Глава трета
ЕВРОПЕЙСКАТА ИДЕНТИЧНОСТ КАТО ПРОЕКТ И КАТО ВЛАСТОВИ ДИСКУРС

Лилия Сазонова

web | Европейска идентичност...

1. Европейски ценности

Основание за анализа на европейските ценности в настоящия труд е приемането, че европейската идентичност се създава в отношение към тях и следователно дискурсивното им оформяне ще има отношение към конструирането и на идентичността. Връзката между ценностите и идентичността е представена от Рикьор: "До голяма степен идентичността на една личност, на една общност е изградена от тези идентификации с ценности, норми, идеали, модели, герои, които в личността, общността, се разпознават" (Рикьор 2004: 194).

Настоящият параграф, изследващ екзистенциалното и субстанциално концептуализиране на европейските ценности въвежда тези две перспективи, които в последващите параграфи на тази глава ще бъдат задълбочени в отношението им към екзистенциалното и властово конструиране и на европейската идентичност. Доколкото една част от дискурсивното ѝ оформяне се аргументира именно с наличието на общоевропейски ценности, имащи универсален характер, анализът им представлява добра основа за разбирането и на динамиката на създаване на европейската идентичност.

Преди да се пристъпи към разгръщането на дискусията за европейските ценности, следва да бъде припомнено изведеното по-горе в текста различие на моделите, по които се конструират националната и европейската идентичност. То е свързано с дефицита на последната при използване на континенталното минало, прорязано от периодични междукултурни конфликти, като интегриращ фактор. Това налага за целите на интеграционните процеси разгръщането на дискурса за споделените европейски ценности и респективно дискутирането на европейската идентичност като притежаваща аксиологически характер.

Важен момент при прочита на европейските ценности, на който следва да се обърне внимание, е свързан със статута им - те феномени на Общността ли са, или има основания да се търсят корените им и в по-ранни епохи. В настоящото изследване се възприема гледната точка, че европейските ценности и идентичност стават факт едва в рамките на ЕС, макар философската им деконструкция да показва, че появата им е била подготвяна в продължение на столетия.

В тази връзка Геремек заявява, че съществуват опити за европейско обединение столетия преди ЕС, които при това се характеризират с приемане на етническите различия и индивидуалния суверенитет в рамките на империята (Геремек 2006: 8). Общото при тези форми на имперска унификация е, че те създават правни рамки. Макар този правен ред да намира приложение и в някои съвременни политически и културни среди, той няма отношение към ценностните системи на общностите, в които е бил въвеждан и използван. Подобни имперски обединения в Европа са ограничени функционално до подчинение на имперския закон, но без участие на гражданите в правната система. Геремек заключава, че не бива да се използва терминът "общност на ценности", когато се реферират историческите обединения преди Съюза. Геремек споделя в това отношение тезата на немския философ Робърт Шпеман (Robert Spaemann), че едва с ЕС се създава дискурсът за общите европейски ценности, респективно - европейска идентичност, и това прави възможна една различна парадигма към обединението в Европа.

Постулираната от ЕС идея за общоевропейски ценности съдържа имплицитно вложена хипотезата, че съществуват универсални човешки ценности. За да бъде разбрана логиката, която стои зад универсалните ценности, следва първо да бъде предложен концептуален аргумент, обосноваващ възможността им, както и как те (европейските ценности) се възприемат за фундамент, около който да се конструира европейската идентичност. Патосът за наличието на общочовешки и общоприложими ценности тръгва от космополитната просвещенска етика и философия и кулминира у Кант. За него човекът има дуална природа - животинска и рационална страна (Кант 1949: 373). Рационалната страна използва разума, за да изведе своите принципи (моралния закон), като по този начин придава на моралните принципи обективност и универсална валидност. Именно благодарение на способността си да използват своя разум всички хора са равни и следователно те не бива никога да бъдат третирани като средство за постигането на някаква цел (независимо дали ще изберат да се подчиняват на моралния закон, или не). Нещо повече, само хората разполагат с рационална природа (Кант 1949: 394). Според немския философ тя е, която дарява хората с достойнство, ценност и идентичност. От тук може да бъде изведено, че рационалната природа на човека се възприема като по-значима за разбирането на това, що е човекът, отколкото например неговите културни специфики или етническа принадлежност.

ЕС продължава този рационален дух с либералните си политики, с тезата за универсалните права и ценности, около които се фундира европейската идентичност. Така общата (универсалната) конституция на човешкия ум и рационалността като същностна характеристика на човека, които играят ролята на идентификационен критерий у Кант, получават своята приемственост в Общността и нейните институции намират легитимация на зараждащата се европейска идентичност по линия на общосподелимите европейски ценности.

Прави впечатление фактът, че едно от първите места, където се проиграва дискурсивно проблемът за европейските ценности, е Декларацията за европейска идентичност от 1973 г. (Декларация 1973: 118-119). Декларацията няма правно обвързващ характер, но представлява интерес, доколкото демонстрира оформянето на определен начин на разказване за тях. В нея ценностите биват разбирани многопластово - като принадлежащи към правния, политически и морален порядък на "деветте"¹. В декларацията се говори за привързаност към общите ценности, които произтичат от принадлежността на държавите-членки към европейската цивилизация². Поместването им в контекста на предзададения общ цивилизационен модел, както и реферирането им като "грижливо пазени" (cherished) ценности, подсказват, че те биват субстанциално разбирани. Друг момент, който следва да се отбележи е, че в текста се говори за "единството"³ като основна европейска необходимост, която осигурява оцеляването на цивилизацията, към която принадлежат държавите-членки на Общността. Проблемът за "единството" и "единните", като разкриващи два различни подхода (есенциалистки и екзистенциален) към дискурсивното оформяне на европейските ценности, се разглежда по-долу в настоящия параграф.

