РАЗПАДАНЕ НА ПРИВИЛЕГИРОВАНИТЕ ДИСКУРСИ

Албена Вачева

web

Ще си позволя да започна това представяне с един цитат, който звучи познато и вероятно предизвикателно на изкушените от хуманитарните и социалните изследвания: “Балканизацията не е глобализация, но със сигурност е глобално явление. Нейните сили не са насочени към установяването на организации, които обхващат по-широки региони или дори цялото земно кълбо, а към трансформация на отношенията на самоидентификация в света при една специфична историческа конюнктура”.

Цитатът е от статията на Майкъл Фридмън “Глобалната система, глобализацията и параметрите на модерността”, която е поместена в издадения от издателство “Критика и хуманизъм” (Серия Социооптики) сборник “Глобални модерности” (2004). Преводът на български е на Милен Русков, консултант е Лиляна Деянова.¹

Първото издание е осъществено през 1995 г. като, според уточнението, направено от съставителите Майк Федърстоун, Скот Лаш и Роланд Робертсън, става дума за по-късни версии на доклади, четени на юбилейна конференция по случай 10-годишнината на Theory, Culture & Society (1992). В резултат “Глобални модерности” представлява сериозен международен интелектуален проект, средоточие не само на нови изследователски парадигми и предизвикателства, а и на нови в методологическо отношение изследователски практики. Самите съставители споделят идеята, че сговаряйки различията в единство, сборникът разглежда глобализацията като “в по-голяма степен вече възникнала теория в социалните науки”, а не като възникващ теоретичен конструкт.

Когато определих цитата от Фридман като “предизвикателен”, имах предвид, че идеите, които носи изданието, имат потенциала да попаднат в центъра на поне две дискусии, определящи характера на съвременните търсения в областта на българската хуманитаристика и социални науки: едната, свързана с проблематизирането на Балканите, и втора, насочила търсенията към многообразието на модерността. Организирало “координатната си система” върху различни по своя характер теоретични пресичания, изданието би могло да успореди или да пресрещне голяма част от схващанията, споделени в упоменатите дискусии. Особената рефлексия и саморефлексия, изразени теоретично, но не изчерпващи се само с интереса към вътрешните въпроси на научната епистема, предлагат визия за глобализацията, отразяваща “пространствеността на социалната теория”. В този смисъл идеите в сборника проблематизират две в много голяма степен установили се, успоредни една на друга, темпорални изследователски линии. Едната - изразяваща увереността на постмодерните теории в “края на историята” и кризата в “големите (мета)наративи”, според която темпоралният ред отразява (или по-точно изгражда) процесуалната последователност традиционно - модерно - постмодерно. Втората линия, предопределена от марксическите теории, също следва хронологична логика - феодализъм - капитализъм - социализъм.

Вторият важен акцент според съставителите е поставен върху темата за социалната промяна, резултат от интензификацията на глобалните процеси, които по един или друг начин оказват силно влияние и осигуряват все повече пространство на потоците на медиите, етносите, технологиите и финансите в борбата им с организиращата мощ на институциите на националната държава. В този контекст са положени и разсъжденията, засягащи изследователския инструментариум на науките, занимаващи се с проучването на социалните и културните промени.

Критическа рефлексия към употребата на термина глобализация проявява в статията си “Глокализацията: време - пространство и хомогенност - хетерогенност” Роланд Робертсън. От една страна, авторът настоява на употребата на глобалност (вместо глобализация), за да се ревизира наложеното схващане за темпоралното “уеднаквяване на институциите и основния опит”. Във връзка с това Робертсън въвежда понятието глокализация, доколкото смята, че именно то е в състояние да отрази най-пълно практическата случваемост на нещата в съвременния свят, освобождавайки теоретичния дискурс от хронологическото визионерство. Оперирайки с термини като хомогенност и хетерогенност, той споделя наблюдението, че един от основните въпроси (вече разгледано през призмата на теорията) е “не хомогенизация или хетерогенност”, а изследователските търсения трябва да се насочат към “начина, по който и двете тенденции са станали характеристика на живота в голяма част от света в края на ХХ век”. Наред с това, както отбелязва Фридман, познавайки голяма част от изследванията на Робертсън и Парсънз, поместената в сборника статия кореспондира с идеите му за “универсализация на партикуларизма (както е с националната държава) и партикуларизация на универсализма (възприемането на универсалното в локален контекст)”. (Репликата към академичните дисциплини в този контекст е, че те вече са изостанали от “реалния живот”. В резултат на споделените визии Робертсън определя два типа изследователи - хомогенисти/модернисти (предимно представители на социалните науки) и хетерогенисти/теоретици на интеркултурализма (в областта на културните изследвания).²) В “търсенето на начина”, по който си взаимодействат двете тенденции, авторът споделя идеята, че не глобализацията е следствие на модерността, а глобалността е “условието, улеснило разпространението на “общата модерност”.

