БОТЕВ В ИКОНОГРАФИЯТА НА КРЪГА "МИСЪЛ"
Тезиси

Сирма Данова

web

Има Ботев на марксистите, на фашистите, на анархистите, на спортистите, на феновете им, на културната индустрия, има Ботев и на кандидатстудентите. А какъв е Ботев на кръга "Мисъл"? За да отговорим на този въпрос, е нужно да се концентрираме главно върху твърде специалната връзка между Пенчо Славейков и д-р Кръстев. Историята на това интелектуално приятелство още не е написана. В последните петнадесетина години беше модерно да се проблематизира единството на кръга "Мисъл", дори съществуването на самия кръг. Тази идея е подсказана от Никола Георгиев, но лично съм я чувала ясно артикулирана от Яни Милчаков на конференцията "Модернизмите ни" в София през 2013 г. Той провокира с твърдението, че ако не съществуваше прословутата фотография на четворката, кръгът "Мисъл" е можело да го няма в българската културна памет. Дали тъкмо визуалната репрезентация не е конфигурирала първата литературна четворка в българската литература, ако не броим, разбира се, четворката около Славейков баща и преводачите на Библията? Донякъде също толкова деконструктивна теза, оспорваща социалната алхимия в кръга около Кръстев, формулира и немската българистка Анегрет Мидеке¹. Признавам, че съм силно резервирана към такива проблематизации, но ги намирам за полезни, защото предлагат ново контекстуализиране на едно изначално противоречиво четвероединство. Полезни са и по още една причина - те децентрират вниманието на литературния историк от персоналистичната му отдаденост на Автора към социалния живот в едно литературно поле. Наличието на културен факт или на културно произведение, или на културна конфигурация предполага задължителен анализ на вътрешната структура на литературното поле. Кръстев не само е знаел това, а и се е заел със задачата да очертае полето, бидейки в рискованата позиция да е част от него. Достатъчна ли е обаче визуалната репрезентация, за да мислим д-р К. Кръстев, Пенчо Славейков, Пейо Яворов и Петко Тодоров в социално единство, или вербалната (реторична) иконография ни казва повече за отношенията помежду им? Този въпрос няма как да не ни върне към текстове с конструктивна сила от актуалния за четиримата контекст. Несъмнено е имало чувство за общност, чиято въображаема убежна точка съвпадала с универсално съпреживявана илюзия. Сякаш Пенчо Славейков и д-р Кръстев са го изпитвали по-диференцирано от другите членове. Сещам се за поне два текста, легитимиращи общностното (само)съзнание - късната книга на д-р Кръстев "Христо Ботйов, П. П. Славейков, Петко Тодоров, П. К. Яворов" (1917) и спомените на Мара Белчева за "великата четворка".

В заглавието на д-р Кръстев прави впечатление врязването на диахронията в антропонимен синхронен ред. С други думи, един вече култов мъртъв поет е внедрен сред по-млади, но също толкова мъртви поети. Но не може да не бие на очи и друго - характерната титрологична обтекаемост на късната му книга рязко противостои на дефинитивната лапидарност в заглавието на манифестната му критическа книга "Млади и стари" (1906). Как и защо Кръстев вписва Ботев в своите литературни политики?

Тезис 0. Институционализацията на Ботев се случва в контекста на караниците около престижните номинации "народен герой" и "народен поет"².

След биографичния опит на Захарий Стоянов, животът на Ботев изглежда на показ. В ранната си критика д-р Кръстев поставя акцент върху житейските му "лутания", "нескрупульозности", "падения" (Кръстев 1898: 105-115). Пенчо Славейков го нарича "вагабонтин" и "отстъпник от почвата на безпочвеността" (Славейков 1923: 215; к.м, С.Д.). В статията "Българската книга" от 1899 г. д-р Кръстев твърди, че ролята на емигрантските писатели е силно надценена. Конкретно Ботев не може да бъде обект на подражание (Кръстев 1899: 134). На същото място критикът отбелязва, че в съвременното общество отсъстват значими личности, които "да оплодотворят всички области на живота" (Кръстев 1899: 140; к.м., С.Д.). В друга статия, посветена на Левски, излязла година по-рано в сп. "Мисъл", Кръстев изтъква преимуществено дейността на Левски пред тази на Ботев. Апостолът е Левски. На него му се признава не само статут на "народен герой" - при това единствен в историята на България, Левски е привидян и като въплъщение на "народната душа": "Ний знаем само съкровищницата, в която почива и зрее за нова жетва великият му дух. Тая съкровищница е народната душа (Кръстев 1898: 115; к.м., С.Д.). В късната му книга "Христо Ботев, П. П. Славейков, П. К. Яворов и Петко Тодоров" изразителят и обновителят на народната душа е вече Ботев.

