Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

ГРАНИЦИ НА ОНТОЛОГИЧНИЯ ПОДХОД КЪМ РЕЛИГИЯТА

Ели Сярова

web

1. Онтологична vs. космологична философия на религията

Онтологичният подход към религията има за цел да аргументира отговор на въпроса какво представлява религията онтологично, да формулира онтологично понятие за религия.

Експлицитно формулира онтологичен подход към религията Паул Тилих например. За да може да се говори за философия на религията в същински смисъл, смята П. Тилих, преди всичко трябва да се видят като съвпадащи Бог в религията и абсолютният принцип във философията. Ключов проблем за Тилих е именно проблемът за "двата абсолюта" - Абсолютен Бог и абсолютен философски принцип (Deus и esse). Философията на религията е предназначена да открива тяхното съвпадение. Дали можем да твърдим, че онтологичният подход във философията на религията в най-висока степен има заряда да преодолее "удвояването" на абсолюта? Това вероятно зависи от начина, по който е артикулиран самият онтологичен подход.

Как изглежда в най-общи черти онтологичната философия на религията у П. Тилих? Онтологична философия на религията той откроява на фона на съпоставки с космологичен подход или космологична философия на религията. Двата модела съответстват според него на два пътя на човека към Бога. Космологичният модел, който според него откриваме в томистката естествена теология, предполага опосредстване на пътя към Бога, докато онтологичният залага на непосредственост. В онтологичния човек среща някого, от когото е бил отчужден, но не обособен, открива нещо тъждествено на себе си, макар и безкрайно превъзхождащо го. В космологичния човек се среща с непознат - тази среща е случайна, за непознатия могат да се изказват само предположения, т.е. предпоставъчни твърдения; във всеки момент непознатият може да изчезне (Тиллих 1995: 242). Според Тилих първият, онтологичният път, е "основополагащ" и без него би се разкъсала самата връзка между философия и религия. А така и самата философия на религията не би била възможна. Така П. Тилих дефинира двата подхода към религията на основата на опозицията непосредственост-опосредстваност на пътя на човека към Бога и отдава онтологичен приоритет на непосредствеността.

Тези два пътя са илюстрирани чрез две решения - Августиновото и томисткото. С помощта на Августин можем да открием съвпадение на "двата абсолюта": предимството на Августиновото решение се състои в това, че тези "два абсолюта" съвпадат в истината. Истината се предполага като безусловна във всяко философско твърдение, а Бог е самата Истина. Бог в религията е предпоставка на всеки философски въпрос, той е основанието на самия въпрос, а не негов обект (Тиллих 1995: 244). Като съзвучни с Августиновото решение П. Тилих посочва Александър от Халес, Бонавентура, Матей от Акваспарта. Именно в онтологичната си позиция, предполагаща истинно присъствие на Бога в човешката душа, те се различават от томисткото решение, следващо Аристотеловия модел.

В своята "Систематична теология" П. Тилих определя релевантността на онтологичния подход във философията на религията чрез принципа и смисъла на онтологичния аргумент. Тилих защитава с "умерен" оптимизъм смисъла на онтологичния аргумент във формата, която е специален предмет на коментар - тази у Анселм от Аоста. Но това не му пречи да открие в този аргумент принципно важното за "срещата" на "двата абсолюта": в онтологичния довод се утвърждава "присъствието на елемент на безусловно в структурата на разума и на реалността" (Тиллих 2000: 204). От смисъла онтологичния аргумент може да се направи заключението, че Бог е необходима идея, тя като безусловно "трансцендира" субективното и обективното в онзи момент на тяхното тъждество, който прави възможна идеята за истината (Тиллих 2000: 205). В контекста на присъстващата като условие на мисленето и на неговото съдържание идея за Бога Тилих аргументира принципната си позиция, която той самият идентифицира като онтологична: Бог е предпоставката на въпроса за Бога (Тиллих 2000: 246). С други думи, Бог не може да бъде мислен като "обект", защото всеки въпрос има свои основания, и основанието на въпроса за Бога е самият Бог. Във въпроса за Бога обектността и субектността се оказват заедно в трансцензус. От онтологичния аргумент П. Тилих "снема" само формата, но се отстранява от действителния му смисъл - удостоверяването на реалността на Божието битие.

Собствено онтологичната му позиция се определя от принципите на екзистенциализма във вида, в който той се утвърждава през 20-ти век, главно чрез М. Хайдегер. В духа на Хайдегеровата екзистенциална аналитика от "Битие и време" Тилих мисли битието като екзистенциално-антропологично фиксирано, обзето от напрежението пред последните въпроси. За разлика от Хайдегер обаче той установява възсъединяване на човешкото битие в единство в сферата на религиозния опит. Този опит не е свързан с когнитивни изисквания и цели, той е интегриран от "мистично априори", което не е просто ирационално (както у Р. Ото напр.). В априорното се осъществява срещата с най-далечното, но и най-близкото до човека и дори непосредствено присъстващо у него Безусловно. П. Тилих предполага именно непосредствено присъствие: според него Бог присъства у мен като "моя" същност - напълно в съгласие с известното протестантско схващане за непосредствено вътрешно откровение. Или в смисъла, в който у Хайдегер битието е "мое" битие... Разбира се, тук личи, интерпретирана по съответен начин, мистичната позиция на Майстер Екхарт.

Критерия за реалност и за резонност на онтологичния подход Тилих отнася към това присъствие на безусловното под формата на "мистично априори" в душата, или в структурата на съзнанието. То ни позволява да говорим за религиозна потенциалност като определено качество на съзнанието. Тази религиозна потенциалност следва да бъде различавана от религиозния акт, а религиозният акт може да се характеризира като едновременно теоретичен и практически процес - в него това качество получава актуализация. Именно в тази светлина според Тилих "двата абсолюта" следва да бъдат различавани: религиозната потенциалност се актуализира в конкретен религиозен опит.

