Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

ОЩЕ НЯКОЛКО ДУМИ ЗА КАНОНА
(Вместо заключение)

Албена Вачева

web

Съдържание: Прочити на традицията (Вместо увод). Модерност и модернизъм. Овладяване на идентичностите. Граматика на литературното поле. Още няколко думи за канона (Вместо заключение). Индекс на имената и използваната литература

 

Една критична преценка обаче, не може да не държи сметка за максимума поетически ценности, които една култура може да излъчи. Неудовлетворението, че българската поезия не може да пробие тясната черупка на българския национален дух, за да излети към мира на мистически съзерцания, е равнозначно на недоволство, че на българска почва вирее само българска култура, българско съзнание. 1

Йордан Бадев

Албена Вачева "Под знака на модерността", С., 2002Идеята за изследването на литературния канон е сравнително нова за българското литературознание. Дебатът, започнал след 1995 и особено след 1998 година в българската наука, показва рефлексия към онези общи (общоприети или общоналожени) текстове и имена, които образуват фонда и литературното наследство. Имайки предвид дискусиите, смятам, че тази рефлексия, която се проявява в интереса към набора от текстове, е провокирана от заложения, но неосъществил се културен диалог. Онова, което се опитват да провокират Шишманов и Арнаудов, не се реализира. По-точно казано, реализира се частично.

Започналото изграждане на златния фонд и пантеона е резултат от модернистичното национално провокиране, което по-нататък имаше не особено щастливата съдба да попадне в нова идеологическа конфигурация на диалог между културите. Това попречи на пълноценното му участие и съ-участие в общия културен диалог.

Замислен като еманация на българската културна идея, канонът успя да изпълни само своята вътрешно-национална функция. Чрез неговото създаване националното изграждане и държавното конструиране бяха подплътени с “висок” литературен език в стремежите им за културно и идеологическо общуване2.

Филологическата революция на ХІХ век даде идеологическия, преди да бъде създаден академическия, инструментариум за подобна реализация. По-късното институционализиране на себепознанието започва да изгражда механизмите на идентичност, според които национална принадлежност се уеднаквява с грамотност, и грамотността - с национална принадлежност. Като казвам това имам предвид не школската грамотност, а онази, която има конституираща за националното съзнание функция и която се превръща в знак за усвоена културна диглосия. По този начин училището се превръща в инструмент за познание, а самото знание вече се възприема като инициационен механизъм, като знак за принадлежност. Изместило традиционните образователни и дидактични практики, училището предлага равенство на индивидите с оглед на обществените условия. От гледна точка на учебната програма то предлага унификация на културните условия, посредством единството на колективната среда на обучение и възпитание. Тази “социална” задача, инфилтрирана на ниво култура и в идеята за създаване на златен фонд от художествени творби, е осъществена. Осъществена е така, както е зададена - да оформи “високата” национална култура, спрямо която се появяват множеството другости. Че това е така, се забелязва и в сега съществуващите “прочити” на канона на българската литература, които са провокирани по мое наблюдение от множество причини, обединени за удобство в две направления: външни и вътрешни. Първата от тях, е рефлексия от постмодерната, постструктуралистка, идея за мултикултурализма. Отдавна преплетените антропологически, културологични и социологични подходи към изследване на културния метатекст доведоха до схващането за равнопоставеност в диалога между културите изобщо. Това предизвика интерес към литературните образци на маргинализирани човешки обединения - не винаги пренебрежително малки. (Ако отново се доверим на изследователските традиции в английското литературознание от последното десетилетие, става дума за цели териториално-етнически формирования, които, принудени да се развиват в условията на колонизация, им се налагат модели в усвояването на “високата” култура на колонизаторите - било чрез наложените образователни системи, било чрез мисионерски действия “за повишаване на културата им”.)