Негативната идиоматика обхваща и поетическото му наследство. Пенчо Славейков нееднократно го определя като "недоразвито". Упоритото тематизиране на "недостатки", "грозотии", "бърканици" и "несъобразности" в стихотворенията на Ботев гради представата за "незавършения" поет (Славейков 1923: 210-226). Подобно твърдение се явява контратеза на въздигането на Ботев като "народен поет", наченато от Захарий Стоянов и подхванато от Димитър Страшимиров. В крайна сметка хулният дискурс на Пенчо Славейков е насочен срещу престижната номинация "народен поет". Настоявайки на незавършения характер на Ботевата поезия, той цели "да опразни" тази позиция или поне да омаловажи митографските политики на З. Стоянов и Дим. Страшимиров. Няма съмнение, че това е един его-жест, но и жест към незавършеното настояще. Именно настоящето трябва да произведе "истинския" народен поет. Твърдението, че "Ботев не само не е велик поет, но едва ли може да се нарече добър поет" (Славейков 1923: 218) се развива посредством упоритото тематизиране на незрялостта и незавършеността на поезията му. В този контекст се появява и омаловажаващото определение "шира", отнесено и към личността Ботев, и към неговата поезия (Славейков 1923: 213). Уточнението в скоби, че шира всъщност означава "младо вино", не е достатъчно, за да добием представа за оскърбителния заряд на сравнението. Ширата е мътна течност, получена при пресирането на гроздовете. Тя притежава леко тръпчива свръхсладост и е доста далеч от вкусовите свойства на виното. Ключово в това сравнение е настояването върху младостта, незрялостта, неготовостта, незавършеността на характера и таланта, лишени от патината на облагородяващото време. Цялата негативна идиоматика на Кръстев-Славейков намира своите основания в една аграрна по същността си метафорика. И сравнението на Ботев с шира е само един пример. По-горе, в цитатите от д-р Кръстев, курсивирах думи, участващи в същия метафоричен режим: "семена", "нова жетва", "жизнени сокове" и пр. Неслучайно в най-отчетливо подиграващата се с аграрната българска култура книга на Славейков "На Острова на Блажените" (1910) земеделската метафорика е в изобилие. По-късно, около работата си върху антологията "Немски поети", "незавършеността", "неизказаността" и "недосъздадеността" в теоретичните постановки на Пенчо Славейков ще бъдат неутрализирани откъм пейоративност. Нещо повече, те ще бъдат концептуализирани като насъщни за модерната лирика. За Славейков литературната творба и народната песен са дивни, когато в тях има нещо недотворено. Недосъздаденото е фикцията за цялост в теоретичните въззрения на Пенчо Славейков. Това е една негативна цялост, много типична за модернистичното съзнание, белязана от зевове, отсъствия и прекъсвания. В представите му "загатнатото" говори повече за истинното съдържание на творбата, отколкото самото ѝ предметно съдържание³. С други думи, "недореченото" и "недокрай създаденото" са тъкмо тези надеждни алегорически субстрати, които набавят насъщната за модернистичната поезия фрагментарност⁴. Чак през 1906 г. в статията си "Един поглед върху нашата литература" Кръстев (1906: 28-32) ще декларира неразбраността на Ботевата лирика от публиката. Ако у Кръстев (пре)откриването на поета се случва във времето, т.е. неговото отношение може да бъде що-годе историзирано, то у Славейков подривната линия и аксиологизиращата линия вървят синхронно, след като вече е осъществен един еднозначно обезценяващ жест ("Една критика върху Ботйова"). По друг начин казано, хулата върви с хвала. Налага се да уговоря, че суперлативите за "дивна", "превъзходна" и "величествена" поезия са отнесени към една-единствена творба - "Хаджи Димитър" - в статията му "Жив е той, жив е..." (Славейков 1959а: 219-234), която излиза в сп. "Мисъл" през същата година, когато Кръстев вече е постановил, че Ботевата поезия подлежи на тълкуване. Бихме обеднили картината, ако просто сметнем, че Славейковото отношение към Ботев върви от насмешливост към усложняване. Почти неизвестна е първата публикация на Пенчо Славейков за Ботев, публикувана в хърватското списание "Балкан". Именно в нея откриваме съвсем неочакван акцент върху интериора на душата: в стиховете на Ботев "с недостижима вещина в тях е описан вътрешният свят на героя" (Конев 1996: 63; к.м., С.Д.). Но за това след малко.

Тезис 1. Общността "Мисъл", най-вече Пенчо Славейков и д-р К. Кръстев, полага настойчиви усилия да отграничи фигурата на поета от ролята му на национален герой.

След биографията на Захарий Стоянов е в ход съвсем нова процедура по остойностяване на неговото наследство. Налице е първото мощно внедряване на Ботев в българския литературен канон. Интересът към него е най-общо всестранен, но най-вече естетически. Ако историзиращият принцип на Захарий Стоянов целеполага един култов, противоречив, но все пак цялостен образ на Ботев като поет-революционер, то историзиращият принцип на Кръстев е насочен към сериозното оразличаващо усилие да мисли Ботевата поезия като инициационна за българската литература. Инициационна⁵ в смисъла на комуникативно отворена и текстопораждаща. С други думи - да прочете наследството "Ботев" като литературно събитие. Естетическата революция може да се осъществи само естетически (Бурдийо 2004: 170). Тук сме длъжни да обърнем внимание на едно незаобиколимо обстоятелство. З. Стоянов използва поезията на Ботев като градиво за своя историзиращ разказ. Така изковава мита за Ботев в допирателната между идеята за модерно жертвоприношение и една поетическа (авто)репрезентация.