Няколко десетилетия по-късно, според официално поддържания от ЕС дискурс, европейските общосподелими ценности са не само възможни, но и критерий за членство в Съюза. В качеството си на Комисар по разширяването Оли Рен заявява: "...границите на Европа се определят от съзнанието на европейците. Географията определя рамката, но фундаментално - ценностите описват границите на Европа. Разширяването е процес на разпростиране на зоната на европейските ценности, най-основните от които са свободата и солидарността, толерантността и човешките права, демокрацията и върховенството на закона." (Рен 2005). Оттук може да се заключи, че има последователност в начина, по който биват говорени и оформяни ценностите през десетилетията, и "европейският" разказ за тях затвърждава конститутивната им функция по отношение на Общността и нейните граници.

Макар да се артикулира в публичното пространство и по-рано, създаването на единни морални регулативи за страните-членки на ЕС за първи път се включва в документ с правнообвързващ характер през 2007 г. По този начин с интегрирането им в текста на Договора от Лисабон европейските ценности придобиват задължителен статут. В него се създава нов член, според който "Съюзът се основава на ценностите на зачитане на човешкото достойнство, на свободата, демокрацията, равенството, правовата държава, както и на зачитането на правата на човека, включително правата на лицата, които принадлежат към малцинства. Тези ценности са общи за държавите-членки в общество, чиито характеристики са плурализмът, недискриминацията, толерантността, справедливостта, солидарността и равенството между жените и мъжете." (Договор от Лисабон 2007: чл. 1а). За сравнение нито в Римските договори, нито в Договора от Маастрихт се споменава терминът "ценности", като и двата се позовават само на европейските принципи (Лакроа 2009: 142). Респективно няколко члена от Договора от Лисабон за изменение на договора за Европейския съюз и на Договора за създаване на Европейската общност касаят замяната на думата "принципи" от Договора за Европейския съюз с "ценности" (Договор от Лисабон 2007: чл. 9а, чл. 49а). Според Лакроа за мнозинството от политическите анализатори въвеждането на "Европа на ценностите" в договора символично указва промяната към по-голяма емоционалност в реториката на ЕС - от по-суровото рефериране на "принципи" и "права", към ценностите, които биха могли да събудят обществен ентусиазъм (Лакроа 2009: 141-142).

В Преамбюла към Договора от Лисабон експлицитно се реферират универсалните ценности: "Вдъхновени от културното, религиозното и хуманистичното наследство на Европа, от което са се развили универсалните ценности на ненакърнимите и неотчуждими права на човешката личност, както и свободата, демокрацията, равенството и правовата държава..." (Договор от Лисабон 2007: Преамбюл). Последното настояване за безусловно валидни ценности обаче е проблематично и изисква по-детайлно разглеждане.

Следва да бъде отбелязано, че дискурсът за европейските ценности се оформя не само на политическо ниво в ЕС, но се поддържа и от представители на академичната общност. Хабермас в по-късните си работи се включва активно в дебата за европейските ценности. Преди обаче да бъдат разгледани тези му по-късни политически възгледи за европейските ценности и идентичност, ще се представят по-ранните му разбирания за разликата между ценности и норми.

Хабермас прави много важно разграничение между тях: "Културните ценности нямат претенции за универсалност, както е с нормите на действието. В най-добрия случай, ценностите подлежат на интерпретация, чрез която кръгът от заинтересовани хора, ако имат подходящ случай, могат да опишат и нормативно да регулират общите интереси. Кръгът на интерсубективното признаване, който се оформя около културните ценности, по никакъв начин не имплицира претенцията, че те могат да бъдат субект на общо съгласие, да не говорим пък на универсално съгласие. Поради тази причина аргументите, които служат за обосноваване на стандартите за ценност, не удовлетворяват условията за дискурс" (Хабермас 1984: 20). Културните ценности принадлежат на даден жизнен свят и затова не могат да бъдат универсални: "те са, както самото им наименование посочва, разположени в хоризонта на жизнения свят на специфична група или култура" и следователно "могат да бъдат показани като достоверни само в контекста на конкретна форма на живот" (Хабермас 1984: 42).

За разлика от тях, нормите могат да бъдат универсални и да подлежат на дискурс: "Само истинността на пропозициите и правилността на моралните норми и разбираемостта на символните изрази или тяхното съответствие на граматическите правила са в самата си същност претенции за универсална валидност, които могат да бъдат проверени в дискурса" (Хабермас 1984: 42)⁴. Така се оказва, че не може да се води дискурс за предзададени в рамките на дадена култура понятия като добро и зло, защото те са твърде относителни, за да отговарят на критериите за обективност; от друга страна, моралните норми се занимават с правилността (rightness) и от тази гледна точка те са универсални, защото нормите са или валидни, или невалидни, докато етическите категории могат да бъдат приети в рамките на една култура (един жизнен свят) и да бъдат отречени в рамките на друга култура (друг жизнен свят). Според Хабермас дискурс може да има само там, където се проверяват твърдения, подлежащи на обективно (т.е. не-ценностно) разглеждане, при условие че след дълъг и открит процес на комуникация, в крайна сметка се стигне до съгласие (т.е., става ясно, че дадена норма е валидна, или пък не е валидна).