Ян Петерсен предлага глобализацията да бъде схващана в “множествено число”, за да може да се хвърли допълнителна светлина върху “флуидността, индетерминираността и отвореността”, които са й вътрешноприсъщи. Модерността и глобализациите е темата, по която Петерсен диалогизира с Робертсън. Като споделя идеята, че самата модерност изразява своеобразна умноженост (позовавайки се на Пред и Уотс), в която “всички общества създават своя собствена модерност”, той стига до извода, че обвързването на модерността и глобализацията в генеалогична зависимост ще доведе теоретическите търсения на глобализацията до озападняване и своеобразен европоцентризъм. (Опасността от това той вижда в едновременното развитие на националната държава (и национализма) и социологията, която “изравнява общество с нация”.) За да се избегне това, Петерсен предлага модерността да се разглежда само като една от фазите на “един дълго протичащ процес на оформяне на световните социални връзки”. Един от аргументите, които той извежда, е, че хегемонията на Запада, освен че е хронологически много плитка (след 1800 г.), е и своеобразна смес, резултат от културната, политическа и икономическа осмоза между Севера и Юга (съществуваща до просвещенското “преосмисляне” на картата на Европа, което “изобретява” западните центрове и източните провинции). Разширявайки значението на понятието хибридизация (което според Роу и Шелинг означава “начина, по който формите се отделят от съществуващите практики и се съчетават отново с нови форми в нови практики”) до “структурните форми на социалната организация”, авторът на “Глобализацията като хибридизация” се съгласява с употребата на термина глокализация, нюансирайки смисъла му, отчетено през схващанията на Робертсън. Като говори за континуум на хибридностите, Петерсен има предвид две полюсно противоположни тенденции в процесите на хибридизация: асимилационна (която “клони към центъра, адаптира канона и мимикрира хегемонията”) и дестабилизираща (“размесва канона, преобръща течението, подрива центъра”).

Основната теза, която Джонатан Фридман извежда в упоменатото по-горе изследване, е свързана с по-ранни изследвания на Робертсън и Ханерц, според които полагането на изследователските търсения предимно - до изцяло - в полето на икономическите и политическите анализи, без да се има предвид онова, което се случва в областта на културата, е погрешна отправна точка. В тази логика Фридман споделя схващането, че “много от категориите за дискурса на глобализацията са идеологически продукти на специфична форма пространство на идентичност, често наричано модерност, което е продукт на модерната световна система”. Онова, на което той акцентира, са културните процеси на създаване на смисли, които в условията на глобализация формират не толкова потоци от Центъра към Периферията (едно модерно внушение), а топоси, свързани с “приписването на значения върху глобалната сцена”. Глобализацията, разгледана като дискурс на културните процеси, детерминиран от различни по тип институционално-културни форми (държави, пазари, движения, всекидневен живот), може да бъде слаба (когато “локалното асимилира глобалното в своята собствена област на практически значения”) и силна (изразяваща се в “хомогенизация на локалните контексти”). Криза в/на идентичностите е следващото, което Фридман проблематизира, верен на схващането си, че по своя системен характер културата е социална организация на значението. В този ред на мисли тази криза, която, разгледана през призмата на западния есенциализъм, внушава “бъркотия, последвала предишното състояние на един по-системен свят” е резултат от два процеса - фрагментация на глобалната система, първият, и успоредяването му с едновременно протичащата глобализация на политическите институции, класовите връзки и общите медии. С оглед на днешните реалности е интересно да се отбележи и глобализацията на фундаментализма и национализма като следствие от създадената възможност за “избухване на културните идентичности, следващо залеза на модернистичната идентичност. (Показателна и многозначителна е употребата на единствено и множествено число на думата идентичност в случая, доколкото изразяват една от възловите за разбирането на статията идеи - тази, че постмодерната ситуация не е “каша” или хаос, а условие за практическо изразяване на жестовете на личностната Аз-ова идентичност.) В логиката на това Фридман, подобно на Петерсен, изразява особена рефлексия и към употребата на понятието хибридизация, като подчертава още веднъж необходимостта от изследване на практическите проявления на идентичността/идентичностите, наблягайки на факта, че не съществува “чиста” култура с единен код, представителите на която могат да бъдат идентифицирани като принадлежащи й.