В "точка на тъждество" Пределното, разкриващо се в религиозния опит, среща човека като субект на този опит (Тиллих 2000: 17). Онтологичният подход на П. Тилих, преминал през "изпитанията" на трансцендентализма чрез възгледа за априорното, неусетно придобива облика на екзистенциално-феноменологичен. Религиозното преживяване на безусловното е изобщо необходимо за конституирането на реалността (на света на явленията) и на съзнанието: условното се утвърждава в съществуването си само съотносително с безусловното. Дори обхванатият от екзистенциална тревога човек, който се е оказал отдалечен от "божествения център", може да устоява пред откритите въпроси, да има мъжеството да бъде или да вярва в Безусловното.

Както у Р. Ото, и у П. Тилих може да се открие определено влияние на мистиката на Майстер Екхарт. Да "интегрират" определени възгледи на рейнския мистик е присъщо на редица протестантски теолози. В най-висока степен спекулативният заряд във възгледите му се оказва разгърнат в Хегеловата система, поради което и Хегел не може да бъде мислен като немистичен философ. В един по-скоро ирационален аспект мистиката на Майстер Екхарт се оказва близка на Рудолф Ото. И у Тилих основанията на онтологичния подход се оказват интерпретирани през призмата на тази мистика.

Ключ към разгадаване на мистичната нагласа, възприета от Тилих, е схващането за непосредствено схващане на Безусловното, което присъства в съзнанието. Иначе казано, пределното отъждествяване на Бог и човек е отъждествяване в съзнанието. Именно това отъждествяване в съзнанието, непосредствено интуиране в опита на религиозното съзнание поставя проблем пред възприемането на принципите на онтологичната философия на религията такива, каквито ги откриваме у П. Тилих. Предметът на космологичната философия на религията е съсредоточен в сферата на реалността като сфера на явленията и на екзистенцията. Предметът на онтологичната философия на религията се съсредоточава в съзнанието, т.е. иманентизира се. Зад това "удвояване" на предмета на философията на религията личи необходимостта от проникване в живата свързаност на безусловно и условно, на идеално и реално; вниманието именно към тази връзка всъщност придава специфичната характеристика на този предмет в сферата на философската предметност. И, разбира се, възниква проблемът за посредничеството, за характера на религиозното посредничество, без което религията трудно може да бъде разкрита именно като реалност, а не просто като сфера на човешкото съзнание, което устоява пред изпитанията на екзистенцията.

В духа на Тилиховите постановки за онтологична философия на религията Робърт Доби предлага по-детайлно аргументиране на принципната онтологична позиция във философията на религията у Майстер Екхарт (Dobie 2002: 563-585). Доби откроява свързаността на подхода на Тилих с този у Майстер Екхарт и разкрива в такава светлина спецификата на Екхартовия онтологичен подход. Поставяйки проблема за трансценденталиите (битие, едно, истина, благо) като типичен за средновековната естествена теология, той посочва, че в томистката доктрина те, които по идея трябва да трансцендират всички категории за субстанция и акциденции, се отнасят "само до общите базисни структури на сътвореното битие" и не ни предоставят пряк път към Божественото битие (Dobie 2002: 567); не е приемливо в тази доктрина да се допусне несътворена истина у човека. За Екхарт обаче трансценденталиите се отнасят в собствен смисъл само към Бога (Dobie 2002), те са онтологично първични и не присъстват в акциденциите. Съществуването и съпътстващите го "общи термини" не могат да се извеждат апостериорно, те предшестват всички предикати, които приписваме на всички партикуларно съществуващи неща: всички съществуващи неща имат съществуването си от битието само по себе си (esse) и са сами по себе си. Затова и не бива да се тълкуват като абстракции. Съвсем логично е да се направи извод, и именно такъв извод предлага Р. Доби, че Майстер Екхарт следва не само Августин и по-специално не само Августиновия възглед за илюминацията, а е в руслото на цялостната платоническа традиция (Dobie 2002: 570). В най-общи черти той тълкува тази принадлежност към платонизма чрез схващането за съвършенство: битие, едно, благо, истина обозначават съвършенство и не е възможно да бъдат "изведени" от сферата на обусловеното съществуване; те се отнасят единствено към Абсолюта. При това именно благодарение на тях може да се каже "това" или "онова" съществуващо, "тази" или "онази" истина. Р. Доби подлага на интерпретация специфичното у Майстер Екхарт виждане за различаването и отъждествяването на Бог и битие и привежда Екхартови аргументи за самоочевидността на битието на Бога. Важно в случая според автора е да се подчертае различието от Кантовия тип априоризъм: трансценденталиите не са априорни в качеството на конституенти на човешкия ум, те са "отвъд" структурите на този ум. Но за разумната душа е възможна пряка причастност в първичното битие, в "е", дадено преди всяка конкретна екзистенция и съдържащо тази екзистенция в себе си - това е според Р. Доби основанието на онтологичния подход у Майстер Екхарт.

Не можем да не отбележим, че Ал. Лосев смята Майстер Екхарт за онзи влиятелен мислител, от когото започва "линията" на иманентизма в немския идеализъм. Различавайки Бог и Божественост, действително Майстер Екхарт проповядва душата да надмогне сътвореността и да се разкрие в дълбинната си божественост и простота, за да стане възможно мистичното единение с Божествеността, със същността на Бога. А от тази същност се появяват както Бог, така и самият човек. Според Лосев в мистичното учение на Екхарт става дума за "пълно субстанциално тъждество" и поради това - за иманентизъм (Лосев 2004: 105). Мистичният и онтологичният аспект в учението на Майстер Екхарт са пределно свързани, учението му е привлекателно и с това, че имплицира приемственост с платонизма, и по-специално с хипотезите в Платоновия "Парменид" и задава образец на спекулативно мислене.