В по-късните работи на немския философ се забелязва трансформация в разбирането му за отношението между норми и ценности и по-голяма готовност за интегриране на европейските ценности в европейския дебат. В манифеста си срещу войната в Ирак, подписан и от Дерида, Хабермас определя историческите корени и постижения на Европа, на базата на които се развиват ценности и навици, определящи специфичния ѝ облик (Хабермас, Дерида 2005: 8). Това историческо наследство според него е секуларизираната политика, социална солидарност, която се появява от историята на класовите борби, политиката и държавата като корективи на резултатите на пазара и т.н.

Дискурсът за ценностите се вписва в по-цялостния опит на немския философ да аргументира възможността на конституционния патриотизъм като политическа европейска идентичност. В концептуално отношение постулирането на споделени ценности в ЕС спомага за преодоляването на доминиращия през първите десетилетия на обединението неофункционалистки подход към европейската интеграция и отваря пространство за артикулиране на социалната интеграция. Функционалната интеграция е представена от Хаас, който разбира конструирането на европейска идентичност като естествена рефлексия на появата на нови наднационални политически структури и практики, към които хората се адаптират. Такъв тип идентифициране и "лоялност" към разгърнатата от ЕС наднационална система на закони и права обаче е мотивирана или от универсалността на тези принципи, или от императивите за ефикасност на пазара и бюрократичната администрация (Хаас 2000: 322-352). Според Хабермас функционалисткият подход е изчерпал политическата си и обяснителна сила. За немския философ съществуват както вътрешни, така и външни (свързани с предефинирането ролята на ЕС в международен план) причини, които променят функционалното разбиране за Съюза от 50-те и 60-те години на XX век и обосновават необходимостта от изграждане на общоевропейско съзнание.

За разлика от функционалната визия за политическа европейска идентичност, Хабермас предлага конституционния патриотизъм като предпоставка за нормативното ѝ възприемане (Хабермас 1996). Новият момент е, че в отличие от функционалното разбиране на постнационалната политическата идентичност, за което предаността е по-скоро рационално и абстрактно понятие, идеята за конституционния патриотизъм допуска съществуването и на лоялност към политическата общност.

Дискурсът за "споделените ценности" и Хабермасовата им апология получават множество критики в академичното пространство. Така например Лакроа твърди, че дискурсът за ценностите не допринася за легитимирането на европейския проект, защото дефинирането на общосподелими ценности носи риска да подкопае уникалния нормативен потенциал на това политическо обединение, от което се очаква да организира специфични национални идентичности. Тя пита дали европейският политически съюз се нуждае действително от подкрепата на общи ценности или по-скоро от възприемането на група от принципи на справедливостта (Лакроа 2009: 142). Според нея съществува вътрешно противоречие между теоретичните работи и по-ранното изследване на Хабермас върху конституционния патриотизъм, които ясно принадлежат към либералната традиция и настояват за рационални и критични идентичности, и по-късните му текстове, посветени на европатриотизма, основан върху общи ценности.

Дарио Кастилионе също е скептичен към направената от Хабермас реконструкция на историческите корени на европейските ценности, тъй като според него по този начин се преувеличава степента на сходство в ценностите на гражданите на ЕС. Според него предложената от Хабермас европейска идентичност, основана на "нашите" ценности, рискува да има изключващ характер. Предвид мултикултурната реалност в Съюза и мобилността на имигрантите, настояването за универсални ценности повече застрашава от социално и културно разделение, отколкото да създава сплотяващи връзки между гражданите. От тази гледна точка според Кастилионе немският философ залага твърде много на постигането на консенсус като подценява ролята на политическия конфликт. Но дори да се приеме предполагаемият консенсус по отношение на ценностите и дори, както смята Хабермас, той да е плод на комуникативни действия в публичната сфера, за Кастилионе остава проблемът как след това той се превръща в конкретни политики (Кастилионе 2009: 44-47).

Така, макар съвременният европейски дискурс за споделените ценности да е добре аргументиран в духа на собствено европейската интелектуална и философска традиция, претенцията за обективна валидност на европейските ценности среща опоненти от страна на определени малцинства вътре в нейните предели. Дори би могло да се предвиди, че има предпоставки тази тенденция да продължи и да се засили. Защото Европа на "деветте" все още може да говори за европейско "единство", което да съдържа универсалистки момент, но ще се изисква много политическа гъвкавост и диалог, за да бъде то примирявано с реалността на "многообразието" или с други думи - с настояването за признаване на културните специфики на всички граждани и колективи, участващи в европейския проект на Европа на "двадесет и осемте". В тази връзка от съществено значение ще бъде как общоевропейските ценности като фундамент на европейската идентичност ще се съвместят с друг един базисен принцип на ЕС, демонстриращ посоката, в която се търси възможността за колективна идентичност - а именно уважението на културното разнообразие.