Втората причина, която определих като вътрешна, е отговор на външната провокация от една страна, и, от друга, е отношение към започналото след 1989 година идеологизирано четене с обратен знак на художествените текстове. Или на някои от тях. Ако кажа, че тези прочити бяха ненужни, ще бъде анахронично словослагателство, противопоставено на тенденциите на времето. Доколко това четене даде резултат е все още твърде рано да се каже. Интерес предизвика обаче именно самият акт на четенето. Неговата необходимост. Което е ярко доказателство за идеологическото обвързване на литературата като текст, канон и пантеон с елементите на социалното поле и оттам - в сферата на националното. Това все пак беше една “вътрешна революция” с оглед на посредническата роля на нацията. Аргументираното заговаряне за канона, за неговата цялост и идеология очерта рефлексията към “нацията-посредник” и постави въпроса за нуждата от посредник в културния диалог въобще. Това е логически изведен от завършващата модерност проблем3.

Мултикултурализмът, едно интелектуално постмодерно течение, зададе философската рамка, която направи възможно разглеждането на диалога между културите, без да се нуждае от посредник. Нещо повече, стремежите са към пълното игнориране от полето на литературата на каквито и да са опосредстващи фактори. В “Българският канон?” изследователските разработки предполагат наличието на точно такава тенденция и в българската литература. На друго ниво, културното например, редица науки регистрираха значително по-рано изследователски интерес към тези процеси. Всички онези науки, които разполагат с инструментариум за практически теренни изследвания се захванаха с проблемите на малцинствата: тяхната култура и реализацията на тази култура. Тук е мястото за признанието, че литературната история, теория и критика в България сякаш се центрираха (или поне общото впечатление е такова) само върху gender-проблематиката4 и все още избягват въпроса за “другостта” на маргинализираните малцинствени общности (езикови, етнични, религиозни) и текстовете на техните култури. Дори критичните изследвания на канона все още не проблематизират върху тези теми5. Казаното не е упрек, нито пък опит за следване на модни тенденции. Напротив - ако е вярно, че разговорът за канона в българската литература е разговор за “освобождаване от институционализирани литературоведски предразсъдъци”6, то може да се направи опит да се отграничи по-отчетливо трансмодерното философско напрежение, което се предопределя от осъзнаването на изключеността на Другия. Казано иначе, от разговора за естетиката, да се премине към разговор за етиката, очертана през призмата на съвременните теоретични и анализационни построения. Осъзнаването на проблема за другостта неизменно съдържа в себе си идеята за съ-измерването. Механизмите на реализиране са многобройни и разнообразни. Вече имах възможността да спомена, че това опознаване-на-себе-си изисква своеобразна аналитична рефлексия, която се съдържа и изразява чрез потенцията за наблюдаване на своето като друго7. Политическата промяна, настъпила в страните от Източна Европа, която доведе и до твърде сериозни социални трансформации, наред с всичко друго, създаде възможност онова, което беше определяно като наше, като субститут на културата, да бъде “видяно” през очите на другостта. Създаде се възможност за диалогизиране върху видяното различие, факт, който актуализира отново темата за другостта. Съвременната ситуация на четене в условията на постмодерност разруши редица нормативни конструкти от близкото минало. Новият културен метадискурс преформатира идеологическите параметри на социокултурния код. Всичко това спомогна разбирането на другостта като културна категория извън идеологическите стереотипи. Именно в тези процеси претендира да открие своето място критическото четене на литературния канон в смисъла, който Фекет влага в понятието - “селективна традиция, която консолидира ценностите и социално-политическите механизми, подкрепящи и поддържащи тази традиция, като по този начин формира мрежа от регулативни процеси, които управляват възможните употреби на ценностите в акта на оценяването”8. И тук отново искам да се върна на по-горе цитираното мнение на Кръстев9, че говоренето за канона е в резултат на волята за придобиване на власт над основните механизми при формирането на символния капитал на националната ни култура. Връщам се отново на това, тъй като авторът е изразил една от възможните посоки на развитие - ново символно овластяване в идеологическите рамки на националната култура. Подобна посока би имала известна резултатност, но може би е вече късно да се развие в пълнотата си. Днес конструирането на националния културен символен капитал е значително по-сложна операция от това да се преподреждат имена или да се сменят парадигми. Напротив, осъзнатата другост представя предизвикателства пред литературознанието да формира в най-широк план, по думите на Дюсел, “първично етическо съзнание”, което ще доведе до освобождаване на изключения и ще го превърне в участник10. “Едва тогава, твърди авторът, общността може да започне да дискутира, да аргументира, да търси валидност, консенсус, да създава институции и пр., без това да значи, че освобождението е краят на процеса. Такова е просто условието на всеки исторически процес.”11

