата, носи вина за лишаването на културата от идеологическия πρώτου φεύδος5, защото нейното съдържание се покои не само в самата нея, но и в нейното отношение към нещо, което й е външно, към материалния жизнен процес. Тя не би могла, както Маркс учи за правните отношения и формите на държавно управление, едновременно “да се разбира нито сама по себе си,… нито като част от така нареченото цялостно развитие на човешкия дух.”6 Да се отрече последното означава не по-малко от това да се превърне самата идеология в предмет и да се спомогне укрепването й. В действителност диалектическата употреба на културната критика няма право да превръща мащаба на културата в ипостаса. Тя следва да проявява мобилност спрямо него, при което да прозре мястото си в цялото. Без подобна свобода, без съзнанието да може да надхвърли иманентността на културата, самата иманентна критика не би била мислима: вътрешното движение на обекта успява да проследи единствено онзи, който не му принадлежи докрай. Но и самото традиционно изискване на идеологическата критика подлежи на една историческа динамика. То е билo съставено срещу идеализма като философска форма, в която се оглежда фетишизирането на културата. Днес, обаче, налагането на съзнанието чрез битието се е превърнало в средство за присвояване на всяко съзнание, намиращо се в разногласие с наличното битие. Моментът на обективност на истината, без който диалектиката не би била мислима, е пресечен от вулгарния позитивизъм и прагматизъм и в края на краищата: от буржоазния субективизъм. В буржоазната епоха владеещата теория е била идеологията в дисонанс с опозиционната практика. Днес едва ли все още съществува теория и идеологията е като звук, идващ от механизма на непоклатимата практика. Вече никой не рискува да помисли изречение, към което, експлицитно и на всички възможни места, да не е прибавен радушно онзи знак, който полемиката някога се е опитвала да заличи. Неидеологическа, обаче, е мисълта, неизводима с operational terms, а опитваща се точно да подпомогне предмета на онзи език, който не й позволява да използва господстващия си тон. Оттогава всяка авансирала се политикономическа институция смята за саморазбиращо се, че именно тя ще успее да промени света и намира за пълна лудост да го интерпретира и трудно взима решение да го подчини на Тезите срещу Фойербах. Диалектиката включва и отношението между действие и съзерцание. В епохата, когато социалните науки, според думите на Шелер “плячкосват” марксисткото понятие за идеология и го разводняват във всеобщ релативизъм, все по-незначителна става опасността от непознаването на функцията на идеологиите в сравнение с практиката тя да се причислява към, отчуждава от и администрира на духовния конструкт и да се включва безразборно в онези валидни властови констелации, които си въобразяват, че са способни да разгадаят духа. Подобно на някои други елементи на диалектическия материализъм е и превръщането на идеологическото учение от средство на познанието в средство за неговото управление. В името на зависимостта на надстройката от базата съревнованието на идеологиите бива зорко следено, вместо да бъде подложено на критика. Доколкото те са просто целесъобразни, за обективната им власт не се полагат грижи.

Но функцията на идеологиите явно става все по-абстрактна. Справедливо е подозрението на ранните културни критици, че в един свят, в който привилегията на образите и оковаването на съзнанието укриват от масите същностния опит на духовното образувание, не става вече въпрос за специфични идеологически съдържания, а за това, че все пак има нещо, което да изпълни вакуума на експроприираното съзнание и да отклони от публичната тайна. За цялостното обществено влияние вероятно е далеч по-маловажно какви особени идеологически учения ще се опита да внуши един филм на своята публика, отколкото, че, завърнал се вкъщи, зрителят се интересува от името на актьорите и техните брачни отношения. Вулгарните понятия като “развлечение” са много по-уместни от високопарните обяснения за това, че първите ги списва човек, представител на дребната, а последните - на едрата буржоазия. Културата е станала идеологическа не само като въплъщение на субективно измислените проявления на обективния дух, но и в най-широк смисъл, като сфера на личния живот. Последната прикрива с външния вид на важността и автономността факта, че тя все още продължава да се влачи като придатък на социалния процес. Животът, превъплътен в идеологията на реификацията, всъщност си слага маската на смъртта. Затова и критиката често трябва да търси по-малко точките на определен интерес, в които културните феномени трябва да бъдат координирани, и повече да изчислява какво ще се случи с тенденцията на целокупното общество, чрез която тo се осъществява посредством най-мощните си интереси. Културната критика се превръща в обществена физиономика. Колкото повече отречената, обществено опосредствана и филтрирана цялост на елементите от природен разред е наричана “съзнание”, толкова повече тази цялост се превръща в “култура”. Материалният производствен процес като такъв се открива накрая като това, което е бил при произхода си в обменните отношения, и едновременно като едно фалшиво съзнание на контрагентите един за друг, близко до средството за удържане на живота, какъвто той вече е бил: идеология. Обратно на това съзнанието чевръсто и все повече се превръща в преходен момент на функционирането на цялото. ‘Идеология’ днес означава: обществото като привидност. Тя е опосредствана чрез тоталността, зад която стои господството на фрагмента, но при все това не е безусловно редуцируема до фрагментарните интереси, а е равномерно разпределена до центъра във всичките си части.