Биха могли да бъдат приведени множество примери, онагледяващи маркираната потенция за конфликт. Такива са религиозните сблъсъци с официално възприетия морал на ЕС - протестите срещу забраната на религиозните символи във Франция, етнически и религиозни конфликти в Холандия (убийството на холандския режисьор Тео ван Гог). Илюстрации могат да се открият и от страна на християнския свят, който е един от първите фактори за зараждане на европейската идея. Такава е например особената позиция на една група страни-членки, оглавени от католическа Полша, спрямо абортите, която дава своя интерпретация на ценността "право на живот" и т.н. В същата посока на аргументация могат да се споменат и споровете за участие или не във войните - още повече че след Договора от Лисабон и въвеждането на поста "Върховен представител на Съюза по въпросите на външните работи и политиката на сигурност", ЕС ще трябва да излиза с единна външнополитическа позиция, която нерядко ще е свързана и с преодоляването на морални дилеми.

Тереза Хармстоун изследва полската перспектива към въпроса за приложимостта на европейските ценности към източния (централноевропейски) манталитет (Хармстоун 2006: 122-123). Според нея през 70-те и 80-те години на XX век започва ерозирането на комунистическата ценностна система и заместването ѝ със западни ценности като демокрация и пазарна икономика. Новите ценности се възприемат предимно инструментално - като средство за достигане на определени цели, а едновременно с тях се запазват като част от манталитета някои от остатъчните ценности като егалитаризмът. С промяната на средата тя отграничава три типа манталитет - "добрият и послушен работник", който е политически пасивен, "крадливо-просешки манталитет" на хора, които търсят личната си изгода, и "автономно-предприемачески манталитет" - социално продуктивен индивидуализъм. Последният тип за разлика от първите два според авторката не е наследство от предишния режим и се заражда с появата на новите опитности след промените.

Например върховенството на закона (the rule of law) е основополагаща ценност за западноевропейския светоглед и заляга като базисна за Европейската общност ценност. Според нея, макар официално да се възприема този принцип, на практика в много от източноевропейските страни, вече членки на ЕС, законът се разбира инструментално, като понякога се забелязват тенденции или опити той да бъде пренебрегнат или променян, когато влиза в противоречие с националните или лични интереси. В отличие от този модел, западната концепция за "върховенство на закона" предполага рестрикции както по отношение на управляваните, така и на управляващите.

Все пак тя приема възможността за бавна промяна на манталитета (самото наличие на третия тип демонстрира) и възможност за пресечни точки между "източната" и "западна" опитност, определящи успешността на интериоризирането на европейските ценности.

В опит да се изследва въпросът за възможността "източно" и "западно"-европейските граждани да станат "единни" и да създават общи смисли и идентичност, следва да бъде припомнена хронологията на това разминаване. Франсоа Рот обобщава общите фундаменти на европейската култура: гръко-римската култура и религиозната основа на християнството (Рот 2008: 12-13). Но още тук започват различията според него: "Делът на Рим и латинския е определящ за Западна Европа, докато гръко-византийската култура е белязала Източна Европа" (Рот 2008: 12). Източно-западната схизма през 1054 г. води до политическо разделение на християнската църква на Римокатолическа и Източноправославна. Както отбелязва Рот, религията не е свързана само с вярата, но тя излъчва и институции, "влиза в симбиоза със съществуващите култури" (Рот 2008: 12) и затова църковният разкол през XI век се превръща и в разрив между Изтока и Запада. Разделението продължава и след ХХ век, но вече по оста "комунистически - капиталистически" свят.

След вдигането на Желязната завеса започва процес на интегриране на Централна и Източна Европа в Западноевропейската политическа и икономическа система. Въпреки това, равнопоставеното им отношение може да бъде поставено под съмнение, доколкото то протича в условията на задавани от "Запада" и изпълнявани от "Изтока" формални критерии за членство. Навлизането на предикатите "стара" и "нова" Европа, рефериращи съответно Западна и Източна Европа, е демаркационен индикатор за разграничаването на двете зони. Дори веднъж асоциирани, новоприсъединените страни биват поставени пред предизвикателството на дебата за "Европа на две скорости"⁵. Според Хабермас е целесъобразно обособяването на "ядро" или "авангард" и съответно на "периферия" или "ариергард" в рамките на ЕС, което предполага диференциране на две групи страни-членки. Темата за Европа на две скорости среща и много противници, както в академичната общност, така и сред политиците.⁶

Деланти предлага интересни възможности за промисляне на дилемата между, от една страна, дискурсивното оформяне на европейските ценности като универсални на основата на европейската култура и цивилизация и, от друга страна, принципа за уважение на (културното) многообразие. Преди да бъде представена позицията му по отношение на перспективите към европейското единство, трябва да бъде въведена разгледаната от него тема за възможността на универсалността на европейската култура. Проблемът за универсалната валидност на европейската култура е значим за настоящото изследване, тъй като отговорът му хвърля светлина и върху друг ключов въпрос - за основанията да се приеме, че европейската идентичност може да бъде общоприложима и интегрираща други колективни идентичности в себе си. Нека си припомним, че културната политика на ЕС, уредена в Договора от Амстердам (чл. 157), Договорът от Маастрихт (чл. 123) и проекта за Европейска конституция (чл. 181) дава дефиниция на "европейското гражданство" като допълващо националното, а европейската културна политика има за задача да формира чувство на принадлежност на европейските граждани към Общността, но едновременно с това и издига в принцип уважението на националното и регионално културно разнообразие.

