АСИМЕТРИИ И ОСЦИЛАЦИИ НА МОДЕРНОТО

Благовест Златанов

web | Култура и критика. Ч. III.

В предстоящите редове ще се обърна към един изключително важен за мен ранен текст на Гео Милев, публикуван през 1914 година в сп. "Листопад".¹

Носейки твърде общото заглавие "Модерната поезия", той добавя и силно подвеждащото подзаглавие "Бележки и идеи". Това вгъване между твърде генерализиращо заглавие и силно редуциращо подзаглавие ще стане отличителен белег на жанрово-критическото писане на Милев през следващите години. В този текст обаче ще оставя настрана жанровите особености на текстовете на Милев, за да се съсредоточа по-скоро върху тематично-теоретични аспекти.

Бих откроил няколко основания за средищността на това ранно теоретично съчинение за развитието на рефлексията върху модерното през второто десетилетие на 20-ти век в България.

Една от отличителните характеристики на самата модерност е историзирането на културните явления. Ще имам повод да засегна някои от аспектите на това историзиране, на този етап искам само да отбележа, че в статията си "Модерната поезия" Милев историзира "модерното", тематизирайки го същевременно като "историческо явление". Самото модерно като явление съдържа особено динамично темпорализиране, свързано с открояването на "преди" и "сега", "ново" и "старо" и т.н. Към темпорализирането принадлежи и общото разпадане, разбягване и релативизиране на темпоралните точки. Милев, от една страна, мисли модерното тъкмо откъм тази иманентна му темпорализация. Повечето му аспекти в скрит или открит вид я съдържат. От друга страна, самото схващане за модерно трябва да бъде потапяно в отделни времево-периодически контекстуализации, като обвързвайки тези контексти един с друг бихме получили историята на неговото визиране. Тъкмо това сложно сплитане между проясняване на темпоралната същност на модерното с историческото разгръщане на неговото визиране създава двойната теоретическа схватка на текста на Милев. Ето защо ми се струва, че спрямо теоретизацията на модерното при него можем да използваме метафората за "осцилирането".

От днешна гледна точка можем да използваме следната фраза на Ханс Роберт Яус (автор, на когото предстои да се позовавам многократно в този си текст), която съдържа една от ключовите метафори на Бодлер:

"...има се предвид естетиката на modernite ...която в резултат на шокиращото въздействие на новото се откъсва от самата себе си, като по този начин създава своята собствена antiquite и накрая превръща историзма в естетизъм, който в пространството на "въображаемия музей" свободно разполага с всички видове минало."²

Както ще се опитам да посоча по-нататък, Милев разполага с различните отрязъци минало, превръщайки темпоралността в пространственост. Отрязъците са разположени в един "въображаем музей", който, събирайки ги, форсира изпъкването на тяхното несъответствие, несъразмерност, това, което в заглавието на настоящия текст си позволявам да определя като асиметричност. Музеят, особено "въображаемият музей", представлява едновременно деконтекстуализиране и ново контекстуализиране на явлението. То нито е в присъщото му време, нито в присъщото му пространство. Едва след като стане експонат, спрямо него може да се приложи операцията на радикално теоретизиране, доколкото то е оголено от присъщата му светова условност. Милев извършва именно тази поне двойна подривност, характерна за всяко теоретично подхождане. Както посочих в предходния абзац, той едновременно тематизира темпоралната ядка на модерното, като вижда различни модерности в различни исторически контексти. Но от друга страна, именно защото във всички случаи става дума за модерно, тези исторически контекстуализации скрито са снети, те са станали част от едно обходимо време-пространство на "въображаемия музей" на модерното в теоретичен план.