В своята късна книга, посветена на Ботев и "мъченическата Троица на българската литература" (Кръстев 1996: 356), д-р Кръстев ще заяви направо, че се интересува не от революционния профил на една вече иконична фигура, а от нейното поетическо наследство:

Но тук няма да бъде реч за влиянието на Ботйова върху нашия живот, нито за ролята, която е изиграл той в изработване на идеалите на нашата младеж след Освобождението, а за онова, което никой още не е спомнил, но което е най-ценното наследство, що ни е оставил той, и ще образува истинското негово безсмъртие, когато името Ботев отиде далеч от суетата на деня - дълбоко в нашите души. Ний ще говорим за негова живот след смъртта - в творенията на българските поети (Кръстев 1996: 294; к.а., К.К.).

Тезис 2. Ботев не само е внедрен в литературния канон. Той е припознат от Пенчо Славейков като месия на модерната лирика. Това не се случва отведнъж и без противоречия. Силата на този идентификационен жест, основан на отрицаващото утвърждаване, се състои в усвояването на поетическия ресурс на миналото за една естетическа революция в настоящето. Модерната лирика не е нищо друго, освен следване на "негативния естетически канон" (Адорно) на модерността, чийто най-важен белег е отказът художественото произведение да репрезентира разомагьосаното и непомирено емпирично време (срв. Адорно 2002: 276). Такъв категоричен отказ на поетическия език учредява идиолект, запазен само за естетическото. Парадоксално е, че многозначността на Ботевата поезия се дължи не на радикалното отчуждаване на поетическия език от езиците на настоящето, а тъкмо на радикалното им въвличане в художествената система. В този смисъл, когато казваме, че лириката на Ботев е модерна, това означава, че нейният сигурен хоризонт е единствено настоящето.

Преди да проблематизирам понятието за иконография, ще се върна на спомена на Мара Белчева за "великата четворка", за да акцентирам на едно нейно изречение, което сякаш е останало недостатъчно рефлектирано в културната история. Докато говори за различните темпераменти на четиримата, тя твърди че "[с]ами на себе са дори те не са съвременници" (Белчева 2017: 80). Тук виждаме как различието, идиосинкразията на характера и способностите, разколебава синхронията. Как да мислим Ботев в тази проблематизирана неедновременност и/или несвоевременност? Най-вече в по-широк контекст. За Кръстев и Славейков Ботев е значима част от двустръката основа на т.нар. "национална литература". Другият ѝ фундамент е българският фолклор. В традицията на Кръстевите систематизации се появява и едноименната книга на неговия студент Георги Грудев само година след "Христо Ботев, П. П. Славейков, П. К. Яворов и Петко Тодоров". Предмет на изследване в книгата на Г. Грудев "Национална литература" (1918) са връзките между народните песни и литературата на авторите около кръга "Мисъл" и Кирил Христов. Твърде схематичен е опитът на Грудев, но трябва да се отнасяме към него като към част от "културното инженерство" (срв. Кирова 2018: 26-36) на д-р Кръстев. Така Ботев, сам по себе си, и българският фолклор, от друга страна, се явяват в един остойностяващ ред, като особеното в случая е, че Ботев е самостоен.

Задълбочен анализ на реторичните употреби на иконичността прави американският антрополог Майкъл Хърцфелд в книгата си "Културната интимност" (2005). Той не се задоволява да мисли иконата нито само етимологически в значението си на "подобие на божественото", нито само като емблема, въплъщаваща идеалите на национализма. Ако иконата представлява идеално-типичен репрезентант на някаква "въобразена общност" (Андерсън), то тя трябва да се изследва не просто в нейната идеологическа направеност, маскирана като природна, а и в процесуалността, бележеща ставането ѝ. Затова Хърцфелд предпочита да говори не за икона, а за иконичност (Хърцфелд 2007: 138), като отдава дължимото на семиотиката в теоретичната обосновка на понятието. Иконичността не може да се осъществи без социално действие. То носи залога за символното производство, защото се отнася към знака както като към овластена неприкосновеност, така и към неговите употреби. Такова проблематизиране на иконичността отваря възможност за конкуренция между отделни производства на иконичност в социалното поле. Тоест иконичността може да бъде оспорена. Хърцфелд ревизира и критиката на понятието иконичност, която прави Умберто Еко. Еко изследва превръщането на иконата в "жертва" на различни модни идеологии. Неговият семиотичен анализ прераства в социална критика, защото универсалното усвояване на знака бележи възможност да означи хетерогенни нагласи и дори противоречиви политически идентификации. По друг начин казано, производството на знак е свързано със спояване на прекалено много неща, за да бъдат разбирани като еднакви. Хърцфелд не се тревожи от универсализацията на знака, той намира този процес за естествен, а по-скоро призовава да се мисли за конституиращите принципи на тази универсализация, тъй като именно "производството на иконичност" (Хърцфелд 2007: 139) се явява предпоставка за създаването на културни стереотипи и в крайна сметка за културна хомогенност. В български контекст типичен пример за иконична "жертва" (по Еко) и/или за универсализация на знака (по Хърцфелд) е случаят "чий е Ботев?"⁶. За разлика от иконичността, иконографията представлява самият резултат от символно производство. Различните социални действия, произвеждащи ценностния статут на знака, подлежат на културен релативизъм. В този смисъл иконичността може да бъде оспорена в един или друг социален или политически контекст. Докато иконографията като кодифицираща културна практика закрепва знака в еднозначна символна репрезентация, която се държи като неоспорима природна даденост. Много често в българския контекст от края на 19-ти и началото на 20-ти век иконографията представлява аксиологическа "възстановка" на отсъстваща културна фактография.