“Отново устните, партикуларни, локални и временни програми на извъндържавните социални сили, освободени от информационните сили на глокалността, се съревновават с писмената, обща, универсална и вечна линия на държавните власти”, пише в статията си “Новият световен ред или неосветовните редове: власт, политика и идеология в информационните глокалности” Тимоти Люк. И още: “Реалисткото одържавяване на суверенната националност не е нещо онтологически дадено; това е по-скоро един дар на онтологията за реалистките елити, стоящи зад всеки одържавен национален суверенитет”. Авторът споделя тезата, че корозията на индустриалната модерност настъпва през 60-те години на ХХ век, когато комуникациите, компютризацията и кибернетиката започват да дават резултат. Онова, което настъпва, е дестабилизация на “структурата и субстанцията на индустриалната модерност”, което, от своя страна, дава основание на Люк да говори за замяната на модерния реализъм от хиперреализма, като “кодовете на симулацията изместват логиката на репрезентацията”. И докато Петерсен проблематизира традициите на социологията, критическият поглед на Люк е насочен към модерния историзъм, обвързал историческото познание за развоя на националните държави с постиженията на етно-, демо- и гео-графията, които той определя като поли-графии, чрез който националната държава пише текста за себе си и очертава “бариерите на достъп/изключване, сила/безсилие и ред/безредие в политическите процеси на страната”. Семиотическите принципи на симулацията (по Бодрияр) създават едно ново хиперпространство, в което липсва “непреодолимата неидентичност на картата и терена”. Интензификацията на потоците на стоки, услуги и информация в периода 1950-1960, превръща самите потоци във власт (по Кастелс), доколкото информационализацията (причина за интензификацията) съдържа нови социопространствени и социотемпорални кодове, като по този начин прави потоците определяща база за формирането на “ядро, периферия, полупериферия и външна зона”. Нещо повече, тези потоци не репрезентират, а създават реалното чрез симулацията. Дискурсите на киберпространството и интензивната информационализация пораждат и формират неосветове, т.е. техно-региони (сред които културата, търговията, етноса, финансите, технологията, пола, екологията и др.), в които различни потоци се пресичат, пренебрегвайки все по-силно стесняващите се възможности за контрол на националните държави и тяхната модерна визия за суверенитет и “нов световен ред”.

В предложения обширен аналитичен предговор съставителите Федърстоун и Лаш условно разделят сборника на четири части, в първата от която включват анализите на Робертсън, Петерсен, Фридман и Люк, чиито усилия са насочени към преосмислянето на понятието глобализация. Във втората част те поставят анализите на Кинг, Тернборн и Бауман, доколкото техните идеи са в кореспонденция помежду си с оглед доминиращото препрочитане на модерността и модернизацията в рамката на глобалния ред.

Изследването на Антъни Кинг “Времената и пространствата на модерността (или кому е нужен постмодернизмът?)” най-пряко от всички публикувани статии мотивира изказаното в предговора предупреждение, че “прилагането на тези понятия [традиционно - модерно - постмодерно] към други, незападни контексти лесно може да се окаже неуместно”. (За да избегна възможността от некоректна интерпретация (като например банализиране - до голословно отхвърляне - на случващия се в българската хуманитаристика дебат за модерността), искам да подчертая факта, че подобно предупреждение е резултат от внушенията на изследователска парадигма, свързана с една от темпоралните линии в социалните теории, четяща единството традиция - модерност - постмодерност в тяхната хроно-логическа детерминираност.) Извън този предговор обаче, е интересно становището на Кинг, който критикува съществуването на темпорално импулсираните теоретични схващания, базирани според него на два основни критерия: модерен като релевантен на индустриален (което е един от греховете на хуманитаристите) и модерен - като свързан с просвещенския европейски проект за рационалност, ред, държава, контрол и вяра в прогреса. Всичко това изразява модерността като евроцентрична, определена хронологически, а не пространствено. Верен на изследователския си подход, Кинг споделя наблюдението, че в своята пространствена изразност, “модерната” култура е предшествана от “постмодерната” култура. Парадоксалната формулировка е аргументирана от автора с наблюдението, че в контекста на глобализацията процесите на миграция на населението, културната и етническата хибридизация и мултикултурализмът способстват налагането в западните метрополии на всичко онова, което учените определят като постмодерно, съобразно западните стандарти, но което е влияние от “света извън западното полукълбо”. Там, където фрагментацията и иронията вече са се случили не като постмодерност, а като модерност. От което е и логическото заключение, че определяните като модерни западни общества, крепящи се върху “колонизирането на Другия”, са всъщност предмодерни. В този смисъл “културната модерност, твърди Кинг, е разбираема само ако поеме в себе си една глобална концептуализация на “модерното”, която може да мине без евроцентричните и западноцентричните критерии, свързващи “модерното” с отличително западната представа за индустриализация, урбанизация и т.н., както и с представата [...] за модерното като оценъчно и позитивно по стойността си”.

Четири са “входовете” към модерността, твърди Гьоран Тернборн в статията си “Пътища към/през модерността”, за които по-значеща е структурната локация, а не културната среда. Нещо повече, тези входове са структурно определящи както за по-късното социално, така и за културното развитие. (За разбирането на двата термина авторът привежда наложеното в социологията разделение, според което структурната локация се отнася преди всичко до диференцираното институционално разпределение на ресурсите и ограничение на действието, докато културната принадлежност означава да “имаш определена идентичност, да владееш определен когнитивен и символически код и да си усвоил определена група ценности и норми”.) Като тълкува значението на термина модерност, Терборн споделя схващането, че ако в средновековния латински modernus е противоположно на древен (и дори античен), то оплодено с просвещенските идеи за необратимото време, понятието модерност вече означава интерес към “настоящата, но редом с това и нова епоха [...], която се характеризира с откриването на бъдещето повече, отколкото с валоризация на настоящото”. Отнесени към бъдещето са и Големите унификатори (при все цялата вътрешноприсъща противоречивост), които социологията разпознава в настоящето: Кондорсе и Конт - разума, Сен-Симон и Спенсър - индустрията, Маркс - капитализмът, Вебер, Лукач и Адорно - рационализма и демистификацията.