Базирайки се върху идеите на Фуко за дискурса, на Саид - за културното строителство и на разсъжденията върху западния рационализъм на Вебер, Деланти предлага оригинална интерпретация на питането какъв е нормативният статус на европейската идея. Той разграничава сферата на културата от тази на етиката и полага идеята за Европа в първата. Следвайки теорията за етическия дискурс на Хабермас, разделяща нормите от ценностите, той определя културните стойности по-скоро като сепаративни за разлика от етическите принципи и нормите, които претендират да са универсализиращи. Оттук извежда, че културната стойност на европейската идея не може да има нормативен и универсален характер и в този смисъл не притежава свързваща сила.

Според него Европа като естетическа категория не осигурява стабилна база за конструиране на общо за всички европейци пространство, макар да представлява значима реалност за европейския интелектуален елит. Европа като културен модел е значим момент за формирането на обща идентичност, но не самостоятелно, а като отправна точка при срещата с неевропейския друг, като негово отрицание или просто посредством посредничеството му в качеството на негативен фон за артикулиране на идентичност.

Според Деланти самопостулирането на европейската идея в регулативна идея на универсални етически принципи, през които се оценява (или дефинира) неевропейският свят, става ключов момент за изграждането на идентичност. Така проектите за европейска идентичност не се търсят толкова по линия на културните стойности на Европа, колкото по линия на етическите параметри, които тя постулира в отличаването си от неевропейската другост. Според него по този начин културната идея за Европа, която има по-ограничен културен ресурс на значение, неправомерно е предявила претенции за всеобща етическа валидност. По този начин Европа се превръща в носител на универсалните цивилизационни ценности, докато културата, въплътена в националните истории, остава приоритет на релативизма на националната идентичност.⁷

Същественият момент от тезата на социолога на европейската идея отнася посоката на изследването на европейската идентичност към дефиницията му за "универсалността" и дискредитирания от него "мит за единството". Така универсалността не имплицира задължително в себе си еднообразието и нетолерантността на европейския етнокултурализъм към чуждото, а може да означава плурализъм и различие. В опитите си да се запази от неевропейския друг, европейската култура от Средновековието насетне придобива склонност да придава универсални измерения на структурите на собственото си съзнание. Според него европоцентризмът е етнокултурен проект, който допуска съществуването на привилегировано "ние", което е субект на историята - то покръства, цивилизова, определя посоката на развитие на света и т.н.⁸

От разбирането за универсалността не като уеднаквяване или търсене на общи характеристики или дори всеобщоприложими ценности, а като приемане и включване на другия, се извежда и различна от досега обсъжданата дефиниция на "единството". Идеалът за "европейското единство" вече не се търси по линия на неопровержимите и универсално валидни ценности, а по посока на нов модел на постнационално гражданство, основаващо се на участие и солидарност на различните европейски граждани. Именно този модел на постнационално гражданство на разнообразието, а не "европейското единство" според Деланти предлага в по-висока степен нормативно обоснована отправна точка към европейската идентичност. Оттук той извежда фундаменталната двойственост по отношение на нормативните хоризонти на колективната идентичност, която според него стои в сърцевината на Европа.

Европейската колективна идентичност е в зоната на напрежение между двата модела на колективна идентичност - изключваща (официалната представа за обществото, според която единството се основава на универсалността) и включваща представа (предпочетената от него, според която идентичността може да се основава на участието и солидарността на гражданите, признаващи различието) (Деланти 2004: 13). Връщайки се отново на тезата за полиморфния характер на културата и нерефлективните културни идентичности, базирани на отричането и изключването, става ясно, че европейската идентичност трудно би могла да бъде удържана по линия на етно-културната си многозначност. Така езикът, религията, националността са културни фактори, които по-скоро дезинтегрират, отколкото обединяват разнородните европейци. Използвайки разграничителната терминология на Смит по отношение на типовете изграждане на национална идентичност и пренасяйки я в по-глобален европейски контекст, конструирането на европейската идентичност би следвало да се реализира не по линия на етническия, а на гражданския модел на колективна идентичност. В този смисъл е и изводът на Деланти за гражданството като нормативна база на европейската идентичност.

Според редица изследователи на европейската идея като Бо Страт (2004), Деланти и др. културната идея за Европа от ранната модерност насетне (преди това тя се формулира посредством други дискурси - християнство и т.н.) започва да се използва от различни политически проекти по изграждане на идентичност, които посредством това целят легитимирането на определена власт. Легитимирането на политиката на държавата посредством идеята за Европа става като последната се превръща в институционализиран дискурс и придобива статус на нормативен стандарт на цивилизацията. Както беше обосновано, придаването на нормативни импликации за всеобщност обаче на една културна идея противоречи на нейната същност. Така Деланти аргументира неправомерността на използването на европейската идея за политически цели, а респективно и на смесването на политическите с културните измерения на европейската идентичност. Т.е. не би следвало европейските ценности да се интерпретират като веднъж дадени и абсолютни, доколкото те винаги ще представляват дадена субективна (дори когато е споделяна от европейското мнозинство) перспектива и по този начин ще придават на културните специфики морална и универсална значимост (задължителност). В този смисъл европейските ценности, около които Общността конструира своята идентичност, не следва да бъдат разбирани като причастни към или подгрупа на универсалните ценности, а като обект на непрестанно рационално договаряне между гражданите, страните-членки и европейските институции.

С последното заключение не се променя статутът на ценностите като основополагащи при конструирането на европейска идентичност. Предложената нова парадигма към тях ги трансформира единствено по посока на десубстанциализирането им - от абсолютна величина те се превръщат в контекстуални, подлежащи на дискусия понятия. С други думи, от дефинирането им като обективни и задължителни през призмата на Кантовата етика акцентът се сменя към разчитането им по-скоро в перспективата на постмодерната контекстуална етика.