Разбира се, най-противоречиво мисли наследството "Ботев" Пенчо Славейков. Отношението му към него може да се набави като цяло през употребите му на една-единствена творба - "Хаджи Димитър". По един начин си служи той с нея в подривно-корективната си критика (статиите "Една критика върху Ботйова" и "Жив е той, жив е..."), по друг - в практическата си работа с текста в английската книга с български народни песни The Shade of the Balkans (1904) и по трети - в собствената си епическа поема. Многократно Славейков използва езическия субстрат на "Хаджи Димитър" в "Кървава песен". На него гледа като на градиво за набавяне на древност (памет), и после - и това е по-сложно - като на среда за нова рефлексия. Моментите на отявлена субективност и авторефлексивна плътност в "Кървава песен" бележат местата, където активно се пренаписва "нощната" строфа на "Хаджи Димитър". В този модус на пренаписване Ботев изглежда модернизиран. Пейзажът на модерното жертвоприношение в "Хаджи Димитър" се трансформира в интериор на душата.

Акт на шокираща ерудираност у Хърцфелд е и обилното цитиране на Александър Кьосев, дръзнал да проблематизира несъмнено твърде топлото и уютно понятие за "културна интимност", и най-вече цитирането на самия Пенчо Славейков, и то с книгата му The Shade of the Balkans. Хърцфелд се позовава на Славейков, когато тълкува споровете за произхода, маскирани като спорове за територия: "за някои българи пък Македония е област, която е била гръцка някога си, в приказни времена (Славейков 1904: 41)" (Хърцфелд 2007: 158). Дебатите за произхода не са нищо друго, освен защита на културната интимност.

Тезис 2.1. За Славейков Ботев е единственият автор, постигнал дивността на народната песен. Ботевият поетически език е способен да изговори вековния духовен опит на народната поезия.

Това най-ясно личи в първата Славейкова антология The Shade of the Balkans - книга с български народни песни, излезли на английски език в Лондон през 1904 г. Изданието е съставено от П. П. Славейков, Х. Бърнард и Е. Дилън. Славейков превел песните на немски, а по-късно неговите английски сътрудници използвали немския превод. Този сборник с народни песни предлага необичайно решение - в центъра на книгата е поместен превод на Ботевото стихотворение Hadji Dimitar. Как обаче да си обясним присъствието на Ботев сред народните песни? В бележките фигурира интересен коментар, ето началото: "Това е най-известната от всички български художествени песни. Тя е единствената в нашата книга, чийто автор е познат, но тя се е превърнала на практика в народна песен" (Славейков 1904: 252). Ясно е, че интересът на Пенчо Славейков към фолклорното наследство е опосреден от няколко национални литератури. В ранната си младост Славейков мисли народната песен като празна откъм поезия - в нея имало толкова поезия, колкото и в походката на клекавата юрдечка. При активното общуване с немската и руската култура Славейков променя отношението си. Той вече търси не поезия в народната песен, а народна поезия в модерната лирика. Вторичното приобщаване на "Хаджи Димитър" към колективната памет на народнопесенния език, който по природа е "дивен", вмества Ботев в изначално вакантна позиция на автор, постигнал художеството на народната песен. Не на последно място Славейков прави това, за да запази престижната епическа позиция за себе си. Разпознаването на Ботев става не през епическия модел, заложен в поезията му, а в "точката" на сърцето. Славейков е продължил оттам, откъдето Ботев е спрял - при императива "но млъкни, сърце". Ботев е привидян преди всичко като образец на мелическата стихия.

И още нещо. Няма по-осъществен текст в българската литература от "Хаджи Димитър". Това се дължи на особената комуникативност на стихотворението, което крие текстопораждаща сила. Пенчо Славейков е усещал инициационния му ресурс. Забележителната строфа на свечеряването предизвиква многобройни вариации в свода на националната литература от "Кървава песен" на Пенчо Славейков, през "Угасна слънце" на Яворов и "Смърт в равнините" на Траянов, до поезията на пънк-рок-ската група "Уикеда" с парчето "А ние с Боби двамата пием кафе" (1997). Ако някога бъде написана "биографията" на "Хаджи Димитър" в българската литература, то тя специално трябва да се задължи да обърне внимание на особената среда, която стихотворението изгражда: как се претворява специфичната Ботева природа в хипертекстовете? Особената комуникативност на стихотворението "Хаджи Димитър" всъщност е унаследена диалогичност. Тя трябва да се съотнася и към темпоралния модел на Раковски, преобърнат от Ботев⁷.