Според схемата, която шведският изследовател предлага, на Запада се определя пионерството при постигането на модерността, но с бележката, че става дума за един от пътищата (през революции и реформи), който се различава от останалите три. Тернборн напомня, че Европа, наред с движението към модерност, е породила и съпротивата към модерността. И ако Френската революция е един от порталите към модерността на Запада, то съпротивата е не по-малко упорита в стремежа си да се наложи: легитимизъм, ултрамонтанизъм, консерватизъм, фашизъм. Вторият път към/през модерността е този на Новия свят на Америките (през независимостта). Това е един от най-комплицираните пътища (входове), доколкото изразява една по-усложнена (съпоставена с европейската) социална реакция, свързана с отхвърлянето на колонизаторското влияние на европейските империи. Третият път е на “наложена или външно предизвикана модернизация”. Този модел споделя страховете на застрашената власт, която е принудена да внесе (с отбранителна цел) модернизационен инструментариум за управление на страната и да разреши повече права на хората, за да предотврати опасността от външна намеса. Сходства в характеристиките на този път авторът открива в различни части на света (от Танзимата в Османската империя (1839-1876), през Япония (с намесата на САЩ през 1945), до днешен Китай), а трайността на процесите е в зависимост от степента и силата на външната принуда. Северозападна Африка, Индия и Югоизточна Азия споделят четвъртия път към модерността - чрез завоевания, подчиняване и насилствено приспособяване;те формират портата на колониалната зона. Обществата, които вървят по този път, са принудени да приемат и изучат културата на колонизатора и това знание рано или късно се използва за освобождение от колониалното господство.

В изследването си “В търсене на удържащ център” Зигмунт Бауман, подобно на Терборн, също обръща внимание на национализма, комунизма и фашизма. За разлика от шведския учен обаче той споделя тезата, че става дума не за съпротива срещу модерността, а за колективистични идеологии на модерността, които са в единоборство с индивидуализма. В този смисъл основният сблъсък, който модерното време предлага, е между либерализмът (човекът като индивидуалист, неговото право над собственото му тяло, личност, собственост, свещеният му дълг да преследва щастието, усъвършенстването и себеосъществяването) и комунализмът, налагащ и опериращ с концепти като принадлежност, лоялност, величие и колективна слава, стесняване периметъра на личния живот и т.н. (Една от стратегиите за изграждане на колективен Аз е страхът и предлаганата от модерното политическо идея за сигурност - вж. повече в статията на Дилън.) Пресрещането на различни идеологически програми, формиращи едната или другата линия, са виновниците за кризата на идентичностите. Идеологиите на принадлежността, както по друг начин Бауман определя колективистичните (комуналистичните) идеологически програми, са всъщност право на избор, чиято условност се определя от схващането му, че това е избор, предложен от елита на масите в едно общество (за да се постигне системност), докато самият елит споделя ценностите на индивидуализма. (Интелигенцията споделя междинно положение в това изграждащо модерното време противоречие. Това двойствено положение се задълбочава, защото модерните общества постепенно изграждат два типа ред, формиращи нагласите за личностното себеусещане и съществуване в света.) Идентификационната криза е понятие, чието съдържание, в контекста на Баумановите разсъждения, притежава определяща за модерността конотативност. Авторът предупреждава, че индивидуалната идентичност не е рожба на ранната модерност. Напротив, измененията в споменатата конотативна структура споделят една своеобразна динамика, която е референция от промяната в стандартите на живот. Трудността или дори невъзможността да се определи какво е стандарт (или кой е точният такъв) води до празнина, заместила предишен център; необходимостта от запълване на тази празнота става фактор, рефлектиращ върху и изграждащ индивидуалната идентичност. От друга страна, модерността, посредством употребите на комуналните визии за обществен ред, успява да превърне държавата в център на своеобразна системна интеграция, споделяйки концепцията за единство на нацията. По този начин свободата, която индивидът има в националната държава споделя и редица ограничения, в резултат на споделянето на колективистичните визии за обществото. Те, от своя страна, наред с това, че консолидират нацията (една въображаема по определението на Б. Андерсън общност), създават базата за осъзнаване (също като общности) и на други човешки обединения, предлагащи колективна идентичност, но по други критерии - етническа, религиозна, професионални и т.н. Едновременното случване на тези възможности за избор неминуемо поражда сблъсък, който в крайна сметка довежда националната държава до невъзможност да осигури интегративния потенциал на нацията. Самата държава вече не е център; отделните общности са поели в себе си част от функциите на този център, разпадайки по този начин властовия идентификационен дискурс в множество успоредни, периферни спрямо предишния център единици.