 

* * *

По-горе беше споменато, че теорията на мултикултурализма влияе изключително силно върху въпроса за канона и литературното наследство. Припознаването правата на “другия”, припознаването на неговите ценности като такива, е въпрос, който по естествен начин намира своите основания в изследванията на културните явления и техните ценностно-организиращи възможности в съвременния свят. Разгледан през тази призма, въпросът за мястото на литературната история, теория и критика остро влиза в дневния ред на дискусията върху правото им на участие в процеса на оценяването с оглед на неговите социални и общностни измерения. “Отварянето” на текста, връщам се отново на казаното от Н. Георгиев, след мощната теоретична намеса на Фуко, Дерида, Пол де Ман и редица други автори, задължава, казано образно, литературната теория да се изправи лице в лице с повдигнатите от времето въпроси през призмата на собствената си история, практики и общностна ангажираност. Би било неточно, ако казаното се възприеме в смисъла на прескрипция, тъй като това би подменило общата идея на изследването за отвореността на литературоведското четене. Напротив, авторското ми намерение кореспондира с казаното от Фекет, че изкуството като цяло и литературата в частност, са неизменна част от процесите на културно-идеологическо означаване12 и че въпросът за участието изобщо се трансформира във въпрос за начините, по които това да се извърши.

Идентичностите, за които многократно вече стана дума в изследването, са тези, които представляват това ново, постмодерно предизвикателство. Те са, които разрушавайки историчността на дискурса, участват в изграждането на новата история посредством множеството семиотични модалности, проявени в индивидуалната човешка компетентност. В тази връзка всеки прочит е ценен или би могъл да бъде такъв, тъй като е резултат от ясно диференцираната възможност за изразяване на семиотична компетентност. Това променя характера на комуникацията и определя особеностите в характера на информационен обмен между отделните групи в обществото. В случая не става дума за прекъсната приемственост в комуникацията, а за ново преосмисляне, в което традиционните форми на предаване на информация се променят. В този смисъл, културната основа на контекста, както и неговата знакова структура стават все по-трудно уловими и податливи на теоретични обобщения предвид динамиката на ежедневното текстово живеене. Живеене в различията, които предполагат множество дискурсивни полета на текстова реализация. Това задава антропологична перспектива пред литературоведския прочит, в чиято основа заляга означаващият потенциал на текста, видимо различим в своята мултифункционална знаковост. Казаното не отхвърля възможността за контекстуален прочит. Напротив - антропологичният прочит дава възможност да се изследват текстови зависимости не с оглед на привидно ясните правила на контекста, а от гледна точка на тяхната ежедневна индивидуална промяна. Всичко това се налага поради процеса, който може да бъде определен като процес на разпадаща се тоталност на прочита, чиито основи могат да бъдат открити в модерния национален културен проект. В тази връзка, взаимопроникването между контекст и текст доведе до тяхната взаимозависимост и определи идеологическите параметри на текстовите зависимости при конструирането на литературния канон. Текстовите изключения от тази семиотична тоталност традиционно се разглеждаха преди всичко като потвърждаващи общото правило. Оценяването на текста през ценностно организиращата матрица на идеологията на контекста роди възможността текстът да се разглежда като част от общия културен код и по този начин да бъде сакрализиран (каноничен) или неканоничен. Идеологизирани веднъж по този начин, властовото овладяване на текстовете в определен канон беше въпрос на време. По този начин граматиката на контекста се превърна в структуроорганизиращ елемент на литературния канон и стана част от него. Това взаимопроникване се реализира семиотично на ниво текст и посредством текста рефлектира върху общия семиотичен код на културата на социума. Това породи двойствено отношение към текста - от една страна, свърза текст и контекст в единното хронотопно цяло на съ-времието, от друга - издигна каноничния художествен текст над ежедневното време, включвайки го в единен историцизиран метадискурс. Така запазени, този вид текстове стават неподатливи на критическите литературоведски прочити, които са принудени да препотвърждават и актуализират отново и отново знаковия характер на контекста, изградил първоначалните текстови семантични системи и граматически единства. Това от своя страна води до все по-голяма дистанцираност и дори отчужденост на читателя от текста поради невъзможността на самия текст, надстроен идеологически, да пренесе всичките възможни семантически модалности на породилия го контекст и да ги преведе на езика на ежедневната комуникация.