За Кръстев конкретно Ботевият поетически език "инкарнира" вековен духовен опит, присъщ на народнопесенното изкуство. Изглежда логично припознаването на тази поезия като "начало" на националната лирика, намираща своите основания не в нищетата на настоящето, а в духовния опит на "народната душа". Оттук произхожда и идеята за Ботев като несъвпадаща единствено със себе си личност, за "гения като народ"⁸. Ще си позволя по-дълъг цитат от Кръстев, за да стане ясно как той теоретизира една по същността си Пенчо-Славейкова интуиция:

В тия свои концепции Ботйов, с интуицията на гениален поет ясновидец, е доловил вечните копнежи на българската душа - онова, което е живяло от векове в нейните глъбини и чийто невнятен ромон е чут в недомълвената мелодия на народната песен. Тая способност на поета да отражава в своята душа, като в някакъв фокус, тъмните копнения на народната душа - образува тайната на поетическия гений и върху нея главно почива националността на всяка поезия. От нея зависи също, в голяма степен, и влиянието, и значението на Ботйова за развитието на нашата поезия след Освобождението. Без това свое качество той не би станал за нас, за българската литература, това, което е - начало на една национална поезия, която намира своите поетически мотиви не в лозунгите на деня, а в най-дълбоките откровения на поетическия гений на народа, както той се е отразил в наивната песен и в неговите исторически съдбини (Кръстев 1999: 279).

Откъсът е от предговора на книгата "Христо Ботйов. П. П. Славейков. Петко Тодоров. Пейо К. Яворов". Малко по-напред в предговора Кръстев твърди, че Ботев е единственият поет, който бележи дълбока обвързаност между поезията на Възраждането и тази на настоящето.

Тезис 2.2. Анархизмът на Ботев се осмисля като състояние на нова рефлексия.

"Христо Ботев остави след себе си около петнадесетина стихотворения с анархистични тенденции и е смятан за един от най-добрите лирически поети на България" (Славейков 1904: 253). На анархизма Славейков гледа двустранно: едновременно като на "синур", който трябва да се преодолява, анахроничен белег на емигрантските поети, но и като състояние на нова рефлексия. Любопитният и подозрителен читател на The Shade of the Balkans би могъл да предположи, че обвързването на Ботев с анархизма е интелектуална постановка за пред чужденци. Но не би бил прав, защото преди да бъде открит като голям поет още в родния си контекст, Ботев е мислен преди всичко като анархист. Най-представителна в това отношение е студията на Вазов за Ботев от 1891 г. (срв. Вазов 1932). Естетически парадокс на миналото е обстоятелството, че Ботев, който е бил по-малко популярният автор в собственото си настояще, в сравнение със Стамболов, се превръща в знаменателен поет.

Тъкмо анархистичната чувствителност се явява вътъкът на модерното жертвоприношение. Ботев е фигура на съпротивата срещу "демократизирането" на живота и "застоялото море на живота" ("Заратустра"). "Демократизирането" е винаги с отрицателен знак у Славейков и Кръстев.

Тезис 2.3. Ботев е поет на настоящето.

Когато твърдим нещо толкова общо, трябва да уговорим, че Славейков гледа на Възраждането като на някакво предисторическо време. Това става ясно от статията му "Българската поезия: преди и сега" (1906). Преди малко споменах, че той в определени контексти "модернизира" Ботев. В други контексти обаче си позволява да го анахронизира. Тези противостоящи практики са типични за експериментатор като Пенчо Славейков. В най-ведрата му книга "На Острова на Блажените" Ботев е положен исторически и ментално по-назад във Възраждането, отколкото в действителност е. Един пример: "Тоз, който в бой умре, той вечно ще живей" - стихове на Боре Вихор, един от хетеронимите на Пенчо Славейков.