Не е приключила една от последните дискусии около спецификата на Екхартовия онтологизъм и възможните тангенси към фундаленталното за православната онтология учение на Гр. Палама. В нея ревностно се защитават такива две гледни точки: едната, представена от М. Реутин, сближава възгледите на двамата мислители, като придава еманативно тълкуване на теонимите. Битието на Бога по същност и по енергия се различава според Реутин и у Майстер Екхарт, еманативният аспект с основание може да се интерпретира като енергиен, чрез него се разкрива битие "по сила". И в двете учения същност и еманация (енергии) на Бога са ясно различени и енергетичният аспект с основание може да се тълкува в светлината възглед за Божествена (в този смисъл - несътворена) реалност. Ключов момент в двете учения е тълкуването на начина на полагане на висшата реалност, на пътя на еминенцията (извежданият от хипотезите в диалога "Парменид" "трети път"), както и на възможния начин за приобщаване на човека към Бога - според Реутин човек следва да се уподоби на "първата материя", за да приеме в себе си "отпечатване" на Божия образ и съзерцателното действие-енергия на Бога. (М. Реутин аргументира своята позиция основно в книгата си "Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского "Парменида" в эпоху позднего Средневековья", 2011). Другата гледна точка, представена от о. Диодор (Ларионов) и от С. Хоружий, очертава съществени различия между възгледите на двамата средновековни мислители и се отнася предпазливо към платоническата и неоплатоническата трактовка на възгледите на Григорий Палама. Онтологизмът на Майстер Екхарт, каквато и преценка да получава, е принципно важен с оглед на задачите на онтологичната философия на религията, при това именно поради новото контекстулно разгръщане на Платоновите хипотези и мощния си диалектически заряд. А да се промисли диалектическа онтология като подход към религията, е вероятно една от най-трудните задачи, които може да бъде поставена във философията на религията.

Зад представените онтологични прочити на принципите на философията на религията стоят усилията да се открият онтологичните основания на религията, да се удостоверят критерии за нейната истинност, да се "улови" със средствата на философското мислене свързаността на двете страни на религиозното отношение - Бог и човек. Същевременно в съвременното осмисляне на тази проблематика възниква категоричната потребност да бъде преодолян онтотеологичният модел, който кристализира в томистката схоластика чрез християнизирането на Аристотеловата метафизика и, както се приема, кулминира в средновековната традиция във възгледите на Фр. Суарес. Понятието "онтотеология" все пак няма достатъчно ясно установени граници, но има активна употреба понастоящем, особено чрез Хайдегеровите обозначавания. Ако бъде подлагана онтотеологичната парадигма на критичен прочит, тя следва да бъде дефинирана достатъчно прецизно. Във всеки случай интерпретацията на онтотеологията у Жан-Люк Марион, като криеща риск "понятието" за Бог да се превърне от понятийна икона в идол, може да бъде споделена само при известни теоретични условия.

*

Онтологичната философия на религията у Платон получава нова интерпретация в светлината на процес-теологията и онтологията на процеса. Още от възникването си, от процес-теологията на Чарлз Хартшорн, този нов вариант на осмисляне на ставането като такова се корени в специфичната в Платоновата онтология приемственост с Хераклитовото учение. Интерпретация на Платоновата философия на религията в този аспект предлага Даниъл Домбровски (Dombrowski 2005). Той посвещава съществена част от съчинението си на проблема за душата като самодвижно начало, имайки предвид аргументите за безсмъртието на душата във "Федон", постановките в "Тимей" и в десета книга на "Законите". Битието, припомня той изходната позиция на Ч. Хартшорн, се интерпретира у Платон като "сила, потенция; dynamis", а това е валидно и за Платоновия възглед за Бог (Dombrowski 2005: 41). Тази "сила" оставя място за активността на другото, и ако другото би било безсилно по отношение на "съвършената сила", то, значи, би било изобщо невъзможно (Dombrowski 2005): изводите се правят на базата на интерпретация на съотносителното с битието небитие от "Софистът". Реалност имат и идеите, и техните въплъщения-порождения в сферата на феноменалното, изобщо всичко, но във взаимно съотнасяне, в способността си да извършва или да претърпява действие. Приемайки основателността на онтологичния аргумент, предложен в неокласически вариант от Ч. Хартшорн, Домбровски в последователни стъпки преосмисля от тази неокласическа гледна точка тълкуването на Божиите атрибути. Централната концепция в тълкуването на Платоновата теология е обозначена "диполярен теизъм". "Монополярен" е теизмът в т.нар. "авраамични религии" ("авраамични религии" е доста спорно обозначаване, подвеждащо под една рубрика юдаизъм, християнство и ислям) - в тях множествеността, потенциалността, ставането се разглеждат като вторични и "външни" спрямо Бога. Монополярна е теистичната концепция, опираща се на Аристотел - поради "фаворизирането" на субстанцията, поради тълкуването на първоначалото като чист акт (в средновековната традиция това тълкуване се съгласува с т. нар. "метафизика на "Изход"). Тази монополярност при това обуславя космологичен дуализъм. Монополярен е и пантеизмът - според Домбровски за него е характерен възгледът, че Бог съдържа цялата реалност в себе си (Dombrowski 2005: 67). Проблемът е в това, че схващането за Бог като чист акт в томизма не оставя "място" за активността на другото - актуалността може да е определеност, но и може да означава безотносителност и такъв Бог би изглеждал самодостатъчен и дори егоистичен (Dombrowski 2005: 68). Диполярният теизъм предполага да се допусне "другост" като неиндивидуируема релация: единно-множествено, битие-ставане представляват точно такава релация. Самата реалност е диадична. Обобщено може да се каже, че тъкмо това позволява да се мислят основанията на религията, в която човекът е ставащо битие - ставащо в собствената си автентичност и "потенция", съотносителна с Божествената "потенция".

