Огняна Георгиева-Тенева

web | Литература и исторически мит

"Народът инстинктивно жадуваше да се кланя на някой кумир, да събере надеждите си в едно силно лице, да вярва в някого..."¹ Тези думи на повествователя в "Светослав Тертер" от Вазов са есенциални. Те срещат два от основните митологизирани образи в творчеството на писателя - на народа и на народния водач.

Народът при Вазов е константна ценностна величина, докато ценността на водачите се мери според приноса им в националното самоутвърждаване и се движи между стойностите на абсолютизирането и пълното девалидизиране. Така "Под игото" и "Епопея на забравените" недвусмислено митологизират ратниците от дните на "борба горда", т.е. народа и неговите идейни водачи, докато прозата, която е на експлицирано историческа тема ("Светослав Тертер" Вазов обявява като "роман из българската история", а "Иван Александър" - като "историческа повест"), поддържа непроменен само художествения статут на народа, а към водачите му прилага диференциран подход: обект на митологизиране е единствено онзи водач, и по-конкретно - цар, който добре чете народната душа и знае как да я насочва из превратностите на историята, който не само събира, но и оправдава народните надежди, не само олицетворява, но и осигурява стабилността на държавата, който - в крайна сметка - удовлетворява онази нужда от мъдър и справедлив цар, която народът влага в сътворените от неговото въображение фолклорноприказни сюжети. "...царят е едновременно жрец и магьосник, от когото зависи благополучието", а загубата на неговата магическа мощ "заплашва да се превърне в бедствие за целия народ" (Проп, год. на изд. - непосочена: 323).

Вазов не е първият митологизатор на царя в новата българска литература. Ако възрожденските автори митологизират царя изключително като символ на изгубената и мечтана българска държавност, то след-освобожденските писатели правят същото в опиянението си от нейното скорошно възстановяване. За разлика от възрожденския образ на царя обаче, последователно и без изключения героизиран и изграждащ устойчив митологичен модел, чиито основни характеристики са идеализацията и хиперболичното прославяне - функции на сливането на държавата с царя в съзнанието на авторите, следосвобожденският мит за царя не е така единен в апологетизирането на царствените особи. Нека проследим основните осъществявания на мита за царя в неголемия обем текстове на следосвобожденския исторически разказ до Вазов.

Монархическата институция е една от основните емблеми на младото княжество: тя задвижва историческото въображение и лесно се превръща в семантичен център на художественото повествование. Добри-Ганчевият роман "Борба за самостоятелност" (1888), написан изцяло в духа на просветителския дидактизъм, на популярното историческо знание и фактологичния педантизъм², последователно защищава тезата, че царят е символ на държавата и че от него зависи съдбата на народа. В подкрепа на тази идея е и една от малкото на брой фактологични волности - Ивайло има не просто-смъртен, а благороднически произход. Според романа на Д. Ганчев той е син на примикюра на Мелник по времето на цар Мица, който геройски загива в бой с гърците. Осиротялото дете израства в дома на болярина Петър, с което се утвърждава идеята за благородническия произход и възпитание на Ивайло - за да има бъдещият цар аристократичен ореол, а не дъх на обор. Това е скромният, но красноречив принос на Д. Ганчев в следосвобожденското митологизиране на царя. Неговият Ивайло е истински цар с истински подвизи, които творбата - съобразно с научнопопуляризаторския си замисъл - подробно представя според историческите съчинения "на Иречека, Миатовича, Наковича, Ягхий и др.", скрупульозно посочени от автора.

Издържан в "монархоцентрично" единство е и романът "Царица Теодора" (1894) на Вела Благоева. Макар и съчинен с друга - сантиментално-приключенска - повествователна техника, той затваря действието си в по-знатия топос Царевец, а конфликтите - в борбите за престола (или за ложето на царя).

Никола Начов, писател от Вазовия идеен кръг, в романа си "На Царевец" (1907) принадлежи на кръга безрезервни митологизатори на българския цар, основен аргумент за което са героичните усилия на Иван Шишман да удържи българската държава пред напора на турците. Макар че историкофактографската наситеност и художествено немотивираните етноописателски увлечения в голяма степен разреждат иначе отчетливо създаваната атмосфера на монархоидеализация, романът успява да защити своя основен мит - този за идентифицирането на държавността с царската институция.