По какво обаче поезията на Ботев се разграничава рязко от възрожденския поетически идиом? Да вземем за образец поет като Раковски, тъй като именно него Ботев активно пренаписва. У Раковски четем един обсебил го поетически мотив - за изгубената сияйност на миналото. В поезията на Ботев обаче миналото отсъства⁹. Отсъства средновековната бляскавост на историята, отсъстват и нейните герои. Ботев се интересува главно от настоящето, от ставането на героя в колективната памет. Такова отношение към актуалността не може да не прави впечатление на убедения в идеята за "работа в настоящето" Пенчо Славейков (1959б: 166). "Работа в настоящето" е пределно кратката му дефиниция за модерност. Настояването на граничния статут на Освободителната война (1878) определя осъзнаването на настоящето като единствения фундамент на културна промяна, отграничаваща се от възрожденската менталност. Разработването на нови подходи е в центъра на следосвобожденския политически и културен проект. Макар да звучи в стилистиката на Мишел Фуко, изразът "работа в настоящето" е всъщност на Славейков. В статията "Българската поезия: преди и сега" по повод на Каравелов и необходимостта да се работи за актуалните идеали на деня, а не за хипотетичните идеали на бъдещето, Славейков ще напише: "Лесно е да милваш сърцето си с предвзет идеал за някогашни дни, тъй като нуждите на тия далечни дни са предполагаеми! [...] Аз съм непоправим оптимист и твърдо вярвам, че ако и ний посветим себе си и своята съвест на работа в настоящето - за българина са възможни добри дни - и без лутания подир призрака на въображавано бъдеще!" (Славейков 1959б: 167, к.м., С.Д.). Работа в настоящето е формула на една критическа нагласа, успоредяваща модерния проект за литература с полето на политическото. В текстовете на Пенчо Славейков, към които отнасям и публицистиката му, начало и настояще влизат в парадигма. Това не би било възможно без наличие на специфично съзнание за историчност, насочено към култура, подлежаща на диференциации. "Старата цел на поезията - оръдие за пряката цел на времето" (Славейков 1959б: 158) е формулата, с която Пенчо Славейков непрекъснато се оттласква от "предисторичния" (възрожденски) литературен проект. Изоморфна на израза "работа в настоящето" е фразата "работа над себе си", която срещаме в очерка му за Христо Белчев (Славейков 1959г: 131). За "вътрешната работа" (Славейков 1920: 593) на духа отделно говори Славейков, когато описва състоянието и родилните болки на Ницше пред образа на Заратустра.

Настоящето, от друга страна, е изходната точка на развитието на модерната субектност, съвпадаща с началото на новите държавни проекти - Конституцията, Университетът, Театърът. Държавата трябва да осигури фундаменталната разлика между възрожденското позорище и модерния театър. Настоящето може да се мисли през своя произход в оформящата миналото памет, както и през телеологичната си вписаност в бъдещето. Ключовото противоречие на Пенчо-Славейковия концептуализъм, манифестно отстоящ от литературата на Възраждането, се съдържа в също толкова силната му вдаденост във връзките между литературата и настоящето, колкото и литературата на Възраждането. Парадоксално е, че пътят към автономизирането на литературата минава през настойчиво припомняната ѝ принадлежност към културата на колективния опит.

И така, поезията на Ботев "е бременна" с настояще. Без да се интересува от далечното историческо минало, тя описва една картина на свят, белязана от "бездарие на живота" и комуникативен срив между човек и социална среда. Изход, който най-често предсказва собствената му смърт, но и някаква колективна идея за край. Да си глас на настоящето, означава също и способност за отрицание на същото това настояще. Ето как изглежда тази идея у Кръстев: "Че заветът на Ботйова не е - да повтаряме негови думи и фрази, а да се отнасяме към новите задачи на живота, задачите на нашето време със същия дух на отрицание и новосъзиждане, с какъвто той обгърна новото време" (Кръстев 1996: 298; к.а., К.К.).

Тезис 3. Ботев е етап от развитието на българския "национален дух", защото изразява мита за двуединството на слово и действие. Характерният му перформативен език споява живот и смърт в неразлъчно цяло.

В крайна сметка в поезията си Ботев е подготвял собственото си жертвоприношение. Първият, който се опитва да осмисли психопатологията на модерното жертвоприношение в новата история, е д-р Кръстьо Кръстев. В не един текст той изследва потеклото на националния характер и това, което е по-интересно, опитва се да направи типология на българския дух. В психологическия ескиз "Светослав Миларов и неговият политически дневник" (1897) д-р Кръстев очертава две напълно противоположни проявления на жертвеността в новобългарската история: "Христо Ботев и Светослав Миларов са двата крайни полюса в досегашното развитие на българския дух. Единият - мъжествена, почти сурова натура, крайно импулсивна и във висша степен деятелна, натура, в която всяка дума е дело; другият - женствена, нежна до болезненост натура, всичкото величие на която лежи в глъбината и силата на чувствата, които са му изпълняли и поглъщали цялото му битие" (Кръстев 2007: 324-325). Общото между фигурите на Христо Ботев, сам по себе си една късна за д-р Кръстев фиксация, и Светослав Миларов се корени в анархистичната чувствителност. Някъде в широката междина между Ботев и Миларов стои Пейо Яворов с книгата си "Хайдушки копнения" (1909). Неговият мемоар крие нуждата от трансгресия, която да преповтори Ботевия "живот-песен". По превъзходен начин Яворовото тежнение е анализирано от Пламен Антов в книгата му "Яворов-Ботев: модернизъм и мит". Атавистичната памет на езика" (2009). Тъкмо в "Хайдушки копнения" срещаме втрещяващата формулировка за "остарялото настояще": "А в гърдите ми се плакнеше океан от най-противоречиви чувства. Не зная съжалявах ли селяните, или се отвращавах от тях, че не бяха грабнали пушки, брадви и сопи върху турците, които ги третираха като чарда говеда. Не помня оправдавах ли себе си, или наричах кръвожадни палачи всички ония, които изпълняват присъдите на прогреса и цивилизацията за едно чуждо бъдаще, като давят в сълзи и кърви нашето остаряло настояще" (Яворов 1977: 184). Незнаещият и непомнещият свидетел е в ступор пред пропуснатото време, в което е можело да се произведе новото историческо време. Става дума за една непреодолима фрустрация пред невъзможността за колективно действие. В крайна сметка остарялото настояще означава отчайващото узнаване, че светът ще си остане същият.