За мнозина този неокласически прочит на Платоновата философия на религията може да изглежда неочакван, но той е ценен с това, че "деконструира" популярните щампи, приписващи на платонизма дуализъм, неподвижност в сферата на идеите и абстрактното им "поставяне" като универсалии и др. подобни, които с нищо не помагат да се разбере автентичната Платонова философия, включително и в качеството на философия на религията.

 

2. Пост-онтологичният синдром

В условията на пост-онтологичен синдром във философията на религията, както изобщо в постмодернистките ориентации, се изпитва, изглежда, фантомна болка по изгубена цялост.

Джон Капуто е един от съвременните автори, демонстриращи такъв синдром. Той идентифицира позициите си като пост-хегелиански на фона на пост-кантиански ориентации - последните според него са твърде подвластни на случилия се чрез Кантовите възгледи за религията антропологичен поврат. Прочитът на религията в антропологична перспектива оставя място за субективизъм, правомощията на субективната вяра се съгласуват с постмодернисткия въпрос за характера на човешката ситуация, а човешката ситуация - с делимитиран, т.е. лишен от граници (можем да го интерпретираме като потенциално-безкраен) разум.

Пост-хегелианската позиция се крепи върху откриваното у Хегел различие между Разум и разбиране. Мимоходом може да се отбележи, че такова различие без проблеми може да се открие в платонистката ноология. Пост-онтологично тълкуваният разум без проблем се съчетава с множественост на херменевтичното разбиране, т.е. с множественост на интерпретациите. Самото разбиране "изпада" в акт на негация, доколкото се натъква на "онова, по-голямо от което не може да бъде мислено" (Капуто се позовава на приемствеността на Хегел с онтологичния аргумент на Анселм от Аоста) като на граница, от която се "обръща". На тази граница единственото, което може да се каже, че Бог не е différance (в смисъла на Ж. Дерида), доколкото и това е квази-трансцендентално обозначение (Caputo 1997: 2-3), и за нас остава възможността то да се изповядва в онази екзистенциална дълбина, в която можем да го именуваме, така да се каже, без име - като "изцяло Друго", чийто дар да бъде приет. Подобно обръщане към Бога "снема" понятието за Бога, което очевидно се схваща като формално в духа на трансценденталноидеалистическия модел. Достойнството на Анселм е в неговото молитвено обръщане, а то е съзвучно на обръщането към Бога в Августиновите "Изповеди" (Caputo 2001: 56-57).

Перспективите, които Капуто вижда за философията на религията, съвместяват радикален апофатизъм с радикална херменевтика. Той се обявява за радетел на "религия без религия", преодолявайки не само традиционния метафизичен модел на естествената теология, но и постмодернистката позиция. Тази "религия без религия" е релевантна на "смърт на смъртта на Бога" в десекуларизираната постмодерна ситуация и представлява своеобразна "религия с религия" в качеството на деконструирана религия (за разлика от конфесионално определената религия). На изпитание тук е поставено двойното отрицание, "преживяло" драматичен път от Платоновите хипотези в "Парменид" през спекулативните конструкции на Николай от Куза, Майстер Екхарт, Хегел. Мястото на пост-онтологичната философия на религията може да се осъществи функционално като херменевтична феноменология на религията, допускаща множество съвместими интерпретации на дълбинния екзистенциален опит, който има събитиен характер. Нейна основна задача остава да описва феномените на този опит и да ги подлага на херменевтично тълкуване. Следвайки логиката на Дж. Капуто, бихме могли да идентифицираме пост-онтологичната философия в предложения вариант като философия на религията без философия на религията, която има позитивен смисъл като феноменологична жажда по изгубена цялост. В своя онтологичен вариант тя представлява "слаба онтология" по същия начин, по който Дж. Капуто удостоверява "слаб вариант" на теологията. И все пак е причастен към онтология, макар и онтология-с-деконструиран-логос. Намеренията на т.нар. радикална ортодоксия, чиято нагласа изразява Дж. Капуто, е да се преодолее и постмодернисткия прочит на религията у Ж. Дерида, съотнасянето му с хипотезите на Дерида разкрива за нас, че самата деконструкция на логоса е невъзможна без логос. Даже може да се каже - без Логос, защото намерението е да се възстанови "забравения" смисъл на Боговъплъщението, както и да се вникне отново в смисъла на патристичните съчинения.

 

3. Перспективи за ономатична онтология на религията

Сериозно предизвикателство е в онтологично положената философия на религията да се интегрират принципите на гръцката патристика и на паламитското богословие, неприето в схоластичната естествена теология, изпълнявала дълго време изобщо функциите на философия на религията. В най-висока степен такова интегриране вече е осъществено в имеславската ориентация, открояваща се в контекста на руската религиозна философия. И тя така или иначе е свързана с принципите на Платоновата и неоплатоническата онтология. В творчеството на Ал. Лосев като в мащабна мисловна "картина" платоническите принципи и православният енергетизъм се съчетават така, че пулсират и в собствената си ритмика, и във взаимна смислова наситеност. Не може да не се посочи тук, че Павел Флоренски също споделя единството на платонизма и византийското имеславие, и същевременно приема платонизма за задаващ изобщо принципите на философията на религията. Тук задачата ни е определена от необходимостта да се очертаят границите на онтологичния подход във философията на религията и има надежда установеното в западноевропейската традиция концептуално поле на този подход да бъде разширено и обогатено, а може би поне донякъде преобразено. По-уместно би било да се предпазим от формулировки като "християнски платонизъм" или "християнски неоплатонизъм" - те изискват щателни изследвания, за да бъде установено точно тяхно автентично съдържание. По-скоро интерес представляват онези гледни точки, които подпомагат търсенето на действителното съдържание на понятието "онтологична философия на религията".