Максимата на модерната политика, няма сигурност извън държавата, няма държава без сигурност, заляга в основата на анализа на Майкъл Дилън “Сигурност, философия и политика”. И сигурността е, според автора, предикатът, върху който са конструирани архитектоничните политически дискурси на модерността и оттук - архитектурата на модерната политическа власт и държавата. И пак сигурността е, която, като радикално интертекстуално означаващо, преминава синхронно и диахронно през различните дискурсивни полета, задавайки легитиматиционна мотивация на съществуващите институции. Защото във времето на модерността тя съдържа в себе си (не винаги имплицитно, а често пъти твърде демонстративно) въпроса за несигурността. Разбирането, че метафизичното мислене, твърди Дилън, и по-конкретно начините, по които то съдържа знанието (и рефлектира в политиката) за сигурността, е възможна изследователска практика, която би разширила анализационната рамка, освобождавайки мисленето за сигурността от натрупаните в епохата на модерността политически конотации върху понятието. Би я освободила от разказа на периода, в който истината за сигурността (опирайки се на възгледите на Фуко), притежава властови легитимационен ефект и би показала първоосновата на това мислене, според която Битието е единно и изгражда единна идентичност (и под формата на множество отричащи любови, чиито императивни “Да”, прикриват насилствени “Не”). И още (пак в генеалогическата традиция на Фуко), сигурността не е име, което наименува нещо, а е формиращият принцип на нещата. В този ред на мисли политическото е, което, посредством интерпретациите на сигурността, ще рефлектира върху Аз-а, поставяйки му през въпроса за битието и този за “ние”, за биването-заедно, за колективното упражняване и управляване на сигурността. По тази причина кризата, която носи всеки дискурс на сигурността, е и дискурс на опасността, доколкото се изгражда върху потенциалната възможност от застрашаване на тази сигурност, нещо повече, двата дискурса взаимно си принадлежат, внедрявайки икономията на несигурността и произтичащото от това насилие. Глобалността разкрива кризата на модерните институционални структури, речници (доколкото всеки един разказ на всеки един период среща езика с времето) и практики; показва събраните крайни възможности на метафизичната политика, която вече не е в състояние да гарантира сигурността на истината и живота.

В изследването си “Нормалност, изключение, контразнание: върху историята на едно модерно замайване” Бено Вагнер кореспондира с казаното от Дилън, като посочва, че ставайки категории на външната политика, понятия като “война” и “враг” стават част от идеята за сигурност (респ. суверенитет) на държавата, стават неин монопол. Вагнер, подобно на Дилън, също се позовава на изследванията на Фуко и на Шмит върху властовите дискурси и споделя наблюдението (по Шмит), че “национализацията на войната” от модерните европейски държави създава за първи път в историята своеобразен западен дискурс, който се противопоставя на “римския” тип история и на неговия наратив за последователността, универсалността и величието на суверена”. Опирайки се на идеите на Фуко, Вагнер отбелязва онези конфликти, “които са били забравени вътре във или под установения ред”. Една от причините за това авторът отдава на отбелязаното още от Гелен функционално диференциране на обществата, което води до формиране и отграничаване на различни дискурсивни специализирани практики (притежаващи съответен езиково-терминологичен инструментариум), всяка от която има възможността да постигне свой собствен “секторен прогрес”. Разделени от диференциацията, отделните групи в стремежа си към прогрес поставят акцент върху специализацията, в резултат от която диалогът между експертите и не-експертите (публиката) става все по-трудно осъществим. Традиционните идентификационни кодове и механизми стават “структурно невъзможни”. Фигурата на суверена отсъства, а това отсъствие се заменя от различни по тип нормализиращи функции, опериращи отвъд класическите разграничения между приятел и враг, война и мир.

Нормално vs. патологично, така може да се синтезира модерната аксиома, според която човечеството е не просто противоположно на природата, а е в непрекъснато единоборство с нея в опита и стремежа си да я подчини и контролира. Патологичното е поддатливо на експеримент и по този начин е възможно върху него да се приложат механизмите на контрол. По същия начин тези механизми могат да бъдат приложени и към процеси в обществото, защото “опозицията между нормално и изключение не е кодифицирана и стабилизирана от традиционното знание”, а е “високо “мултифункционална”. Възпроизвеждането на нормата (по Фуко) може причинно да обуслови, анализира и нормализира изключенията, които според споменатата модернистична аксиома се появяват в “ограничаващите краища на една количествено диференцирана скала”, притежаващи обща база за сравнение. Еквивалент на тази база в социалния живот, която досега беше упомената в медицински контекст, е либералната идеология на “равния шанс”. В този ред на мисли изключителното и нормалното са в непрекъснати отношения помежду си, като Вагнер отбелязва, че в едно общество изключителното не убягва на нормалността; напротив - случването на изключителното става начален етап на процесите на ренормализация. Инкорпорирането от деонтологизираните предписания на нормалността на полемичния капацитет на онтологичните конфликти (но не и на традиционните кодове на контрол) се основава на една вторична онтология - онтология на разликата. Отношението към разликите е сред възловите критерии в развитието на едно общество. Опирайки се на схващанията на Шмит, че основният принцип на “живота е не борбата със смъртта, а борбата с друг живот” и че специфичният живот на един народ е несводим до живота на другите народи, Вагнер приема свързването от Шмит на опозицията приятел/враг с познато/непознато, като усилване на “онтологията на различието”.