Вазовият исторически наратив вече принадлежи на друг, по-висок ред в художественото моделиране на миналото, където фактологичното изобилие е заменено с идейно проблематизиране на изобразяваната действителност, със "затварянето й в концепция" (според теоретичните постановки на Б. Богданов), с опита да се уловят причинно-следствените връзки на историческите случвания. Царят, доколкото е необходимият "кумир", "силно лице", на което народът жадува "да се кланя", е централен образ в историческия разказ - защото е въплъщение на народните мечти, на делегираните позитивни същности на "истинския" водач - за да изведе народа си на правия път. Така "народният" поет, без да престава да бъде себе си - а то ще рече - "да бъде син на своя народ"³ - въвежда в своето прозаично творчество образа на онзи, който стои в противоположния край на обществената пирамида - царят. Нещо повече - образът на народа отстъпва художествено пространство на образа на царя до степен на пълна доминация. Под формата на народен сюзерен царят става основна фигура в историческото изображение. Народът в своята цялост обаче е единственият действителен субект на общественото живеене и развитие. Без него история просто не би имало: народното битие е историята. В този план естествено е народът да бъде и единствен морален съдник на царя. Фигуративно казано, царят, при все че е по-срещан със свалени шапки, е поставен в координатната система на народа. Макар че в сравнение с образа на царя образът на народа разполага с не-сравнимо по-малко пространство в литературния текст, той упражнява над него "властови" художествени функции: неговият образ "управлява" образа на царя, задава посоките на неговото развитие.

Самодържецът Смилец от "Светослав Тертер" е изцяло под "контрола" на народа. Царят с малка глава и лишени от живот очи - "с лениви, уморени погледи, безучастни и разсеяни", които "като че не виждаха онова, което гледаха"; царят, "цалувал скута на Ногая" и посрамил православната черква с радушното посрещане на нейния враг; царят, поръчал убийството на защитника на българщината Светослав Тертер - този цар е намразен от народа си: "Безпомощният Смилец съвсем падна в очите на народа и изгуби всяко значение. Той остана една сянка." Нещо повече - народът е причина за позорното бягство на Смилец от Търново: "Озвереният народ долу сочеше юмруците си", "...народът е пристигнал до Великата порта и я кърти с топори". Народът е изведен отвъд улегналия, отвъд "нормалния" ред на своето време, той напуска дома и излиза на пътя, става нарушител (подобно на героите от митологичния и от приказния архетип), който помита "Великата порта" - символ на отделеността на двата свята - този на народните низини и онзи на царското величие; този на историческата немаркираност и онзи на историческата значимост. Народът, ръководен от стихията на своето негодувание срещу Смилецовото отстъпване от българската идентичност пред набега на татарите, прекрачва бариерата между битовото и битийното, за да се превърне в субект на историческото случване. Всъщност напускането на затвореното всекидневно пространство и нахлуването в простора на големите събития, провокирани от етноколектива, е поредното Вазово проблематизиране на "нормалността" и на налагането на новия ред, чийто епичен образ преди прозата му на историческа тема нашироко разгръща "Под игото".

Бягството на царя също е излизане на пътя и е белег за настъпваща промяна. Но докато пространственото придвижване на народа носи ореола на героичното, то това на Смилец е белязано със знака на позора. Трайното напускане на двореца и избора на път, отвеждащ към традиционния съперник и враг Византия, заедно със заканата "Скоро ще се върна тук с Андроникова войска" романът представя в рядко срещаната в историческия наратив гротескова светлина: "...до одеве венценосний господар на Царевец и на България се лъзгаше на задницата си низ урвата, одраскван от острия камънак. След него царицата, внука на императора Андроника, дереше роклята си в премеждливо спускане по пустия яр."

Тук, след направената интерпретаторска аналогия между народния идеал за водач от "Светослав Тертер" и царя от вълшебните приказки, настоящият текст се поддава на изкушението да продължи аналогията, съпоставяйки Смилец със самодържеца във фолклорното мислене. Основание за това дават общите структурни и семантични особености, някои от които във Вазовия роман функционират с обърнат знак, т.е. в пародиен вариант.