Онтологизмът изобщо е присъщ на руската религиозна философия. У П. Флоренски например откриваме конкретна формулировка на онтологично понятие за религия. Той търси отговор на поставения тук въпрос - какво представлява религията онтологично. "Ако онтологично религията е нашият живот в Бога и на Бога у нас, то феноменалистично религията е система от такива действия и преживявания, които осигуряват на душата спасение. Спасението в най-широк, психологически смисъл на думата е равновесие на душевния живот" (Флоренский 1991: 818).

Така се различават религията от феноменологична и от онтологична гледна точка. От феноменологична гледна точка "мястото" на религията е "в душата". Поради тази причина феноменологичният подход винаги крие опасност от психологизиране, а това не би било достойнство на един онтологичен и дори изобщо философски подход. Депсихологизирано схващане дори на самата душа, без която наистина е трудно да бъде разбрана религията, е възможно: в платонизма душата е и една идея, сама по себе си душа, и оживотворяващо начало в сферата на множественото. "Равновесието" на душата предполага уравновесяващо, уравняващо начало - равновесието може да бъде по-малко или повече устойчиво, по-пълно и съвършено или по-непълно, т.е. има степени на равновесност и съответно различни - феноменално дадени - религии, в които тази варираща в степенност равновесност е дадена на човека. Феноменологичният подход предполага за човека да се удостовери спасителността на една или друга "система от преживявания и действия". Мярата, която позволява подобно сравнение и градация обаче очевидно според Флоренски не може да бъде подвластна на градация и не може да бъде сравнима. Той издига хипотезата, че има "тип съвършено равновесие и най-висш потенциал, съответстващ на човешката природа". В традицията на новоевропейското философстване същата тази позиция се преформулира като възглед за религия, дадена в съзнанието. Хегеловите многократни апели за удостоверяване на религията за съзнанието са по същество в същия дух, макар че, естествено, феноменологичният подход при него е само пролог към диалектикоонтологичен. В този дух са в общи черти и основните постановки на Паул Тилих - при всички различия между посочените мислители.

Онтологичните въпроси относно религията се съсредоточават, смята Флоренски, върху това дали Бог е "истинен Бог, а не узурпатор на святото Име", дали действително е спасител и "как дава спасение на хората". Тези въпроси се задават относно полагането на Бог като истинно битийстващ, относно "пътя надолу", чрез който се полагат, можем да кажем, самите основания на религията; този път Флоренски нарича теодицея. Другият въпрос, който се задава, е относно човека: как човекът приема спасението, или как той извървява своя "път нагоре"; този път е обозначен като антроподицея. "Оправданието" или реалното утвърждаване на Бога за човека има като релевантна на себе си страна "оправданието" или реалното утвърждаване на човека в Бога - човекът открива своята несамостойност, т.е. своята съотносителност, и се стреми към пределната възможна за него чистота (несъставност), за да приеме благодатното действие на Бога в себе си. Ако се твърди, че религията е живот на човека в Бога, то този живот е чрез самия Бог, и ако се твърди, че тя е същевременно и живот на Бога у човека, то това е енергийно, а не същностно проникване в съсредоточения в личностен център човек. Богословското понятие "благодат" е синонимно у Флоренски на философското понятие "енергия". Върху различаването на една Божия същност и множествени Божии енергии-имена се гради паламитското богословие, и живот на човека в Бога и на Бога у човека у Флоренски се интерпретира в светлината на това различаване. Онтологичният прочит на религията тук е разграничен от субстанциалисткия тип онтология и избягва рисковете на критикуемия онтотеологичен модел, залагащ, в първо приближение, на отъждествяване на Бог и битие.

В духа на различаване и отъждествяване на същност и енергии на Бога Ал. Лосев предлага понятие за религия, което можем да интерпретираме като онтологично: "религията е система от взаимодействия на човешката и божествената енергии" (Лосев 1999: 265). Същността е непознаваема и непричастняема, познаваемост и причастност са възможни чрез енергиите и в енергиите. Същността и енергиите на Бога се определят взаимно, енергиите са и различни от същността, и са енергии на същността, следователно са и тъждествени на нея, и са насочени “навън", но неотделими от нея. Енергията Лосев предполага тук като равнозначна на "идея" в строгия платонистки смисъл. Енергиите се определят антиномично: като безкрайни и същевременно крайни - крайни, доколкото "изразяват безкрайното в крайна и уловима форма" (Лосев 1999). Тук Лосев въвежда темата за актуалната безкрайност. Реалната възможност за причастност в Божествените енергии е дадена чрез актуална безкрайност, чрез своеобразно самоопределяне на Бога в енергиите, самоограничаване в изразяването в другото заради приемането на другото, т.е. за да може другото, т.е. човекът да бъде причастен. По принцип Лосев смята имеславието за съществено свързано с темата за актуална безкрайност и по-специално с постановките на Г. Кантор за актуално-безкрайно множество. Тази тема си има и своята философска традиция, Хегел например споделя зримост на актуалната безкрайност, позовавайки се на Спиноза. Непререкаема е в това отношение и позицията на Николай от Куза. И все пак вероятно най-красноречивият пример, който привлича философското внимание към темата за зримост на актуалната безкрайност, е Платоновият възглед за зримост и реалност на идеята за Благото в притчата за пещерата в "Държавата".