Алтернативата, културата като цяло да бъде проблематизирана под общ знаменател с идеологията, или да бъде конфронтирана с нормите, които тя е втвърдила, не може да бъде призната от критическата теория. Стигаме до решението: да съществува иманентно или трансцендентно означава срив за традиционната логика, в която Хегеловата полемика печели валидност срещу Кант - всеки метод, който налага граници и се придържа в границите на предмета си, именно така надхвърля тези граници. Трансцендентно културната позиция принадлежи на диалектиката, предпоставена в известен смисъл като съзнанието, чийто дух не се упреква предварително във фетишизирането на духовната сфера. Диалектика означава непримиримост към всяка реификация. Трансцендентният метод, който се отнася към цялото, изглежда по-радикално, отколкото иманентния, който предполага проблематичното цяло. Той прокарва един освободен от културата и общественото взаимно заслепение стандарт, сякаш наложен от Архимед, след което съзнанието пуска по течението тоталността, при все огромния й товар. Атаката срещу цялото намира силата си в това, че колкото повече илюзия за единство и цялост има в света, толкова повече би сполучил техният разрив, реификацията. Но сумарната подготовка на идеологията, която днес вече в съветския свят се е превърнала в забрана на “обективизма” като претекст за циничния терор, поставя целостта на пиедестал. Тя изкупува от обществото културата му еn bloc, еднозначно, както я е поръчала. Идеологията, обществено необходимата илюзия, днес е обществото само по себе си, доколкото интегралната му мощ и неразрушимост, меркантилното му налично битие, превръща в сурогат смисъла, чието налично битие е унищожило. Изборът на един от неговите опорни пунктове, лишен от обаятелната си власт, е толкова фиктивен, колкото конструкцията на абстрактните утопии. Оттам се вижда, че трансцендентната критика на културата, до голяма степен подобна на буржоазната културна критика, е отнесена към регреса и е обременена с онзи идеал за природното, който сам образува част от ядрото на буржоазните идеологии. Трансцендентната атака срещу културата говори обикновено на езика на неадекватното избухване, този на първичния човек. Тя презира духа: духовните образувания, които вече са факт и трябва да прикриват единствено природния живот, биват манипулирани произволно и използвани за господствени цели в името на тази нищожност. Това обяснява дефицита на повечето социалистически приноси в културната критика: те лишават от опит онова, с което сами се занимават. Доколкото културната критика иска да заличи цялото, тя развива афинитет към варварството и симпатизира на по-примитивното, недиференцираното, в противоречието му със състоянието на духовната производствена сила. Категоричното отричане на културата започва да амплифицира най-грубото, най-грешното, дори репресивно, под претекст, че иска да рaзреши дълговечния конфликт между означаваните по един и същи начин общество и индивид твърдо в полза на обществото, според мярата на администрацията, която властва над него. Оттам вече до официалното въвеждането на културата остава само една крачка. Срещу това се опълчва иманентният метод в сравнение с по-същностния, диалектическия. Той приема сериозно принципа, че не идеологията за себе си е лъжлива, а нейната претенция да съвпада с истината. Иманентната критика на духовните образуванияизказва в анализа на техния образ и смислите им противоречието между обективната им идея и претенцията си да разбере и да назове онова, което изразяват консистенцията и инконсистенцията на тези образувания в себе си за конституцията на наличното битие. Такава критика не се задоволява с всеобщото знание на робството на обективния дух, а търси начин да превърне това знание в способност за наблюдение на предметите. Проницателност в негативността на културата е задължителна само тогава, когато тя се легитимира в убедителна констатация на истината или неистината на едно познание, на последователността или парализата на една мисъл, на достоверността или крехкостта на един конструкт, на субстанциалността или нищожността на една езикова фигура. Където се сблъсква с дефицитното, тя не го приписва прибързано на индивида и неговата психология, които са по-скоро илюстрация на неуспеха, а се опитва да го обясни чрез непримиримостта на моментите на обекта. Тя следва логиката на неговите апории, заложената в самата задача неразрешимост. В подобни антиномии тя става вътрешна за обществените такива. Критиката приписва успех не толкова на образуванието, което примирява обективните противоречия в измамна хармония, колкото в много по-голяма степен на онова, което изразява негативно идеята за хармония, доколкото то оформя чисто, неотклонно противоречията в най-вътрешната им структура. Пред лицето на такова образувание присъдата “чиста идеология” губи своя смисъл. Едновременно с това иманентната критика все пак удържа в очевидност това, че и до днес всеки дух стои под нейната магия. Той за себе си не е способен да анулира противоречията, в чието пораждане участва. Дори най-радикалната рефлексия на собствения му провал е ограничена от това, че тя остава просто рефлексия, без да е способна да промени наличното битие, от което произлиза и дисфункцията на духа. Затова и иманентната критика не може да остане спокойна относно понятието си. Тя нито е достатъчно ревнива, че да приравнява потапянето в духа непосредствено на избягването от пленничеството му, нито просто достатъчно наивна да вярва, че незаблуденото потапяне в предметността се пада на истината по силата на логиката на предмета, когато не субективното знание за порочното цяло се занимава с всеки миг в налаганото отвън на предмета. Колкото по-малко диалектическият метод днес допуска Хегеловата идентичност на субект и обект, толкова повече той е задължен да помни двойствеността на моментите: да свързва знанието за обществото като тоталност и за въвлечеността на духа в тази тоталност с изискването на обекта, като такъв, да бъде познаван според собствената му специфична стойност. Диалектиката не позволява на никакво изискване за логическа изчистеност да нарушава правото й да преминава от един род в друг, да осветява затворения в себе си предмет чрез погледа към обществото, да представя на обществото сметката, която предметът не плаща. Накрая противоположността на самото проникващо отвътре и отвън познание става подозрителна за диалектическия метод като симптом на неговата реификация, която му възлага да обвинява: абстрактното вменяване на сякаш управляващото мислене там, тук отговаря на фетишизма на заслепен относно собствения си генезис обект, прерогатив на специалиста. Както обаче упорито иманентното изследване заплашва да удари по идеализма, по илюзията на самодоволния и решен да повелява на себе си и на реалността дух, трансцендентното изследване заплашва да забрави работата на понятието и според предписаното клиширане, стандартната ругатня - най-често звучаща като ‘дребна буржоазия’ - да задоволи наложения отгоре указ. Топологическото мислене, което знае за всеки феномен къде е мястото му, и за нито един каква е същността му, тайничко е сродено с параноичната система от илюзии, на която й е отнет опитът на обекта. Светът бива разделен на бяло и черно с безсъдържателни категории и предоставен на онова господство, срещу което някога понятията са били измислени. Нито една теория, нито дори вярната, не може да бъде предпазена срещу перверзиите в лудостта, веднъж изказала своята спонтанна обвързаност с обекта. От това трябва диалектиката да се пази не по-малко, отколкото от пристрастността към културния обект. Тя не бива да се обвързва изцяло с култа към духа, нито с ненавистта към него. Диалектическият критик на културата трябва да взима участие и да не взима участие в нея. Само така той би се отнесъл справедливо към себе си и към предмета си.