Тезис 4. Ботевата поезия въплъщава митокреативно въображение.

Това твърдение може да изглежда банално на пръв поглед, но се налага да го обгледаме от две страни: 1) Ботевата поезия съдържа в себе си митове; 2) Ботевата поезия, сама по себе си, поражда митове. Навярно именно митогенният потенциал на неговата поезия предизвиква винаги завръщащи се прочити/пренаписвания в свода на българската, а и в други национални литератури. Но какво означава митокреативно въображение? Това за Кръстев е преди всичко рядката способност на поета за общуване с природата, дори за единение с нея, чрез която се достига по обратен на времето път до примитивното познание за вселената. Обикновено примитивното въображение намира художествените си осъществявания в архаичнопрости образи като звездите, слънцето, небето и пр. Способността на поета да прояви примитивно въображение е в сърцевината на митогенното съзнание. Не откриването на нови символи прави една лирика нова и различна, а специфичното завръщане на поетическия език към тези онтологични символи на светозачеването:

[о]нова въображение, което не познава пропастта между човек и природа, което вижда в последната само отблясък на своя собствен душевен мир. То е митотворящото въображение, първоизточник на всяка поезия: - и поезията на примитивния човек, която се движи в наивни, но дълбоки космически символи, и поезията на Омира, на Гете, на Шели, отърсила от себе си оковите на разсъдъка и върнала се пак към онова единение с природата, което му позволява да проникне зад видимостите - до вечните символи на битието, до оная дълбока същност, дето трепти общата душа на всемира [...] И ако битието, ако природата е нашепвала тия тайни само на творческото въображение на поета, то е, защото едничък той е бил способен да я съзерцава със своята душа - да разкъса онова покривало, с което хилядогодишни наслоявания на културата са я скрили от окото му, и с невинността и възприемчивостта на дете да прозре в нейната душа (Кръстев 1996: 283-284, к.а., К.К.).

На този фон прави впечатление спорадичното присъствие на природата у Ботев. В поезията му пейзаж се появява единствено в онези негови творби, в чиито център е жертвената криза - "Хаджи Димитър" и "Обесването на Васил Левски"¹⁰. След акцента върху космическото въображение Кръстев въвежда идеята за "смъртта като космически живот" (Кръстев 1996: 286). На такова, обновяващо живота, сдвояване на живота и смъртта се основава идеята за жертвоприношение.

Накрая: какво ни казва за структурата на литературното поле късната книга на д-р К. Кръстев "Христо Ботйов. П. П. Славейков. Петко Тодоров. П. К. Яворов"? Най-напред тя показва преодоляване на генеративното разграничение "млади - стари". Налице е един опит-реквием, който бележи континуитет с миналото. Кръстев съумява да усвои символния капитал на вече утвърдения биографичен мит за поета-революционер, както за да участва съществено в сътворяването на Ботев като литературна икона, така и за да присъедини авторите от "Мисъл" в "производството на иконичност". Това, което сближава четиримата от диахронния антропонимен ред, е, че всеки от тях съвместява "индивидуално" и "общочовешко". Оттук мъртвите автори на "Мисъл" вече се възприемат и като национални литературни емблеми, и като европейски писатели. Прави впечатление, че Кръстев мисли Ботевото завещание като "инкарнация" (въплъщение). Настойчивата употреба на това теологично понятие в късната му книга се случва не само за да институционализира генеалогически един синхронен ред, а за да придаде сакрален характер на очертания континуитет. Не се сещам за друг сходен пример в българската литературна история. Единствено книгата "Българска литература 1880-1930 г.", която издава Иван Радославов през 1936 г., съдържа донякъде подобен институционализиращ механизъм. Историзиращият принцип на Радославов обаче може да се определи като телеологически, доколкото фигурата на Теодор Траянов е привидяна като кулминация на литературната събитийност преди него. Обратно, историзиращият принцип на Кръстев е генеалогически, защото поезията на Ботев, спрямо която конституира "сродство по избор", се мисли като ехо от "народната душа". Дали такъв ретроспективен уклон не е опит да се понесе неудовлетворението от "незавършения проект" на модерната българска лирика за сметка на ясно дефинирано "сродство по избор", или трябва да го разглеждаме като поредния категоричен критически императив с мартирологичен характер, интегриращ доскоро живите автори на "Мисъл" в обществото на "специалните мъртви" - в случая българския канон?