Чрез схващането за същност и енергии на Бога се прецизира възможността на религията изобщо като възможност за причастност: инородният по същност спрямо Бога човек може да бъде причастен в Бога чрез енергиите. Базовото онтологично различаване е различаването на самобитие и на битие по причастност: битието на човека като битие на другото спрямо Бога може да се мисли само като битие по причастност. Но същността на Бога сама по себе си не е причастняема, именно енергиите дават възможността за причастност. Мистерията на причастността е централно тайнство в религията. Но тя е своеобразен "мистериален" център и в самата философия, защото чрез нея се осъществява връзката на "двата свята": на сферата на идеите, свързани в едно от идеята за Благото, с породените от идеите вещи, или, иначе казано, на ноетичната с феноменалната сфера.

Енергията на Бога, както утвърждава имеславската позиция, е Име Божие, Бог е своето Име, и, разбира се, повече от своето Име. Имеславието по принцип не позволява съвършенствата на Бога, обозначавани с имена, да се разглеждат като рационални предикати. Енергията-Име е символ, ето защо тук може да се говори за религиозната реалност като символна реалност. Името е пределна концентрация на словото (Логоса), символ на символите, и не би било необосновано да се говори за религиозната реалност като ономатична реалност. Енергиите изразяват, казва Лосев, "пълнотата на битието". И религията като живот на Бога у човека и живот на човека в Бога запазва мистериалния си смисъл като живот в тази пълнота на битието.

Разбира се, Ал. Лосев има предвид смисъла и онтологичното тълкуване на исихастката Иисусова молитва, и очевидно става въпрос тук за православна онтология, т.е. за аспект на конфесионално определена религиозна философия. Наистина, всяка религиозна философия има своя специфика, дължаща се на принадлежността към идейния "пласт" на една или друга религиозна традиция. Но философията на религията, която по принцип "се въздържа" от подвластност спрямо определени в конфесионалните традиции възгледи, има възможността да ги осмисли в светлината на основополагащи философски принципи, без да накърнява конфесионалната им самостойност. Всъщност, обръщайки се към спецификата на религиозните философии, тя се обръща към религията с оглед на критерия за религиозна реалност, който всяка религиозна философия споделя. А въпросът за религиозната реалност и за самия критерий за реалност в религията е решаващ в онтологичния подход към религията - чрез отговора на този въпрос се дефинират границите на самата онтологична философия на религията.

*

И така, онтологично религията е живот, осъществяван в двуединство на Бог и човек: живот на човека в Бога и живот на Бога у човека.

Двуединството на Бог и човек, или на Абсолют и съотносително с Абсолюта друго е реалност, ето защо имаме основания да говорим за религиозна реалност. Онтологичният подход към религията се интересува от надеждния критерий за религиозна реалност, за да може да различи действителната, истинна религия, т.е. изобщо да определи онтологичното понятие за религия.

Границите и равнищата на религиозната реалност се очертават като етапи на единосъщния "път надолу", полагането на Абсолюта в друго, и "път нагоре", възхождане към Абсолюта на съотносителното с него друго.

Религията по определение e сфера на посредничество, доколкото се определя от наличието на две разнородни страни, и да се допусне еднородност на тези двете страни - на Абсолюта и неговото друго - би означавало тя да се лиши от самото двуединство, т.е. да се лиши от собствените си битийни основания. А тези две разнородни страни на религията изискват посредничество.

В прерогативите на онтологичната философия на религията е да си задава въпроса за истинността и удостоверимостта на критерия за религиозна реалност. Ето защо и онтологичният аргумент, в който този критерий се удостоверява, е съществен аспект на онтологичната философия на религията.

Онтологичният подход към религията няма за цел да извежда абстрактно понятие за религия - подобно абстрактно понятие би било продукт на гносеологическа активност. Но ако се опира на критерия или мярата за реалност, той би могъл да предложи онтологично понятие за религия, с което да обозначи религията "като такава". И тъкмо защото не става въпрос за абстрактен конструкт, религията като такава от онтологична гледна точка би могла да се разглежда като съвършена религия, или съвършената религия да се разглежда като онтологична парадигма, с която да се съотнасят феноменално дадените религии, в които има степенност на битийното съвършенство.

 

4. Хенологичното обръщане

Като хенологично обръщане можем да обозначим възвръщането към живоначалния философски извор - учението за Единното. Автентичният източник на това учение в европейската традиция е Платоновото учение за Единното-Благо, то е разгърнато и диференцирано по-нататък в неоплатонизма и е споделено у духовните наследници на тази традиция. Още чрез Аристотеловата критика на Платоновите възгледи за Единното-Благо и за съществуването на идеите Платоновата хенология среща алтернатива. Днес хенологията се възражда на фона на две основни позиции и като възможност за тяхното преодоляване. Едната от тези позиции, формирана на основата на осмислянето на Аристотеловия метафизически модел, постепенно придобива приоритет под формата на естествена теология, полагана като онтотеология и космотеология. Другата е обобщена в модела на транценденталния идеализъм - по същество тя е форма на критичен прочит на метафизическата парадигма от аристотелистки тип, но се съсредоточава предимно върху източника и принципите на познанието.

Хенологичното обръщане е обръщане към Единното като свръхбитиен и свръхкатегориален принцип, пораждащ свое друго и полагащ себе си във всичко различно от себе си. Това е възвръщане към диалектически интерпретиран монизъм като начин за преодоляване на метафизическия дуализъм, обособил "два свята" в техните причини, произход и "цели", и лутащ се в търсене на начина на тяхното свързване наново или чрез трансцендентални конструкти, или чрез директно проникване в смисловата сфера, която се приема за феноменално дадена без посредничество. Или пък се допуска, че връзката между постулирани вече "два свята" е подвластна нам и можем да обособим "земното" от "небесното" и да пропаднем в резултат на това във всепоглъщащ нихилизъм.