Подобно десубстанциализиране на ценностите може да се впише и в екзистенциалистката традиция и по-конкретно концепцията на Сартр. Както беше анализирано по-горе през Кант, тезата за универсални (европейски) ценности почива на допускането, че съществува (разумна) човешка природа. Сартр репликира подобно твърдение и обобщава, че и християнската гледна точка, според която понятието за човека е в божествения разум, и атеистките философи след XVIII век, при които отпада понятието за Бог, предполагат, че човек притежава човешка природа. Според Сартр дори при Кант идеята, че същността предхожда историческото съществуване, се запазва - за немския философ всички хора попадат във всеобщото понятие за човек - в една дефиниция, от което следва, че притежават и общи основни качества (разумност) (Сартр 1994в: 12). Както беше изведено в началото на тази глава, Сартр се противопоставя на тази философска традиция не като предлага ново съдържание, което да изпълни понятието "човешка природа", а като отрича съществуването на последната по принцип и заявява, че "съществуването предхожда същността" (Сартр 1994в: 10).

Подобно на използването от примордиалистите на географското разбиране за границите като гарант за субстанциалната природа на нацията, универсализирането на ценностите имплицитно ги есенциализира - придава им стойност на подразбиращи се, извечно съществуващи, естествено дадени. Диаметрално противоположна е тезата на Сартр, който в "Битие и нищо" заявява: "Моята свобода е единствената основа на ценностите и нищо не легитимира приемането ми на определена ценностна скала. Свободата релативизира ценностите като ги разкрива като възможни, но не и необходими" (Сартр 1994: 145).

Пол Рикьор също коментира универсалната човешка природа и ценности със сходен на Сартровия патос. Според него при Кант в изрази като "човекът", "всяко разумно същество" и "разумната природа" другостта е сякаш възпряна да се разгърне от универсалността, която я включва в идеята за човечество. За Рикьор загрижеността би изисквала множествеността на личностите и тяхната другост да не бъдат заличавани от обхватната идея за човечеството. Той също говори за проблематичния характер на понятието "ценност", което според него е полуисторично, полуаприорно, полуемпирично, полутрансцендентно (Рикьор 2004: 457). За него това е компромисен термин, който разрешава противоречието между претенцията за универсалността на някои задължения и признанието за тяхната историчност.

Пренесена в контекста на европейската проблематика, липсата на предустановени ценности и необходимостта да самоизбера своя проект, да препотвърдя избора си сред пасивните очаквания от реалността, насочва към темата за активното европейско гражданство. Екзистенциалният и проектен аспект на ниво ЕС препращат към такова участие на гражданите, което да гарантира първичния проект като избор на мен самия в света.

Обратно, ако ценностите се четат есенциалистки, който дискурс до момента доминира в ЕС, проблемът би могъл да бъде интерпретиран и през Фуко, което позволява разгръщането на властовия аспект на европейската идентичност. Според "генеалога на модерността" основната властова техника на модерността - признанието, принуждава само-вменяването на определена разпознаваема идентичност. Оттук, обратно на по-горе представения екзистенциален прочит на европейската идентичност, разчетена през френския философ, идентичността би се явила като стратегия по дискурсивно задаване на определени диспозитиви и свързана с интериоризирането на определени (европейски) ценности. Следователно интерпретирана през Фуко, европейската идентичност може да бъде видяна като обвързваща с определени себе-дефинирания, поведение, ценности и т.н., които макар, както е вписано в европейските официални документи, да не противоречат на националните принадлежности, обримчват с още един слой на предвидимост и разпознаваемост на гражданите (като принадлежащи към европейското).

Така, макар линиите, по които минава забелязаното от Фуко обективиране на субекта през модерността посредством "разделящите практики" (Фуко 1992: 63) - лудост - нормалност, болест - здраве и т.н., да са преодолени по отношение на тези малцинствени групи в ЕС⁹, определени техники на властта биха могли да бъдат открити по линия на диспозитивите¹⁰. Последните очертават други граници в рамките на Съюза (европейски-не-европейски граждани, "Стара" - "Нова" Европа и т.н.). Властовото оформяне на европейската идентичност посредством институционализирания европейски дискурс вече не стигматизира, а се опитва да регулира посредством интегрирането на различните групи от малцинства около общовалидни ценности. Този нов тип власт би могла да бъде интерпретирана като детерминираща мястото на субектите посредством обвързаността им със своите инвариантни идентичности.

Едновременно с разгледания дискурс за европейските ценности, който ги представя като универсални, следва да се отбележи, че се забелязва и друга тенденция по обговарянето им на Общностно ниво. Този паралелен дискурс може да се демонстрира посредством историческото развитие и концептуалната трансформация, която претърпява формулировката на мотото на Съюза. Първоначално то е предложено през 2000 г. след допитване до ученици от цяла Европа и е възприето от тогавашния председател на Европейския парламент Никол Фонтен като "Единство в многообразието" ("Unity in diversity"). По-късно в Европейската конституция то се преформулира в "Единни в многообразието".