БЕЛЕЖКИ

1. Анегрет Мидеке има съществен принос в опитите за развенчаване на мита за писателския кръг като "национален символ в културната идентичност на българите" - вж. монографията "Славейков и Яворов. Латентни ролеви конфликти в кръга "Мисъл" (Мидеке 2013: 2), както и рецензията "За ролевите конфликти в кръга "Мисъл" на Ане Щурм, публикувана в превод на български - вж. Щурм (2014: 115-118). [обратно]

2. Тезис 0 нямаше да бъде написан, ако не бяха критичните бележки на Иван Русков по тезиси 1-4. [обратно]

3. Тук си служа с разграничението между предметно и истинно съдържание на изкуството в есето на Валтер Бенямин "Гьотевият роман "Родства по избор". Той си представя творбата като лумнала клада. Коментаторът химик би се интересувал единствено от предметното ѝ съдържание, изразяващо се в дърва и пепел, а критикът алхимик би изучавал нейното истинно съдържание - живеца на пламъка. Вж.: Бенямин (1989: 32). [обратно]

4. Ето как изглежда тази идея в студията на Славейков "Народните любовни песни" (1902): "Както в художествената лирика, тъй и в народните песни има такива, чиято красота се състои тъкмо в това, дето те са недоразвити и веригата на сбраните в тях образи не е тъй яко свързана" (Славейков 1959в: 40). Или: "Често народният певец не изказва тъй преко чувствата си [...]; той избира от близката нему природа някой предмет и, като през символи, през него дава израз на онова, що му лежи на сърце" (Славейков 1959в: 12). Повече за концептуализирането на "недотвореното" съм писала тук: Данова (2016: 149-151). [обратно]

5. Тук разширявам понятието на Лорънс Липкинг за "инициационна творба" (срв. Коларов 2009: 136), като с този термин означавам творба, чиято дремеща потенциалност генерира нови текстове в рамките на дадена национална литература така, че те да се отнасят диалогично към текста-основа, претворявайки го. [обратно]

6. Този казус е изследван детайлно от Анна Алексиева в статията ѝ "Чий е Ботев?" (Алексиева 2016: 472-492). Авторката проследява караниците между представители на отделни идеологически доктрини за символното усвояване на Ботев най-вече през 20-те и 30-те години на XX век, когато в печата се появяват над 20 текста, носещи едноименното заглавие. Историзиращото усилие на Алексиева се фокусира главно върху открояването на погледи "отляво" и "отдясно", като ги ситуира в по-широкия контекст на националистическата употреба на един "светски светец" (Алексиева 2016: 472). [обратно]

7. Как Ботев претворява дневния темпорален модел на Раковски в нощен, вж. Данова (2018: 131-146). [обратно]

8. Тази идея принадлежи на Унамуно, в случая цитирам едноименната статия на Енчо Мутафов (1999: 120-179). [обратно]

9. Вж. как интерпретира отсъствието на миналото у Ботев Н. Чернокожев (Аретов, Чернокожев 2008: 194). [обратно]

10. Това наблюдение съм развила в статията ми "Природа на жертвоприношението в поезията на Ботев" (вж. Данова 2018: 131-145). [обратно]

Славейков 1923: Славейков, П. П. Една книга върху Ботйова (Христо Ботев, критически опит от Д. Т. Страшимиров). // Славейков, П. П. Събрани съчинения. Българска литература. Т. 6. Кн. 2. Ред. Боян Пенев. София: Книгоиздателство "Александър Паскалев", 1923, с. 210-226.

Славейков 1959а: Славейков, П. П. Жив е той, жив е... // Славейков, П. П. Събрани съчинения. Т. 5. Съст. Б. Делчев. София: Български писател, 1959, с. 219-234.

Славейков 1959б: Славейков, П. П. Българската поезия: преди и сега. // Славейков, П. П. Събрани съчинения. Т. 5. Съст. Б. Делчев. София: Български писател, 1959, с. 156-206.

Славейков 1959в: Славейков, П. П. Народните любовни песни. // Славейков, П. П. Събрани съчинения. Т. 5. Съст. Б. Делчев. София: Български писател, 1959, с. 7-48.

Славейков 1959г: Славейков, П. П. Христо Белчев. // Славейков, П. П. Събрани съчинения. Т. 5. Съст. Б. Делчев. София: Български писател, 1959, с. 125-156.

Хърцфелд 2007: Хърцфелд, М. Културната интимност. Социална поетика в националната държава. Прев. И. Илиев. София: Просвета, 2007.

Щурм 2014: Щурм, А. За ролевите конфликти в кръга "Мисъл". // Проглас, № 2, 2014, с. 115-118.

Яворов 1977: Яворов, П. Хайдушки копнения. // Яворов, П. К. Събрани съчинения. Т. 2. Съст. Т. Жечев. София: Български писател, 1977, с. 83-201.

© Сирма Данова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 28.01.2021, № 1 (254)

Други публикации:
Критика и хуманизъм, т. 2, бр. 50, 2019, с. 71-87.