И още едно общо основание за средищността на текста на Гео Милев. Банално и излишно е да се каже, че модерността е особено сложен философски и културен проект. И ако прибягвам до тази баналност е само за да посоча, че Милев някак много ефирно, като "бележки и идеи", синекдохира философските и културологичните дискурси на модерното в дискурсивния режим на поетологичното, т.е. на литературата и по-точно на лириката. И тъй като нататък едва ли ще имам място да отбелязвам надълго този елемент, ще посоча, че всеки, дръзващ да мисли върху модерното, е до тривиалност в необходимостта да отчита в него централността на естетическото. Модерността, както посочват възловите й теоретици, експлицира възловостта на естетическото не просто като автономизирала се културна сфера, но и като простряло легитимността си и над другите сфери на културата. Тъкмо защото успява да експлицира модерното в естетически категории, но не мислейки ги в строгата им естетическа редукционистичност, а като взаимодействащи с философията и религията например, Милев сполучливо анализира модерното, пишейки, поне на повърхността, за лириката, за "модерната поезия".

В цялата си статия Милев имплицитно, но упорито подтиква "модерната поезия" да бъде мислена в проекцията на "модерната душа". Това осцилиране и синекдохиране между а) поетологичността и б) жанровостта на "модерната поезия", от една страна, и философския и теологичен въпрос за "душата", от друга, отбелязах вече в предходния пасаж. То обаче не бива да бъде приемано като вътретекстова хватка на Милевия текст, а по-скоро като вписваща централна характеристика на модерното. Но преди да реферирам към нея, да посоча и още нещо.

Осцилирането и синекдохирането може да бъде видяно и в друга проекция. В началото на статията "модерната поезия" обозначава един относително редуциран във времево, текстово и персоналистично отношение корпус. Всички тези аспекти например могат да бъдат синкопирани на базата на Милевия текст в метафората "Бодлер". Исторически през 1857 г. се появява текстовият корпус "Цветя на злото", който персоналистично се свързва с Бодлер. От друга страна, Милев мисли модерната поезия като генетически изводима от "модерната душа", чието еманципаторско раждане той отпраща към Средновековието, отваряйки по този начин локалния като че феномен на модерната поезия в един мащабен времеви растер на биването на "модерната душа".

Тук само ще маркирам сноп от херменевтични хипотези за обвързването на понятийните режими на "поезия" и "душа" в статията на Милев.³

Преди всичко "душата" при Милев има в моето четене много общо с възловото за Просвещението разделение между "природа" и "цивилизация":

"И то (новото изкуство - б.м., Б.З.) стори това, като взе за негова основа не вече старата природа, не вече реалния свят, а един нов иреален свят - света на душата..."

В двойната опозиция "старо, природа" - "ново, душа", наблюдаваме преплитане както на вече посоченото специфично темпорализиране, така и онтологическото разсичане на природно и душевно. Макар тъкмо Просвещението да довежда до радикално избистрен израз двойното опозициониране, то не е времето на неговото полагане, а по-скоро етап на окончателното разбягване на елементите. Ако в повседневните успоредявания на една огрубена схема природата е отвъдчовешкото, а душата "човешко-цивилизационното" и модерното се сигнализира от разцепването между тях, то нито за просвещенци от типа на Русо, да кажем⁴, нито за Милев природа и цивилизация стоят в подобна повседневност. Едва ли мога и трябва да навлизам в този сложен въпрос, но само ще предположа, че един от моментите на модерността е биването и движението на човека както като природа, така и като цивилизация. Оттук произтича усилието му едновременно да усъвършенства и да отчуждава както собствената си природа, така и природата отвъд себе си. Дори може да се допусне, че има връзка между това да се отделяш, отчуждаваш от собствената си природа и да се мислиш в отделеност от природата отвъд тялото ти. Да добавя, че отчуждаването от собствената природа е неотменимо диалектически мислено като завръщане в нея. Побеждаването й е всъщност нейна победа.⁵

Статията на Милев, очевидно отвъд волята на автора й⁶, ни насочва в по-сложен мотив. Реалният свят е също човешкият свят, както и иреалният свят на душата е откъм страната на човешкото, мислено, разбира се, категорично извън субектното. Тогава какво ги разделя, какво драматично ги разпада на "природа" и "душа"? Това е тъкмо цивилизацията. Тя не е на страната на душата, най-малкото защото на цивилизационното липсва достатъчно метафизичен ресурс, от който тя се нуждае в концепцията на Милев:

"Душата изобщо е наистина едно метафизично понятие, без което обаче не е възможно никакво разглеждане и разбиране на модерната поезия. То е душата на нашата епоха - затворена в своя пространен мир и унесена по неземни блянове и преди всичко нервна и чувствителна като мимоза..."