Доверявайки се на предговора на изданието, текстът на Ан Гейм “Време, пространство, памет - във връзка с Башлар” е третият, заедно с този на Дилън и Вагнер, които оформят третото ядро на сборника, разглеждайки въпроса за “удържащия център” от гледна точка на “пространствената контекстуализация на модерното знание”. Сред основните въпроси, които си поставя авторката, е дали фенономенологията на пространството на Башлар хвърля някаква светлина върху връзките между време и пространство. И тези, които повдига привилегироването на движението и флуидността над статиката и солидността. В такъв контекст Ан Гейм разглежда принципите на знанието, включени в поетическото въображение, където пространството (според Башлар и за разлика от Бергсон) подтиква действието, а “творческият процес се състои в играта на паметта с интимните пространства на усамотение и блян”. Бергсон, един от изследователите, на когото Башлар симпатизира, се стреми да премахне принципа на бинарните опозиции, който знанието конструира. За да постигне това, той акцентира на движението (своеобразна проекция на темпорализираното, преживяното време в пространството), което премахва фиксираността на елементите; по-късно деконструктивистите ще отбележат, че потиснатият или подчинен термин на бинарната опозиция не значи само обръщане, а изместване на структурата. Башлар, напротив, при релациите време-пространство поставя акцент върху пространството, чрез което отношенията между елементите се разглеждат в плана на взаимопроникването, а не на опозициите. По този начин, твърди Гейм, споделяйки собствения си творчески и преподавателски опит, времето дава на пространството качество; то, пространството, се изживява темпорално чрез паметта - изживява се не в неговата (на пространството) позитивност и абстрактност, а с цялата индивидуалност на въображението. Ако всичко посочено дотук от анализа на Гейм трябва да бъде отнесено към цялостната идея на сборника, то кореспонденцията с голяма част от текстовете е лесно забележима, доколкото става дума за локалност, партикуларност и т.н. Това изследване обаче внася два допълнителни елемента в тяхната взаимосвързаност и обусловеност - този за интимното преживяване на Аз-а, първия, и, втория, опоетизиращия (непосредстван) образ на отекването, където движението между субекта и обекта нарушава разделението между двете. Субектът на въображението, споделя авторката в заключителните бележки, е въплътен субект на паметта, една афективна памет, която е и темпорална, и пространствена.

В статията си “Съветският индивид: генеалогия на дисимулиращото животно” Олег Хархордин активно оперира с един медицински термин, получил публичност в социологическите изследвания с работите на Кен Джовит и Стивън Уайт, за да обясни сложното взаимодействие между публично и частно в Съветска Русия. Става дума за понятието дисимулация (чиято речникова дефиниция българското издание дължи на преводача М. Русков), което означава “умишлено прикриване на болестни симптоми” или процес на преструвка. В контекста на изследването, дисимулацията най-общо (в плана на разсъжденията на Джовит) означава специфичен “начин на интеграция на публичното и частното”, с помощта на който индивидът се стреми “да сведе до минимум намесата на режима в частния му живот”. Първоначално дисимулацията, според Хархордин, има колективен и маргинален характер; колективен, защото руското селячество споделя колективна (опираща се на православното християнство), а не индивидуална, личностна идентичност. Принадлежността се съизмерва съобразно селската община, която взема решенията и която носи отговорността за практическото реализиране на тези решения. Вътре в общината дисимулацията не се практикува; тя е практика на цялата община, когато се налага да се даде отговор на едни или други имперски чиновници или дори на царското правителство (като колективно “оръжие на слабите”). Често пъти обаче тя отсъства и в този тип отношения, което дава основание на Хархордин да я определи като маргинална.