Вл. Проп, изследвайки и класифицирайки приказните мотиви, се спира и на този за змея похитител, символ на нечистите сили, на злото. В "Светослав Тертер" съответен е образът на татарите - на чужденците, нахлули в българското пространство. Редом с него обаче застава и своят, превърнал се в чужд - това е предателят Смилец. Абдикирайки не от престола, а от задълженията си на водач и защитник на българските интереси, той става слуга на завоевателите, а с това - и олицетворение на злото. Впрочем още преди за измени на своя народ Смилец е поставен в парадигмата на срама - традиционният опозитив от антонимичната националноетическа двойка слава - срам. "Да живее славният Смилец" - извиква боляринът Годеслав по време на един дворцов пир. На трудно прикриващия тщеславието отговор на Смилец: "Без "славен", без "славен", Годеславе!" Ивайло, един от малцината истински българи сред болярската свита, отвръща: "Тогава да живее "безславний" Смилец." В привидната игра на думи проблясва една от основополагащите Вазови идеи - за греха на родоотстъпничеството, за националния срам от робството.

Срещу образа на предателя Вазов изправя образа на героя, който изкупва греха, измива позора от лика на националната общност.

Идеолог на "змееборството" е Светослав Тертер, но в змееборското движение участва и народът, начело с Радоил. Народът, със своето точно чувство за справедливост, отчита пълната липса на "магическа мощ" у цар Смилец, което, да повторим Проп, е "бедствие за целия народ", и "затова той (царят - бел. м. - О.Г.-Т.) се заменя от по-силен приемник". Смилец, раз-брал какво го очаква, предприема бягство - "бягство с промяна на облика" (Проп, год. на изд. - непосочена: 334). Царят се облича "в рухото на придворен слуга". Новото облекло обозначава загуба на идентичността. Царските одежди са изоставени, а с предрешаването Смилец неволно започва да дей-ства като образ на колективното желание. Принудата един цар да се държи според напора на поданиците му експлицира водещата в цялото Вазово творчество идея за могъщата сила на народа, който превръща историята в про-странство на митологичното групово живеене.

Според приказния канон често след мотива за бягството идва мотивът за гощаването на героя по пътя - "Нахраниха го и го напоиха". В плана на по-нататъшните сюжетно-структурни архетипни аналогии откриваме, че беглецът Смилец намира подслон при болярина Костадин. След което тайното бягство продължава, като пътят преминава през Тузлушката гора. Във фолклорната образност гората е вид мрежа, която улавя пришълците; тя е задържаща преграда, непроходимо пространство, където често се извършва обредът на инициацията. Смилец намира смъртта си в гората. В гората, ограждаща отвъдното пространство, в гората - място за мистерии и вход към онзи свят, е Смилецовото посвещаване в тайнството на смъртта. Народните закрилници, дали отпор на татарите, отсичат главата на Смилец в позорна коленичеща поза. "...посичането създава нов човек." (Проп, год. на изд. - непосочена: 98) Подобно вълшебно преображение, типично за приказките, е, разбира се, невъзможно в роман, писан с целта да бъде "documentè" (Шишманов 1976). Ролята на пречистения, на преродения се поема от Светослав Тертер - новият цар, който ще "прогони змея", ще извади от народното тяло "змиите и другите гадини" и ще го излекува - ще осъществи народния блян по независимост, ще прогони злото в лицето на татарите и ще живее дълго и щастливо, в мир и сговор със своите също така щастливи поданици: "Светослав царува достославно още 28 години.... Той остави България заякнала и със заздравели рани от татарските нашествия, които вече не се повториха.... държавата се пак засили и можа три четвърти век още да играе почетна политическа роля на Балканския полуостров." Ако, както твърди Н. Белмон, приказката съдържа епизоди, в които се намесват свръхестествени герои, в които се случват вълшебни действия, в които героят става прочут, и по това тя прилича на мит (Белмон 2001: 138), да уточним - на първичен, класически мит - на прамит, то в образа на Светослав Тертер - с неговите свръхспособности на управник и водач, с неговото триумфално възцаряване и триумфиращо и трайно царуване разчитаме знаците на вторичното митологизиране, ползващо архетипната матрица на приказката. Така във Вазовата проза на историческа тема Светослав Тертер е образът, който - със своята изключителна историческа значимост в съзнанието на народа - носи белезите на романтическия култ към героя, на идеализацията, непознаваща светлосенки и полутонове.