Очевидно е, че това метафизико-лирико-реторично конципиране на "душата" трудно може да бъде изчерпано от цивилизационното. Цивилизацията винаги е надмогната от един метафизичен излишък. Това обаче не означава, че тя не е централно замесена в неговото отприщване.

За да направя възможно четенето на разподобяването на "природа" и "душа", причинено от вклиняването на "цивилизацията", ще експлицирам два, скрито опериращи при Милев, теоретични актанта. В съзерцателно поетичното описание на картина с наглед от Фландрия, Милев въвежда като че незначителен детайл:

"Твърде често съм имал случай да стоя в съзерцания пред една широка картина на неотдавна починалия берлински художник Скарбина, представяща черква във Фландрия, една стара черква във Фландрия: нощ, широк площад, озарен от тайнствена, здрачно зеленикава месечина и прерязан от широки полунощни сенки..."

Тази стара черква, стояща тук умилително самотно, всъщност символизира един мащабен философски конструкт, около който е съсредоточена мощната рационалистическа критика на Просвещението. В невинната сгушеност на черквата Милев, съзнато или не, прибягва до стоящото зад нейната символика сплитане на религиозна вяра и социална институция. Атаката срещу религиозните светогледи, от една страна, и срещу "самосътворените институции", от друга, са ядката на осмозата между модерност и Просвещенски рационализъм. Това е особено видно при Макс Вебер, който описва като рационален процеса на отхвърляне на магията, при което от атакуваните религиозни светогледи се ражда светската култура.⁷ От друга страна, Русо в своето "Разсъждение за произхода и основите на неравенството между хората" от 1755 призовава за връщане към природата, като счита, че човекът през модерността е загубил своята природа, тъй като обществото чрез своите "самосъздадени институции" - собственост, господство, разделение на труда, традиция, го е отчуждило от нея. Човекът се изправя пред резултата от своето творение, своя собствен социално-исторически свят като пред нещо чуждо⁸. Русо в крайна сметка вижда основния конфликт на модерността като конфликт между природния човек и обществото с неговата нерационална институционалност. Както е добре известно, оттук следва епохалният въпрос при Русо как човекът при вида на тази си раздвоеност между природа и общество (институционална цивилизация) може да възвърне загубената си цялост на природно същество. Как човекът може да върне отчуждената си душа в полето на една природна цялостност, преработвайки на рационални основи институционалната цивилизация. Ако следваме Русо и Вебер, по отношение на нашата верига "природа-цивилизация-душа" можем да кажем следното. Цивилизацията чрез своите "самосътворени институции" е отчуждила душата от собствената й природа, изоставяйки я на волята на религиозните светогледи и магията. И тук ролята на черквата, толкова важен момент при Милев, разбира се, е централна.

Веднага обаче ни се удава случай да видим апориите на модерното чрез текста на Милев. Макар да взема централната за Просвещенското мислене на модерността разпънатост на човека между природа и цивилизация като възлова за своята експликация на модерното, той предлага един типично контра-просвещенски прочит. Самият факт, че борави с понятието "душа" издава подобна посока, която се конкретизира с няколко негативни хода на нейното дефиниране.

Първо, според мнението на Милев, "душата" не съществува като понятие в днешната "рационално-биологична" философия.

Второ, тя е преди всичко интуиция, не "логика и познание".

Трето, модерната поезия като генеалогически изводима от модерната душа е по-дълбока от проста реакция срещу агонията на буржоазния свят и дефинирането й в неговите категории е опит тя да се вкара в една тясна съвременност.

Четвърто, модерната душа, дискурсивизирана в модерната поезия, надхвърля категорично границите на една критика на обществото от социологично-научен тип.