Тези дисимулационни практики, драстично променени, навлизат масово и в градовете, облагоприятствано от процесите на рурализацията през 20-те и 30-те години на ХХ век. Налагането на партийните догми след 1917 година, изискването за вярата в тях (а не просто спазване на ритуалните практики, както е било дотогава сред селячеството по отношение на религията), непрекъснатият надзор на професионалния и битовия живот (авторът, позовавайки се на редица изследователи, отбелязва липсата на специална дума за приватност в руския език) постепенно налагат “отгоре” дисимулацията над цялото общество. Първоначално процесът започва от “второто поколение” болшевики, което за разлика от “първото” не споделя фанатичната убеденост в принципите на революцията и по тази причина му се налага да се преструва, че ги споделя и вярва в тях, за да прикрие поведение “от вездесъщия взор на своите партийни другари”. Разликата между Изтока и Запада е в това, че (следвайки Фуко) на Запад индивидуализацията се постига или “протича чрез сливането на изповедалните практики с дискурсивната фикция за една вътрешна същност, наречена “секс”, докато в Съветския съюз тя протича “чрез сливането на практиката на дисимулацията с дискурсивната фикция за една вътрешна същност, наречена комунистическа вяра”. И докато на Запад тези практики са култивирани от католицизма, то в Съветска Русия те наследяват ритуализираната религиозна изразност на селячеството, обогатени с директивите на Партийната контролна комисия от 1924 г., която определя седемте смъртни гряха, в които не трябва да изпадат членовете на “новото” общество. По този начин индивидът влиза в реалии, изискващи и налагащи поведенчески практики, напомнящи състояние, характерно за литературата на социалистическия реализъм, определено от Кларк като “засягаща формата шизофрения”. То се изразява в комбинация между “това, което е” и “това, което трябва да бъде”, а индивидът (в личния си живот) напомня героя на роман, колебаейки се “от на-земната реалност на своето легло”, до “героизма на публична личност”. (Интересно е да се спомене, тъй като стана дума за литература, че Хархордин, позовавайки се на Хабермас (според който и буржоазната публична сфера се развива от семейния дискусионен форум), разглежда самиздат-литературата като стъпка към създаване на критическа публичност, която използва не-явните механизми на междуличностните контакти между дисидентите. Независимо от гоненията на КГБ (през 70-те и 80-те), когато с механизмите на политическото тази сфера получава публичност, тя не може да бъде унищожена, поради наличието на “голям брой дисимулиращи индивиди”.

“Модерният човек е животно, чиято политика поставя оцеляването му като живо същество под въпрос” е цитатът от Фуко, с които започва изследването на Вики Бел “Биополитиката и призракът на кръвосмешението: сексуалността и/в семейството”. Авторката споделя едно парадоксално наблюдение - от една страна, семейството е, което дава най-голяма свобода, доколкото представлява частно пространство на личността, от друга, именно в това пространство действа ограничителна норма, която има мащаба на цивилизационен закон. Става въпрос за интимната сфера на сексуалност (семейството) и ограничението, което налага забраната за кръвосмешение. Забрана, в която Фуко вижда намесата на биополитиката (“политика, която се обръща към процесите на живота и се заема да ги контролира и променя) в семейството и оттам - в личния живот. В тази връзка един от основните въпроси, които си задава Бел, е насочен към механизмите, чрез които социологията и антропологията стават част от модерния наратив, който ситуира семейството през забраната за кръвосмешение. Необходимостта от възникването и налагането на този наратив (предшестван от “разгръщане на брачните съюзи” (или “система на брачните съюзи”), чрез които предмодерното общество контролира сексуалните практики) в епохата на модерността е резултат от вероятния шок, който са изпитали изследователите от мащаба на кръвосмесителните практики, съществували в семействата на работническата класа в края на ХІХ век. Или, казано по друг начин, предишните стратегии на социален контрол претърпяват трансформации, за да може да се овладее “достигналият зрелостта си” дискурс на власт-знание-сексуалност в период, когато “обществото преминава към период на изповядване на удоволствията”. По този начин в края на ХІХ век се заговаря за “забрана на кръвосмешението”, което всъщност е нова, биополитическа форма на съществуващото религиозното правило за позволено и непозволено. Това модернистично табу, родено от научните изследвания, и станало част от биополитиката, днес е в криза, твърди Бел, под влияние на натиска от страна на групи с различни интереси - от социалните работници, през феминистките до консерваторите. Резултатите все още е трудно да се прогнозират.

Видими са обаче промените, които настъпват в “универсализиращите” философски дискурси по отношение на идентичността в резултат на афроамериканското и феминисткото движение, набрали сили през и след 60-те години на миналия век. Такова е наблюдението в изследването на Ели Зарецки “Раждането на политиката на идентичността през 60-те години на ХХ век: психоанализата и деленето публично/частно”. Промените, за които става дума, оформят една нова политика, чиито основни понятия стават “мултикултурност”, “политика на идентичността”, “политика на различието” и др. Като изхожда от събитията, очертали 1968 като година на “революционен подем” и последвалите по-късни процеси, Зарецки споделя извода, че онова, което според Фройд е в сферата на “вътрешно-психичното и семейното”, получава социална и политическа публичност. Това дава основание на автора да заключи, че деленето на публично и частно, което съществува (и дори се налага) в психоанализата и марксизма, в известна степен дава ограничени резултати. Онова, което реорганизира деленето публично/частно, е идентичността, която извежда сферата на културата и сферата на семейството по нов начин, превръщайки се в средоточие на две движения - националните (базирани на расата и народността) и онези, които са базирани върху пола и сексуалността и които искат освобождение. Като споделя наблюдението, че марксизмът не проблематизира някои от основните категории на либералната концепция за политиката с оглед отношението публично/частно, като например разграничението между етнос и демос, от една страна, и - от друга - икономическа сфера/семейство, Зарецки твърди, че марксизмът оставя “привилегирования дискурс на груповата и личната идентичност на психоанализата”. Три са факторите от началото на ХХ век, които благоприятстват определянето на идентичността в културни категории - развитието на знанието и науките (което дава възможност да се вярва, че икономическата сфера може да се контролира от човека), преход от желанието да се спестява към желание да се потребява (в резултат на което потреблението се масовизира и се създава “масова култура”) и намаляване на конфликтността по оста труд/капитал за сметка на едно все по-нарастващо сътрудничество. Издигайки мотивацията като основна категория, теорията на Фройд маргинализира в една или друга степен акцентите, които поставя психологията от ХІХ век върху наследствеността или върху средата. По този начин психоанализата извежда на преден план възможността за “разтварянето на външните социални кодове и тяхното по-сетнешно пре-преформулиране като вътрешни”.