"Единството" може да бъде интерпретирано като дефинитивно, доколкото то задължава - общото е вече предзададено в различието. "Единни" индикира, че съгласието може да бъде търсено независимо от различието и не е обвързано с метафизически универсалии. Посредством езика и способността на човешките същества да се разбират на тази основа, те се "единяват", без да е необходима метафизическа основа за европейското "единство", търсена по линия на общи култури, история или човешка природа. Тази промяна индикира по-голяма несубстанциалност на концептуално ниво, тъй като неесенциалността освобождава поле за екзистенциално себе-правене.

В този смисъл екзистенциалният момент не следва да се тълкува като рамкиран от диспозитива на единството - според който каквото и да правя, то трябва да бъде в рамките на това, да съм единен с другите европейци. "Единни" следва да се интерпретира в по-горе представения прочит на Деланти - в смисъл на обединени, на полагащи общи усилия, на способни да си съ-авторстват в писането на общия европейски разказ. Тази интерпретация би могла да бъде потвърдена и от латинския превод на първоначалния вариант на девиза: "In varietate concordia". "Concordia" може да се разбира не само като "единство", но и като "хармония", "разбирателство" и дори "мир" - в класическата митология Конкордия е богинята на мира, който идва след битката. Тогава единността не се дефинира предикативно - не се налага да се придържа към определена формално възприета унифицираност, а само посочва факта на съвместното усилие да се участва в общ проект въпреки (предикативното) различие. Десубстанциализирането на абстрактната категория "единство" в съпричастността на "единни", позволява тълкуване на европейските ценности не по посока на някаква универсална валидност, която да носят те, а в смисъл на съпринадлежност на европейското гражданство към един общ проект.

Индикация за това доколко проектът за "бъдещето на Европа" се изгражда според идеите за диалогичност и комуникативна рационалност, имплицитно подсказани от трансформацията на мотото, може да бъде реалната политика. Критерият е степента, в която тя позволява реално съ-участие на гражданите в проекта (който следва да бъде отворен, непредзададен и не пред-положен). Или с други думи - това е наличието на пространство за реално гражданско действие отвъд декларативното обещание, както и публична сфера, в която да бъдат обговаряни и договаряни проблемите, пораждани от съжителството в общоевропейско пространство.

След като беше теоретично разгледан въпросът за европейските ценности, в заключение на настоящия параграф ще се представи емпирично свидетелство за нагласите към тях на европейските граждани.

Според проучване на Евробарометър през 2018 г. европейските ценности са посочени на второ място като фактор, който допринася за усещането за общност в Европейския съюз (заедно с фактора "история") (Евробарометър 89 : 41).

В допитването 53 процента от респондентите заявяват, че страните членки на ЕС споделят общи ценности (Евробарометър 89: 50). На участниците в анкетата - представителна извадка на гражданите на 28 страни-членки на ЕС, се представя списък с разнообразни ценности. Те следва да подредят по важност тези ценности - първо в зависимост от степента, в която ги преживяват като лични, на второ място - според мнението им доколко тези ценности се явяват представителни и за ЕС.

Прави впечатление, че към личните ценности средностатистическият европеец включва голяма част от ценностите, които се възприемат като официални ценности на ЕС. Мирът е поставен на челно място (45 процента) и когато респондентите трябва да определят кои са техните лични ценности, и когато дефинират ценностите, които представляват ЕС най-добре. Също така характерни за политиката на ЕС ценности като демокрацията (42 %) и човешките права (27 %) са поставени значително по-напред в класацията на личните ценности на европейците, от такава ценност с подчертан индивидуален характер и значение като себереализацията (9 %). Няма да се разглежда въпросът дали това се дължи на интериоризация на европейските ценности от европейците или на европейски политики, които се оформят в съответствие с нагласите на гражданите. От значение е да се посочи, че, от една страна, това сходство би могло да спомогне за процеса на идентификация на европееца с европейската идея.

От друга страна обаче, следва да се отбележи, че относителното сходство между индивидуално и европейски значимото може да бъде отчетена, когато се вземат предвид средностатистическите резултати от проучването. По-детайлният анализ показва, че отвъд тази обобщена картина на "средния" европеец се наблюдават големи различия в отношението към тези ценности на представителите на отделните национални общности. Така например "човешките права" са отчетени като важни от 61 % от кипърците, докато при гражданите на Малта този процент пада на 29; "демокрацията" е оценена от 48 % от шведите, срещу едва 18 % от французите и т.н. Тези различия в ценностните системи на представителите на различни културни общности в ЕС потвърждават теоретично изведената по-горе необходимост съдържанието на "общите европейски" ценности да се търси не толкова субстанциално, колкото в процес на договарянето им между европейските граждани.

Вторият момент, който следва да се отбележи, е, че макар да има съвпадения при някои от ценностите, европейските ценности все още имат по-ниска разпознаваемост от личните, а следователно може да се предположи, че по-трудно се придобива усет за тях, тъй като се възприемат като по-абстрактни и несвързани с личното преживяване. Основание за направения извод е покачването на отговорите "не зная" от само 1 %, когато това касае личните ценности, до 7 %, когато респондентите са запитани за европейските ценности. Тук следва да се отбележи, че в подобно допитване на Евробарометър през 2003 г. съотношението между отговорите "не зная" при личните и съответно при европейските ценности е било два пъти по-голямо (1% към 16 %), което показва, че за 15 години европейските ценности са станали много по-познати и разбираеми за европейските граждани (Евробарометър 2004: 14).