Вазов, както е известно, принадлежи на "високото" Българско възраждане и е духовно свързан с времето на романтичните пориви за свобода. Романът "Светослав Тертер", както цялото творчество на писателя, поставя като централен проблема за страданието (от татарското нашествие и управление) и героизма (от борбата срещу тях). Смилец, както бе посочено, е образ от парадигмата на предателството, на срама. Чрез фигурата на царя национален предател проблемът за родното кристализира в семантичните стойности на "негативната" история - на падението и националната низост, - които контрастно противостоят на героизма, но са не по-малко идеологиче-ски необходими за националноисторическия митологичен канон - защото работят за самопознанието и самопречистването, за духовното самоизграждане. Образът на Смилец, с неговите също така "абсолютни", но - негативни - стойности, отново е решен в измеренията на романтическия код. Смилецовият антагонист обаче е не само изразяващият народните въжделения Светослав Тертер, но и самият народ. Детронацията и смъртта на Смилец са решени от народа: това е неговата присъда над измяната на интересите на народа и в същото време - задвижване на събитията по посока на "историческата справедливост". Наивно звучащите думи на младия мъж от тлъката: "Ще си изберем друг цар", се оказват истинни. Така повествованието продължава да гради мита за добрия цар, но преди него - мита за народа като субект, диктуващ правилата на играта, като сила, управляваща "регламента" в историческото развитие. Проблемът народ - цар придобива ново измерение: народът е почвата, върху която водачът цар расте или увяхва.

Може да се обобщи, че "твърдият" мит във Вазовия исторически разказ е този за народа, а митът за царя е негова функция. Понятията народ и цар при народния писател са в отношения на субординация, която е "обърната" спрямо социално-политическата йерархична подредба. "Политиче-ските учреждения загиват, но душата на народа остая жива" - пише Вазов в предговора си към "Легенди при Царевец"4. Дали фигурата на царя ще бъде митологизирана, или ще бъде развенчана, зависи от отношението на народа към нея. Критерий е историческият принос на монарха за утвърждаване на българското при постоянния му сблъсък с чуждото. Светослав Тертер печели битийно важния двубой с татарите и това решава художе-ственото определяне на царуването му като "достославно". Митът за царя е възможен, ако се осъществява като хипостаза на мита за героя. По аналогия с митологичния архетип за културния герой, който донася от сакралния свят или сам създава за хората някакво благо, Вазовият мит за царя се случва единствено при наличието на безспорни негови заслуги към народа, при което той играе ролята на родов дух покровител или на дух помощник. С други думи, интерферирането между било и не-било при Вазов цели създаване на исторически разказ, при който миналото ще се преживява като легенда; митът ще моделира представи за героическо поддържане на реда в родовия космос.

Вазов мисли равновесието в родовия космос като възможно единствено в плана на равновесието между "ние" и "другите". Именно в неговото поддържане се открива и необходимият мотив за митологизиране на царя. Макар и осъждайки слабостта на Иван Александър от едноименната повест (1906) към еврейката Сара, българите запазват уважение към своя цар заради авторитета му сред "другите": "И народът го обичаше. Обичаше го още за обаянието, което окръжаваше името му у съседните народи (подч. м. - О.Г.-Т.). Търновци бяха виждали няколко пъти посланиците на Душана, на Иванка Бесараба, на императрицата Ана, на Кантакузина да се качват по стръмнината на Царевец, носейки от господарите си писма и скъпи дарове..." Признанието на Иван Александър за достоен цар се "институционализира" от съвета на болярите, който отхвърля подадената заради Сара самооставка с мотива, че българският цар, при все че е "сластолюбец и с порочни нрави", има "несъмнени качества на хитър държавник и решителен вожд народен, който без много жертви беше запазил досега сигурността на царството и тласнал изново границите му до Родопите".

Повестта недвусмислено потвърждава заявената в "Светослав Тертер" постановка, че без одобряване действията на царя от народа митологизацията не може да се състои. Защото чрез своя исторически разказ Вазов цели да структурира паметта през един устойчив митологичен модел, който фокусира преди всичко народа и едва след него царя, ако той е заслужил това.