Традиционната трансцендентна критика на идеологията е отживелица. Принципно методът й се поддава на всяка реификация, която е и критическата й тема. Чрез транспозицията на каузалното понятие от природата в обществото тя се срива зад собствения си предмет. Все пак трансцендентният метод може да се позове на това, че той дотолкова използва понятията за реификация, доколкото обществото може да бъде реифицирано; той поставя обществото пред огледалото и му показва неговата грубост и суровост, и чрез грубостта и суровостта на каузалното понятие обвинява същото това общество за закърняването на духа. Но най-мрачното единно общество не понася повторното явяване на онези относително самостоятелно снети моменти, до които се е отнасяла теорията за каузалната зависимост на основата и базата. В открития затвор, в които се е превърнал светът, вече не става и дума за това кое от кое зависи, а само до каква степен всичко е едно. Всички феномени се вкаменяват като знаци за величието на абсолютното господство на онова, което е. Точно защото за лъжливото съзнание вече няма идеологии, а само реклами за света чрез неговото дублиране, и провокативната лъжа, която не търси доверие, а призовава към мълчание, въпросът за каузалната зависимост на културата, който непосредствено звучи като глас на онова, от което културата трябва да бъде зависима, се насочва към примитивното. Впрочем от това бива сполетян накрая и иманентният метод. Той бива извлечен в бездната от своята противоположност. Материалистично прозрачната култура не е станала материалистически по-откровена, а само по-подмолна. Със собствената си партикуларност тя е изгубила вкуса на истината, която някога е съществувала в нейната опозиция срещу другите партикулярности. Ако културата беше принудена да носи пред себе си отговорността, която тя отрича, би се потвърдило единствено културното важничене. Като неутрализирана и нагласена, обаче, днес цялостната култура става нищожна: чрез един необратим процес нейното лицемерно рекламирано от руснаците наследство в голяма степен е станало ненужно, излишно, превърнало се е в отпадък, който търгашите на масовата култура с недвусмислена ехидна усмивка ‘третират’ дори като такъв. Колкото по-тотално е обществото, толкова по-реифициран е духът и толкова по-парадоксално - неговото начинание да изтръгне реификацията от собственото си начало. Дори най-крайното съзнание за гибел заплашва да се изроди в брътвеж. Културната критика е изправена срещу последния стадий на диалектиката между култура и варварщина: да пишеш поезия след Аушвиц е варварско, а това разяжда и познанието защо не би било възможно да се пише поезия днес. Докато продължава да пребивава в самодостатъчното си съзерцание, духът не може да преодолее абсолютната реификация, която предпоставя напредъка му като един от своите елементи и днес се готви да го погълне изцяло.