В тази перспектива може да се припомни тезата на Лакроа, че замяната и обосноваването на нормите с ценности не е необходима, нито е нормативно желателна. Според нея "Европейският патриотизъм", както той се разгръща в късните политически текстове на Хабермас, би могъл да лиши Европа от едно от най-ценните ѝ качества - рефлексивността. Самият Хабермас заявява: "днес знаем, че много от политическите традиции, които са били представяни за естествени, са били всъщност "изобретени". За разлика от тях, европейската идентичност, родена в публичната сфера, от самото си създаване ще има нещо конструирано" (Хабермас, Дерида 2005: 10). Липсата на европейски demos и на претенция за естественост на европейската идентичност и дори на емоционална обвързаност и безусловна лоялност към дадена общност, дава възможност за и дори необходимост от непрестанно критично подвъпросване на собствената идентичност и мотивация като европейци. Затова в плуралистичното общество рационално приеманите норми предлагат по-ефикасен модел на преодоляване на конфликтите, отколкото "споделените" ценности. Последните могат да предложат някаква форма на легитимност. Но въпреки че моралните, религиозни или метафизически убеждения могат да улеснят европейската интеграция, те не бива да бъдат смятани за аргументи, които са подходящи да създадат рационално приемане на нормите сред широката публика (Лакроа 2009: 148).

Конституционният патриотизъм в първоначално развитата си форма залага именно на такъв тип привързаност към дадена общност, която не позволява критичната преценка на последната от гледна точка на някакви универсални принципи. За Лакроа без такова самокритично отстояние не би било възможно помиряването между народите в Европа, което е предпоставка за създаването и на Европейската общност като съставена от отделни държави.

БЕЛЕЖКИ

1. В Декларацията под "деветте" се разбират деветте страни-членки на Общността по това време. [обратно]

2. Интересно е, че в Декларацията на базата на общото наследство към пространството на споделените ценности се споменава и САЩ. В същото време документът цели отграничаването на Европейската общност като самостоятелна единица. [обратно]

3. Тук може да бъде припомнено, че концепцията за европейско единство има своите философски корени още преди реализирането ѝ в рамките на ЕС. Така например Ортега и Гасет смята, че Европа като общество е не "идеал", а много стар, наложил се факт" - тя според него е създала многовековна и ефективна система от норми и принципи, които "в продължение на векове спомагат сцеплението на нациите в Европа" (Ортега и Гасет 1993: 15). Испанският философ говори за "единен европейски характер на чудесното европейско множество" (Ортега и Гасет 1993: 17). [обратно]

4. Тук трябва да се постави още едно идеално условие - стремежът на всички участници в дискурса да търсят истината, свободни от всякакви други мотиви: "Валидните норми принципно трябва да бъдат способни да отговарят на рационално мотивирано одобрение на всеки заинтересован при условия, които неутрализират всички други мотиви, освен този за задружно търсене на истината" (Хабермас 1984: 19). [обратно]

5. Според Хабермас наличието на Еврозона вече показва, че Европа се движи на различни скорости (Хабермас 2006: 52). [обратно]

6. За повече информация по въпроса виж например Куглан (2001). [обратно]

7. Деланти отбелязва, че "фикцията за европейската цивилизация е механизмът, чрез който универсалността може да бъде тайно запазена в създаването на метанорма" (Деланти 2004: 86). За него европейската цивилизация се утилизира като "велик наратив за мегалегитимиране" ("grand narrative of mega-legitimation") (Лиотар 1984). [обратно]

8. Културният антрополог Майкъл Херцфелд дава аргументи, основани на неговите теренни проучвания и етнографски изследвания в Европа, които потвърждават горната теза. Той въвежда термина "културна интимност" (cultural intimacy), с който обозначава не само запознатостта със собствената култура, но и споделеното и потенциално смущаващо знание за онези нейни специфики, които сплотяват вътрешно колектива, но се възприемат като дискредитиращи я на нивото на по-широката международна сцена. На базата на теренните си проучвания в западноевропейски държави той твърди, че в някои от тях и отчасти на ниво ЕС, зоната на културната интимност обхваща скрит расизъм и европоцентризъм, наследен от политико-икономическите структури на колониализма, който изключва тези, които се възприемат като "различни" (Херцфелд 2009: 8). [обратно]

9. Самият Фуко отбелязва, че изключването на принадлежащи към маргиналното пространство субекти е характерно за XVII и XVIII век. Според него от края на XVIII век властовата система от изключваща става включваща като последното е свързано с упражняване на постоянен контрол и надзор над субектите. [обратно]

10. Разбира се, тук би следвало да се направят две уговорки. Първо, че процесът на разграничение, класифицирането в категории и т.н. е характерен за всяка една власт и в този смисъл горе-приведеният аргумент не се явява някаква съществена отлика на "европейската" власт, придаваща ѝ уникалност. Втората уговорка е, че прочитането на европейските политики като упражняващи определена обективираща сила не цели тяхното ценностно натоварване. С други думи - ако се изходи от допускането, че всяка власт упражнява обективираща функция, преместването на разделителната линия от едни към други групи и критерии е важно за настоящото изследване, само доколкото промяната указва определена специфика на тази власт. В тази линия на разсъждение въпросът, който буди интерес, е изборът на оразличаване по линия на "европейско-неевропейско" или на принадлежността към дадена етническа група какво говори за природата на властта, реализираща се в рамките на ЕС. [обратно]

© Лилия Сазонова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 27.12.2018
Лилия Сазонова. Европейска идентичност: дискурсивно или екзистенциално? Варна: LiterNet, 2018