Възобновяване на учението за Единното като свръхбитиен и свръхмислим принцип е характерно според Ал. Лосев за началото и края на съществуването на определен тип култури (Лосев 2004: 83): у Платон то може да бъде интерпретирано като свързано с края на класическата антична култура - в този смисъл то представлява рекапитулация на цялостта на класическия модел, у неоплатониците - с кризисния период на елинистичната култура и цялостна форма на нейното самосъзнаване. Такова учение според Лосев се открива в брахманизма и в будизма, но не се открива в "срединните" епохи на индийското религиознофилософско мислене. У Дионисий Ареопагит хенологичният поврат обозначава търсене на свръхмислим и свръхбитиен принцип в началото на самосъзнаването на християнското мислене като цяло, у Максим Изповедник - на византийската епоха на това мислене. У Майстер Екхарт и у Николай от Куза той е мотивиран от "интензивна потребност от синтетизъм на това пределно надпознавателно устремяване" (Лосев 2004: 83-84), а у Шелинг - с края на мащабните търсения и обобщена картина на модела на класическия немски идеализъм. Не са характерни хенологични търсения за "срединните" епохи, ето защо не ги откриваме у Аристотел, в Просвещението и т.н.

Хенологичната тема е обозначена от Ет. Жилсон в контекста на интерпретацията на онтологичната парадигма у Платон и Плотин. Жилсон подчертава превъзходството на Единното над битието в тази онтологична парадигма. Проникването в същността на битието, отбелязва Жилсон, води до това да се приеме този по-висок от битието принцип. Единното само по себе си не е равнозначно на тъждество и не е тъждествено на конкретните единства. Те са единства по причастност, а само по себе си Единното е източникът на битието, което представлява единство по причастност (Gilson 2000: 42-43). Единно и Благо, посочва още той, е редно да се обозначават с главни букви, защото не са някакви абстракции. И макар че Единното е по-високо от всяко определение и име, то е обозначено с име, дори с две имена - Единно и Благо: Единното е абсолютно отрицание на не-единното, т.е. на всяка множественост, която е безкрайна потенция за пораждане, а Благо се нарича то като пораждащо всичко начало (Gilson 2000: 43).

Именно тук Ет. Жилсон се обръща към термина "хенология" (Gilson 2000: 45): необходимо е да се различи типът онтология, в която Бог се отъждествява с битие (т.е. с достатъчно устойчиво пребиващия във философията онтотеологичен модел), от типа онтология, вкоренен в платонизма и неоплатонизма - втория бихме могли да наречем според Жилсон по-скоро "хенология". Но тези два типа онтология се различават принципно: Жилсон смята, че хенологията трудно се съчетава с християнската онтология, защото последната се опира на утвърждаване на битието на низшето поради битието на висшето, докато в хенологичния модел битието на низшето става възможно поради небитието на висшето. Такава интерпретация е напълно в духа на възприетата в томизма и неотомизма "метафизика на Изход" и изводът, който прави на това основание Ет. Жилсон, предпоставя именно тази метафизика, несвободна впрочем от дуализъм. В хенологичния тип онтология Жилсон установява също така приоритетно съсредоточаване върху същността и поради това отстраненост от екзистенциални импликации. И двата извода на Ет. Жилсон могат да бъдат проблематизирани.

Норвежкият философ Егил Вилер тематизира хенологията като самостоятелна дисциплина и отдава приоритет на хенологичната парадигма пред онтотеологичната. В синоптичната картина, обрисувана от Вилер, хенологията се определя като "диалектическа теория за Единното и Другото, която има универсални и индивидуални приложения" (Wyller 1997: 5). Универсалната хенологична теория е основана върху принципите на Платоновия диалог "Парменид", а индивидуалните откриваме у Плотин и Прокъл, в християнските учения на Дионисий Ареопагит и Николай от Куза, в европейската традиция у Фихте например, а в неевропейските - у Нагарджуна и Шанкара (Wyller 1997). Тази нова дисциплина Вилер определя по нейния радикален въпрос: той е въпрос за Единното, а не за битието (както в линията Аристотел - Тома от Аквино) и не за познанието или истината (както в линията Декарт-Кант) (Wyller 1997). Хенологичната нагласа е съхранена според Вилер у гръцките отци кападокийци и във византийското мислене. И може би неочаквано дори за склонните да приемат основанията за синтез на християнска и платоническа мисловна нагласа - хенологията е напълно съгласувана с казаното в Евангелието, посланията и Откровението на св. Йоан Богослов. Е. Вилер издава двутомна антология "Учението за Единното в античността и средновековието": в нея са представени произведения на мислители, които се срещат в едно духовно пространство, в една философска реалност. Сред резпрезентативните за хенологичната нагласа възгледи срещаме и тези на Максим Изповедник, и на предисихастки и исихастки мислители и мистици (особено място е отредено на Симеон Нови Богослов и на Григорий Палама).