Причините за това могат да се търсят в две посоки. Едната е свързана със самата полифункционалност на текстовата граматическа структура и разгърнатия съгласно нея семиотичен код. Казано иначе, писменият текст съдържа в себе си възможността актът на критическо четене да стане част от идеологически завършено контекстно четене - цялост, историзирана и неприложима към динамичната индивидуалност на възможните прочити. Модерният проект, ако обобщеността на израза е достатъчно коректна, акцентира достатъчно категорично върху онези възможни гледни точки, предлагани от текста, които позволиха конструирането на категориално изчистени взаимовръзки и правила за комбиниране на множество текстови единици в единна система от значения. Модерният проект определи и параметрите на кода за разбирането на тази цялост.

Втората посока може да се изрази в теоретичното пресичане през механизмите на пренасяне на информация на всяка отделна култура и дори социална група. В плана на тези разсъждения споделям схващането на Лотман, който, опирайки се на компаративната теория на Дюришин, твърди, че поради постоянното си развитие, семиотичната структура на културата поставя текста (породен в условията на собствената на възприемателя култура) в състояние на непреводимост (както се случва и с транслацията на текстове, родени в друга културна среда). Лотман определя този процес като комуникативен парадокс, който е резултат от процеси в културата, обратни на тези, водещи до унифициране на кода и максималното улеснение на взаиморазбирането между адресата и адресанта13. Поради факта, че смислообразуването не е статична система, за да бъде включен Аз-ът, отделната личност, адекватно в комуникативния процес, е необходимо всеки текст, според Лотман, да бъде включен в комуникативна ситуация, която да предизвика процес на “вътрешен превод”.

Употребеното в случая понятие “вътрешен превод” може да се приеме за събирателен фокус между двете посоки на разсъждения, тъй като то дава ключ за разбирането на целия идеологически комплекс на четенето.

Ако е вярно твърдението на Анкерсмит, че “езикът става един свят в самия себе си и истината става работа на кореспонденцията между света на езика и света на вещите”14, то за разбирането на текста актът на четенето му би трябвало да бъде разглеждан като тип комуникативна ситуация в която текстът въвлича читателя в плана на сложна информационна верига. В този случай не толкова знаковият характер на информацията за контекста, а преди всичко компетентността на читателя е определяща за разбирането на цялостния код на текста. Тази компетентност е в непрекъснат диалог и се формира, по думите на Фекет, и от “забележително нарасналата литературна култура, чиято естетическа автономност от религията и ритуала, е изправена пред предизвикателствата на съвременните условия на възприемане в масово опосредстваната култура и интертекстуалните антиестетически конвенции в литературната критика”15. В резултат на този ежедневен диалог между познание и действие, в който събирателна точка и средищно звено се явява отделният човек, се поражда напрежение в културния дискурс, което, пак по думите на Фекет, се изразява много по-ясно в интереса и отвореността към цялата пъстрота на човешките възможности за сътворяване на ценности и тяхното опазване (включително и важния от културна гледна точка въпрос - как да се осигури и превърне в ценност дохода), отколкото в ангажираността с доктрина или идеология16.