 

 

БЕЛЕЖКИ:

1. Маркиз Поза - приятел на Дон Карлос от едноименната опера на Верди по либрето на Шилер, чието име се е превърнало в нарицателно за себеотрицание в името на свободата. (Бел. пр.) [обратно]

2. Raison d’?tre - от фр. причина, смисъл на съществуване. (Бел. пр.) [обратно]

3. Срв. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik de Aufklarung. Philosophische Fragmente, Amsterdam 1947, S. 204ff. (Бел. изд.) [обратно]

4. Срв. Max Frisch, Kultur als Alibi, in Der Monat7, Jahrgang 1, April-Heft 1949, S.82ff. (Бел. изд.) [обратно]

5. πρώτου φεύδος - от стгр. първа, протолъжа. (Бел. пр.) [обратно]

6. Срв. Karl Marx und Friedrich Engels, Werke, Bd. 13, 2 Aufl.,Berlin 1964, S.8, (Marx, Zur Kritik der politischen Цkonomie, Vorwort). (Бел. изд.) [обратно]

 

 

© Теодор Адорно, 1997
© Мария Иванчева, превод, 2003
© Издателство LiterNet, 11. 01. 2004
=============================
Публикация във в. "Литературен вестник", бр. 20, 2003.

Преводът е направен по: Adorno, Teodor. W., “Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft”, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Mein, 1997, Bd.I, S.11-30, “Kulturkritik und Gesellschaft”.