С хенологичното обръщане в съвременното философско мислене с основание можем да свържем името на Ал. Лосев. Освен компетентните интерпретации на Платоновите диалози, на Платоновото учение за идеите и най-обстойното и цялостно представяне на философията на Плотин, освен невероятната картина на диалектическо саморазвитие на битийстващата под име реалност във "Философия на името" и множеството съпровождащи тази книга ръкописи, Лосев аргументира специално хенологичната си позиция в книгата си "Самото самò". Единното тук е обозначено като "само самò", то е свръхмислимо синтетично условие на самата мислимост на всичко през призмата на релацията "едно-и-друго", свръхбитиен принцип на полагане на битието като само по себе си битие и на полагането на битието на всичко и всяко нещо като самото то. Мистиката, за която и Вилер отбелязва, че е спонтанно проявяваща се, не е пренебрегната, но на преден план е именно диалектическа парадигма, в която е оставен да говори със собствения си глас първият принцип в своето самополагане-самовъзвръщане на всички равнища на битийност и мислимост. Ал. Доброхотов, вдълбочен изследовател на Лосевото творчество, набелязва основни моменти в развитието на руската хенологична традиция и подчертава, че Лосев се стреми да представи "пределно нередукционистко обосноваване на хенологията, което у него се оказва в последна сметка диалектика на Абсолютната Личност" (Доброхотов 2008: 5-24).

Хенологичното обръщане може да бъде мисленo като обръщане на философския субект към своя преизобилен източник, чието изобилие не зависи нито от това обръщане, нито от пренебрегването в "срединните" епохи на философската история на учението за Единното. Тъй като Единното-Благо е у Платон източник на битието и мисленето, в светлината на хенологията могат да бъдат преосмислени и онтологичните, и теоретикопознавателните концепции. За философията на религията това е надежда за нови смислови хоризонти, за преодоляване на едностранчивите интерпретации на полагането на Абсолюта като "Бог на философите", който изглежда чужд и дори противостоящ на Бога в религията. Хенологично и диалектически поставената онтология би могла да предпази от две крайни позиции в онтологичното интерпретиране на религията като живот на човека в Бога и на Бога у човека - панентеистичната и пантеистичната. Тя би могла да "позволи" да се прозира дори "отвъд" рамките на богословски и религиознофилософски тематизираната опозиция "Творец-творение", какъвто опит е налице в концепциите за всеединството в руската религиозна философия. Зарядът на хенологията е такъв, че позволява философията да отчита определени конфесионално-теологични принципи и сюжети, но да не бъде зависима от тях. С нейна помощ Единното може да се види не просто като ирационално, а в последователните му и строго определени отношения с другото, включително и в саморазкриването му като Логос-Реч, така че да направи изобщо възможно словото за себе си - и във философски, и в религиозен смисъл. Това впрочем прави възможна и самата хенология като реч за Единното. Тъкмо в този аспект - като неотменно необходимо изразяване на Единното чрез Логос - може да се разглежда специфичното място на хенологичното обръщане в онтологичната философия на религията.

Разбира се, едва ли може да се каже, че проблемът за началото отсъства от която и да било философска система, ако тя действително е положена като система. И съвсем естествено това е централна тема на философията на религията независимо от спецификите на различните подходи в нея. Но тук като хенология се обозначава не всяко учение за началото, а именно това, което е в традицията на Платоновия възглед за Единното и за релацията едно-и-друго. Нашето внимание е насочено към такъв вариант на онтологичен подход към религията, който произтича именно от хенологията. Особеност на хенологичния подход е, че вижда Единното като пораждащ принцип, като принцип и на единството, и на множествеността, без който е невъзможно изобщо битието, невъзможно е мисленето и е невъзможно самото цяло на битие и мислене, и който неотменно присъства в битието, в мисленето и в тяхното единство като конституиращ ги принцип, като извор на тяхната структурираност в цяло. За философията на религията хенологичното обръщане е принципно важно, защото би предпазило от опасностите на дуалистичната метафизика и би позволило да се осмисли живата свързаност на Абсолютно и относително, на Бог и човек в съвършено двуединство, в сама по себе си пълнота на живота на Едно-и-друго.

 

 

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Доброхотов 2008: Доброхотов, Александр Л. Волны смысла, или генология Лосева в трактате "Самое само". // Лосев, А. Ф. Вещь и имя. Самое само. Санкт Петербург: Олега Абишко, 2008.

Лосев 1999: Лосев, А. Ф. Анализ религиозного сознания. // Лосев, А. Ф. Личность и абсолют. Москва: Мысль, 1999.

Лосев 2004: Лосев, А. Ф. Самото само. София: Захарий Стоянов, 2004.

Реутин 2011: Реутин, М. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского "Парменида" в эпоху позднего Средневековья. Москва: РГГУ, 2011.

Тиллих 1995: Тиллих, Пауль. Избранное: Теология культуры. Москва, 1995.

Тиллих 2000: Тиллих, Пауль. Систематическая теология. Т. 1-3. Москва-Санкт Петербург: Университетская книга, 2000.

Флоренский 1991: Флоренский, П. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги "О духовной истине". // Флоренский, П. Столп и утверждение истины. В 3-х тт. Т. 1. Ч. 2. Москва, 1991.

 

Caputo 1997: Caputo, John. Prayers and tears of Jacques Derrida. Religion without religion. Indiana University Press Bloomington & Indianapolis, 1997.

Caputo 2001: Caputo, John. On religion. London, New York: Routledge, 2001.

Dobie 2002: Dobie, Robert. Meister Eckhart's "Ontological Philosophy of Religion". // The Journal of Religion, Vol. 82, Oct. 2002, No. 4.

Dombrowski 2005: Dombrowski, Daniel A. A platonic philosophy of religion: a process perspective. State University of NY press, 2005.

Gilson 2000: Gilson, Étienne. L'être et l'essence. 3-ème ed. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 2000.

Wyller 1997: Wyller, Egil. The Discipline of Henology: a synopsis. // Henologische Perspektiven. Bd. II. Amsterdam, 1997.

 

 

© Ели Сярова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 17.11.2015, № 11 (192)

Други публикации:
Ели Сярова. Принципи на онтологичната философия на религията. София: Проф. Петко Венедиков, 2015, с. 16-43.