 

Съществуващото многообразие от прочити създава ново предизвикателство пред съвременната литературна наука и критика. Отвореността на комуникативните вериги, която предполага съвремието, поставя по нов начин въпроса за мястото на човека в информационния обмен. Социалната интерактивност, наследила модерния логоцентризъм и рационализъм, провокира исторически детерминираните ценностни схеми и превръща създаването, поддържането и разбирането на ценностите във функция на възможностите за четене на всеки човек. Това антропологично напрежение се разгръща в еднаква степен както по посока на глобалните, така и по посока на локалните ценностно-генериращи и ценностно-организиращи механизми, чиито проекции се конфигурират по различен начин в процеса на остойностяването им.

Това, от своя страна, представлява и предизвикателство пред литературния текст.

 

БЕЛЕЖКИ:

1. Бадев, Й. Литературни зигзаги. - В: "Златорог", 1922, бр. 10 - Цитирано по Култура и критика. Критически зигзаги. Съставител А. Вачева. Електронна публикация: <https://liternet.bg/publish4/avacheva/kritika/index.html>. [обратно]

2. Без да използва понятия като канон, пантеон и подобни, Лотман разглежда литературата като част от развитието на семиотичната структура на всяка една отделна култура. В това взаимодействие авторът отделя специално внимание на "творческото съзнание, като акт на комуникацията, на информационния обмен, в чието протичане изходното съобщение се трансформира в ново". В този ред на мисли, Лотман твърди, че "иманентното развитие на културите не може да се осъществява без постоянно взаимодействие с текстове отвън". Това "отвън" според автора има твърде сложна организация - от "извън" жанра или традицията, присъща на определена култура, през "извън" кръга, очертан от определена метаезикова линия, разделяща всички текстове в определена култура на културно съществуващи ("високи", "ценни", "културни", "исконни") и културно несъществуващи, апокрифни ("ниски", "не ценни"), и се стигне до чуждите текстове, "дошли" от друга национална, културна или ареална традиция. "Развитието на културата, както и актът на творческото съзнание, е акт на обмен и непрекъснато подразбират "другия" като партньор за неговото осъществяване." По-подробно по този въпрос, вж. Лотман, Ю. К построению теории взаимодействия культур. Електронна публикация: <http://uchcom.botik.ru./educ/PUSTYN/lib/lotman2.ru.html>. [обратно]

3. Интерес в тази връзка представлява казаното от Улрих Бек, изследовател на съвременните глобализационни процеси. Като се опира на "традиционната" социологическа представа за модерността, според която "модерното общество се разпада на множество автономизиращи се институционални полета или - с оглед на съответната терминология - на функционални области или жизнени сфери, които се отделят и откъсват една от друга и една спрямо друга, като всяко поле следва собствена логика на развитие", авторът въвежда в употреба понятието "втора модерност". Тази втора модерност е процесуална парадигма, според която "световното общество" е разбирано като хоризонта, в който капиталът, културата, технологията, политиката се движат и смесват отвъд регулативната мощ на националната държава". Разликите между двата типа модерност са провокирани от "необратимостта на случилата се глобалност". По-подробно по този въпрос виж Бек, У. Що е глобализация? С., 2002. [обратно]

4. Едно от обясненията за това явление се изразява в казаното от Игълтън, че най-висока е степента на йерархичност в отношенията между половете. Друго може да се търси в традициите на модерността, когато започват да се отчитат съществуващите властови отношения между половете и да се правят опити да се промени съществуващото положение. Вж. Игълтън, Т. Цит. съч. Като трето обяснение може да се приеме казаното от Николас Фокс, който, съгласявайки се с Хелен Кихос, свързва женското писане с отвореността на текста и последвалото в резултат на това напрежение към властовите дискурсивни практики: "Ecriture femine e стремеж да се раздвижат опозициите, да се деконструира самият текст. Политиката на съпротива в еcriture femine се основава на това, че не става въпрос само за писане, а за "писане от тялото", което е мястото на съпротивата спрямо който и да е дискурс". Вж. Fox, N. Intertextuality and the Writing of Social Research. Electronic Journal of Sociology (1995). [обратно]