В тези четири пункта систематизирам иначе разпръснатите из текста на статията "Модерната поезия" атаки срещу просвещенската и пост-просвещенската идиоматика на модерността, което показва, че Милев още през 1914 година има яснота за собствената й апоретичност. Как обаче можем да опишем Милевата версия на тази апоретичност? Ще дам само един отчетлив пример:

"Достатъчни са имената на Корней, Расин, Волтер, Жан Батист Русо (пък нека се сърдят елинофилите французи), но тоже и "романтика" Андре Шение. Всичките тези велики поети - и покрай тях още хиляди мравки - са хората на лъжекласицизма - безсмислената рожба на Ренесанса и хуманизма, който затули в сянката си новата душа за едно време от 3-4 века."

В крайна сметка за Милев другото име на Просвещението на Русо и Волтер е "лъжекласицизъм". Нека да разгранича няколкото нанасящи апоретична вреда нива на сдвояването Просвещение-лъжекласицизъм.

Първо, Милев има ясното съзнание, че модерността не може да мине без една генерална характеристика - еманципацията от традицията. Тъкмо тази еманципация позволява на модерността да придобие легитимност по линия на темпорализирането "старо-ново". Следователно, просвещенската версия на модерността е вътрешно подкопана, когато показва неспособност да се еманципира от класицизма на античността в своята естетическа програма. Докато в нея усилието да се постигне една нова класичност, по-добра от класичността на античността, присъства като естетически примес, тя не може да бъде "ново" в онази радикално чиста, непротиворечива, степен, която изисква модерността.

Второ, самата лъжекласицистичност е рационалистична. Просвещението, атакувайки ирационалността на религиозните светогледи, само интензифицира модулите на предхристиянската естетическа рационалност. Ще приведа един симптоматичен пасаж от статията на Милев:

"Всичката друга поезия обаче, която създава Ренесансът, е едно лутане назад към езичеството, едно гъмжило от оди, елегии, епиграми и т.н..."

Жанровостта като проява на естетическата рационалност може да се проследи като доминантен модус от Ренесанса, през Класицизма на Боало, до Просвещението на Волтер и Русо, обединен под Милевата формула за нееманципиран спрямо Античността лъжекласицизъм.

Трето, в стремежа си да спаси природата на човека Просвещението го оставя в границите на реалността, която вижда, както вече посочих, като завръщане, археологическо преоткриване на природата на човека. Така в търсенето на една загубена природа при Русо, например, скрито се промъква възгледът за "старото" като идеал. Тази реверсивност не може да допадне на Милев, защото в нея има една темпорална апоретичност. Просвещението се еманципира от старото негативно, но тъкмо затова старото му е необходимо, за да се произведе тази негативност. Новото тук не е достатъчно модерно, защото всъщност е само "негация на старото".

При тази картина на противоречивост на Просвещенския проект, определяща неспособността му да произведе истинска модерност⁹, Милев предпочита да работи в изцяло друг режим. Истинската модерност би могла да бъде постигната единствено през философско-религиозно-поетологическия модус на "модерната душа". Самата тази симбиотичност на модерната душа, неразпадната на наука, морал и изкуство ясно би трябвало да говори за контра-просвещенския модернистичен проект, споделян от Милев. Както и при критиката му на лъжекласицизма, увенчан в Просвещението и Псевдо-романтиката, Милев спорадично, експресивно и визионерски разпръсква индикациите на представата за модерното, която споделя. В следващите заключителни редове ще се опитам да уловя основните от тях, за да предложа хипотеза как би могъл да бъде разбиран възгледът на Милев.

Най-отчетливо разгърната верига при Милев съдържа елементите "езичество" - "Християнство" - "модерна душа":

"В своята борба с езичеството християнството не победи. То само преобрази. Преобрази света, като изтръгна безсмъртната душа из веригите на онова, което мре. Но душата не стана християнска; напротив - тя се доближи до едно, тъй да се рече, християнско езичество."