Вазовите митове съществуват в абсолютни стойности, в крайната семантична поляризация между добро и зло - защото са силно повлияни от поетиката на романтизма. Така Светослав Тертер и Смилец са въплъщение на двата нравствени проекта на Вазов за "добрия" българин и за предателя. Образът на Иван Александър стои встрани от абсолютизациите. Любовната страст на царя се чете не само като интимно преживяване, но и като факт с обществена значимост, който извежда героя от битието му на държавник и го отклонява в посока, непродуктивна за народностния колектив. Още повече, че обектът на любовта - еврейката Сара - е привидян като образ на злото: "С Александровите усилия в еврейката те (турците - б.м. - О.Г.-Т.) ще дойдат и дотука", а отношението към нея може да се разчете като змееборство: срещу Сара се опитва, макар и инспирирано от лични подбуди, покушение. В образа на царицата се оглеждат две безпокойства с общ - етноцентричен - корен. Едното е в посоката на наближаващите българската граница османски орди и на заплахата от национална асимилация; другото е в небългарския произход на венценосната особа, носеща заплахата от размиване чистата национална идентичност на българския престолонаследник. Епилогът на "Иван Александър" представя безпокойствата превърнати в реалност. Случило се е непоправимото: женитбата на българския цар за еврейка се е оказало "събитие чревато със съдбоносни последствия.... Нему се дължи... разцеплението на и така немощното царство". Синът на Сара се оказва последният български цар, "слаб и неспособен да отбрани държавата си от турците". Кръвта на Сара носи и Баязит Илдъръм - завоевателят на България и унищожителят на Търново. Епилогът слага точка на динамичното повествование и прев-ключва в кода на есеистиката, удобна за явно и пряко излагане на авторовото философско размишление за изобразените събития. Писателят доверително споделя с читателя виждането си по "вечния" въпрос за ролята на личността в историята: "...ако събитията са по-силни от хората, често хората водят събитията и случаите ги раждат."

Mythos-ът на Вазов, проблематизирайки историческото взаимоотношение народ - водач (в случая: народ - цар), утвърждава равновесието между персонализирането на историята и историзирането на народа. Предимството на субекта пред събитието, изключителната лична вина или за-слуга на водача - на царя, - са с относителна стойност, защото индивидуалната "изключителност" винаги се проектира върху образа на колективния герой, на народа; защото между водач и народ има силно взаимодействие и първият не може дълго да работи срещу втория. Напротив, в "Светослав Тертер" е твърде кратко историческото време между утвърждаването на една истина: "Народът инстинктивно жадуваше да се кланя на някой кумир, да събере надеждите си в едно силно лице, да вярва в някого", и замяната й с друга истина: "Ще си изберем друг цар" - до крайното: "Може и без цар", подкрепено от библейския императив: "Не надейте се на князи... иже в них нест спасения." Вазовият mythos се оказва раздвоен между тези две истини. Едната митологизира царя - този, който защищава интересите на етноколектива, - като истински държавник, като фигура, придобила правото на живот в сакралното пространство на народностната общност. Втората истина разкрива образа на царя - на този, който е отстъпил от интересите на народа, - като демонизиран. И в двата случая оценяващият субект е народът. Статутът на царя в историческия разказ на Вазов е функция - функция на историческата аксиология на народа. Докато народът е свръхсилата, която с освобождаването на своите енергии обновява битието. Това е продуктивният митологичен модел, който работи както в историческия наратив на Вазов, така и в историзирания разказ на "Под игото" или в одаическия цикъл "Епопея на забравените".

БЕЛЕЖКИ

1. Вазов, Ив. Светослав Тертер. 1902. Във: Вазов, Ив. Събрани съчинения. Т. XV. София, 1957, с. 144. [обратно]

2. В предговора си към творбата авторът отбелязва: "...аз не мога да говоря с такава увереност за художествената страна на романа си, както правя това за историческата му вярност...". [обратно]

3. Вазов, Ив. Легенди при Царевец. Във: Вазов, Ив. Събрани съчинения. Т. 5, София, 1975, с. 545. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Белмон 2001: Н. Белмон. Митичното в приказките. - Литературата, № 2 (12).

Проп, год. на изд. - непосочена: Вл. Проп. Исторически корени на вълшебната приказка. София.

Шишманов 1976: Ив. Шишманов. Спомени и документи. София.

© Огняна Георгиева-Тенева
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2002, № 2-3
© Електронно списание LiterNet, 27.01.2003, № 1 (38)

Други публикации:
Български език и литература, 2002, № 2-3.
Огняна Георгиева-Тенева. Литература и исторически мит. София, 2002.