5. Толерантността и колегиалността изискват да се посочи проекта "Другата България: Малцинства и малцинствени автори в съвременната българска литература" на Сдружението на българските писатели. Основната цел на подготвения от Пламен Дойнов проект, който ще завърши през 2002 г., е "формиране на нормална литературна и културна среда, в която всеки автор, независимо към каква етническа общност принадлежи, да бъде част от единното пространство, наречено българска литература". Бюлетин на Сдружението на българските писатели. Брой 1, февруари 2002. Електронна публикация: <http://slovo.bg/pisateli/index.php?ar=292>. Не по-малко интересен е и проектът на Международния център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, реализирал през 2001 г. под редакторството на Вера Мутафчиева изданието на колектив от Института по литература при БАН "Многоцветие". Внимание заслужават и някои отделни авторски прочити, чието споменаване изисква самостоятелно изследване. [обратно]

6. Кьосев, А. Списъци на отсъствуващото. - В: Българският канон? Кризата на литературното наследство. С., 1998, стр. 49. [обратно]

7. Като илюстрация на казаното, ще си позволя да цитирам изследването на Богдан Богданов "Reading, the Reader and the Others": "Външният човешки свят, конструиран като лабиринт от сложността на вербалните и визуалните текстове на човешките отношения и обективирания, от нашето вътрешно устройство да бъдем винаги изцяло заети със собствената си идентификация, са взаимодействащи си и допълващи се демонстрации на човешкото съществуване. Очевидно е, че нарастването на човечеството, повишаващият се брой обекти около нас, натрупването на текстове и все по-усложняващите се структури на човешкото съзнание и знание са паралелно развиващи. Моторът на това нарастване е необходимостта да се координира по-пълно подвижния и променящ се свят, отношението на индивида към него и към постоянно нарастващия брой все по-различни хора". [обратно]

8. Fekete, J. Vampire Value, Infinitive Art, and Literary Theory: A Topographic Meditation. In: Fekete, J. (ed). Life after Postmodernism: Essays on Value and Culture. Montreal: New World Perspectives, 2000, p. 76. [обратно]

9. Кръстев, Д. Мярата на канона. За униформите и липсите в скрина на литературата. - В: Гардеробът на литературата. Съставител Сава Василев. В. Търново, 2001. [обратно]

10. По-подробно по този въпрос виж Дюсел, Е. Близост и отдалечаване. - В: Философията в края на ХХ век. Съставител Иванка Райнова. Плевен, 1995. Дюсел твърди, че на всяко практическо ниво има "доминация и изключване, както и освобождение. Тази невъзможност на човека да бъде симетричен субект показва, че въпросът за освобождението не е вторичен въпрос, нито чисто латиноамерикански проблем. Това е общочовешки въпрос, присъщ на всички култури и на всички нива". [обратно]

11. Пак там. [обратно]

12. "...чистото изкуство, което се появява значително късно в социалната история, е социалната обективация, която пряко и пълно циркулира в символната сфера - чрез едновременно действащите сили (на радикални съзидателни и радикални въображаеми ценности) - на разграничаване и установяване на алтернативите на нещата. През последните години става все по-ясно, че претенцията на елитарната художественост към всеобхватност на ценностите трябва да бъде пропорционално намалена и че изкуството трябва да постигне нови споразумения както с формите на популярната, комерсиалната или масова култура и практики на критически отзвук, така и, казано обобщено, с плурализирането на публиката и информационния процес" - Fekete, J. Ibid., p. 70. [обратно]

13. Лотман, Ю. Цит. съч. Електронна публикация: <http://uchcom.botik.ru./educ/PUSTYN/lib/lotman2.ru.html>. [обратно]

14. Анкерсмит, Ф. Истина в литературата и историята. Електронна публикация: <http://grosni-pelikani.hit.bg/prevodi/ankersmit.htm>. Превод от немски - А. Колева. [обратно]

15. Fekete, J. Introductory Notes for a Postmodern Value Agenda. In: Fekete, J. (ed). Life after Postmodernism: Essays on Value and Culture. Montreal: New World Perspectives, 2000, p. xii. [обратно]

16. Fekete, J. Ibid., p. XIV. [обратно]

 

 

© Албена Вачева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 29.09.2002, № 9 (34)

Други публикации:

Албена Вачева. Под знака на модерността. София: Полис, 2002.