Едва 1960-те години извеждат на преден план политиката на идентичността и различието като следствие от глобализацията на капитала, което превръща културата в определяща идентичността фактор, в сфера на създаване на идентичността. Началото Зарецки свързва с “рязкото отхвърляне на психоанализата” от гей-активистите, след което като основен се извежда въпросът за “дефинирането” на идентичността, за нейните публични измерения.

“Модерната грешка, или непосилното просвещение на битието” е наименовано изследването на Юджийн Халтън, което предизвиква читателя със своебразната ирония, предположена от играта на думи, която позволява заглавието да се прочете и като “Модерната ера, или непосилното просвещение на битието”. И дори в още един вариант - “Модерната ера, или непосилното Просвещение на битието”. Всъщност, вариантите, ако бъдат разиграни във всички възможни вариации, могат да бъдат и повече, но в случая по-голям интерес заслужава тезата, която Халтън защитава и която се изразява в схващането, че “основните предпоставки на модерната ера са погрешни по начин, който носи катастрофални последици”. И независимо от полезността и практичността на голяма част от постиженията на човечеството в епохата на модерността, духът, който тази епоха носи, “очерня основните условия на човешкото битие”. Постмодернизмът, от своя страна пък, разширява тази тенденция на “очерняне” и по този начин е не “нов и немодерен светоглед”, а по-скоро е знак за “изчерпването на модернизма”. Като акцентира върху етоса на модернизма, изграден от стремежа за “пречистващо” скъсване с миналото, Халтън открива основното семантично ядро в модерния наратив, изразяващо мечтата за чисто “рационален свят на свобода, равенство и неограничен прогрес, в който все по-автоматични средства, идващи от областта на науката и технологията, осигуряват човешката автономия”. Разумът, ограничавайки потенциала на човешкото въображение, създава един застрашаващ хуманистичната традиция в човешката история автоматизиран свят, в който радикалната алиенация взема все по-големи размери, в което според Халтън се състои “модерната грешка” и “непосилното просвещение на битието”. В изследването на Бауман, за което вече стана дума, позицията на интелектуалците се определя като двулична. Подобна теза споделя и Халтън, като казва, че институционализацията в Америка до голяма степен се дължи на мислителите и артистите, които споделят ценностите (и дори ги налагат в сферата на културното възпроизводство) на модернизма, заели защитена позиция в университетите. Мита за машината (по Мъмфорд), който създава модерността, наподобяващ наратива за древната мегамашина, поставя културата върху основата на един механичен рационализиран светоглед. Основното предизвикателство пред днешното човечество е “да се върне лодката на разума в нейния пристан и да я привържем към нейните човешки и космически стълбове”. Възможността това да се случи изследователят вижда в скъсването с механичната визия за потенциала на разума, ограничаваща биосемиотичните способности на homo sapiens. Тези способности са изградили сложна система, чиято дълбинност може да бъде разбрана, само ако се освободи от “незрялата способност на рационалността”, по думите на Пърс, и бъдат отхвърлени (или поне проблематизирани) доминиращите съвременни теории, които защитават постбиологичния образ на човечеството. Този образ, твърди Халтън, е в основата на съвременното отчуждение между хората.

* * *

Проблемите на глобализиращия се свят все повече ангажират вниманието както на професионално изкушени изследователи, така и на хора, които имат любопитство към случващото се днес. В този ред на мисли сборникът “Глобални модерности” предлага на максимално широка аудитория възгледите на цяла редица изтъкнати учени, традиционно занимаващи се с тези въпроси. Осъществената с висок професионализъм и етика среща на различни (и различаващи се) възгледи превръщат изданието в едно наистина мащабно средоточие на идеи, което дава отговори на редица въпроси и поражда други. За диалога между идеите това е важно.

БЕЛЕЖКИ

1. С риск да изпадна в ненужна оценъчност, държа да спомена, че високият професионализъм, проявен в работата на екипа, осъществил българското издание, равностойно кореспондира с този на западните им колеги. [обратно]

2. Това разделение е изразено в предговора на сборника, като авторите често пъти повеждат публикуваните текстове под единия или другия знаменател - хетерогенист(ки) или хомогенист(ки) автор/текст. При все че я намирам за интересна и предизвикателна, доколкото изразява традиции и натрупвания в областта на социалните и хуманитарните науки, смятам, че в настоящото представяне подобна класификация би предположила своеобразен метапрочит, поради което се възползвам от възможността само да маркирам съществуването му. [обратно]

© Албена Вачева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 03.12.2004, № 12 (61)