Без да навлизам в дебрите на тази изключително сложна проблематика, само ще кажа, че "модерната душа" като състояние на християнско езичество е радикално другото както на езичеството, така и на християнството. Тази нова християнско-езическа митология Хьолдерлин ще визира във връзка с Античността, Новалис - с християнската образност, а Фридрих Шлегел ще теоретизира в "Реч върху митологията" (1800)¹⁰. Лирически израз на парадоксалната християнско-езическа модерна душа Милев ще даде в вътрешно множествената лексема "земя":

"Напротив - тя (душата - б.м., Б. З.) остава здраво заловена за родната земя. И все пак, напротив - тя беше откъсната от смъртната земя - за да остане обезсмъртена във вечността."

Едновременно оставаща и откъсваща се от земята, душата е в парадоксалното състояние на безсмъртност, но не е християнска, локална е (родната земя), но е вечна, несубектна е, но се отнася до човешкото.

В този план бих искал да отбележа средищността на Средновековието в текста на Милев (досега то беше разглеждано в проекцията на Средновековната черква). В него се ражда модерната душа като процес на "отсичане" на езическата душа, при което се извършва борба и задушаване на света и природата посредством морален терор. Но за разлика от Просвещението Милев не тълкува този морално-институционален терор негативно, а тъкмо в позитивната му посока на освобождаващ от света и природата. Вследствие на това в контекста на черквата, раждащата се модерна душа проявява няколко отличителни аспекта: а) визионерство; б) меланхолия; в) нежност; г) чувствителност! Превръщането на "тъмните" Средни векове в меланхолично-нежен излаз за душата изисква епохален мисловен обрат, който е достоен за модерността.

Вече многократно посочих, че модерността бива тематизирана в различни версии на философия на времето, като в него се търсят зони на разцепване. От друга страна, посочих как в текста на Милев имплицитно стои упрекът към класицистичните версии на модерността, които произвеждат различието всъщност не като радикално разбягване, а като негативно оттласкване и наследяване. Недостатъчната радикалност на последните се изразява в зависимостта от това, от което се оттласкваш и това, което наследяваш. Оставайки в режима на негативна зависимост, не можеш да си достатъчно модерен. Струва ми се, че Милев умело е схванал постпросвещенската логика на темпоралността, за да мисли модерната душа в клопката на негативната зависимост. Модерната душа на Милев идва от "пространна историческа универсалност" и е отдадена на "блян по вечност". Сбито казано, тя не произхожда от ограничен темпорален отрязък, за който дори и чрез отрицание ще бъде неотменно закачена. Модерната душа е душата на отвъдвремевото, на универсалната темпоралност, която в християнството е изградила една специфична логика, изразяваща се във формулата "блян по вечност". Блянът като положен в настоящето е същевременно отвореност към универсалната темпоралност на безкрайно миналото и безкрайно бъдното. По-важното е, разбира се, че блянът отваря бъдещето, характеристика, отбелязвана от всички теоретици на модерността. Тъкмо тази темпоралност е радикално друга и пределно модерна. Тя не тръгва от никъде и е отворена към вечността.

И така, в моето четене на статията "Модерната поезия" на Гео Милев откроих поне три момента на алтернативен спрямо класико-просвещенския модерен проект. Първо, особената парадоксалистична логика на експлицирането на модерната душа (земност-неземност, смърт-безсмъртие). Второ, генералният акцент върху Християнското средновековие, като преломен момент в раждането на модерната душа. Трето, радикално различната, друга, "универсална темпоралност" на вечността в модерността. При едно такова изреждане става очевидно, че проектът на модерността, който Милев през цялото време скрито цитира, е проектът на ранната Немска романтика. Предлагам подобна херменевтична хипотеза, защото статията "Модерната поезия" оставя двусмислеността, че за изходна точка на своите разсъждения Милев има модернизма на Бодлер от времето след излизането на "Цветя на злото". Напротив, в моето четене Милев работи с изцяло романтически категории на модерното, макар представата му за модерна поезия да е непрекъснато реферираща към пост-романтически текстове и персоналии от Бодлер насетне.

Но и тук "интуицията" на Милев не му изневерява. Макар концептуално да изрича модерността в романтически категории, дискутирайки всъщност непринадлежащи им текстове и фигури, през 1914 година Милев всъщност с точност фиксира две от трите фази на естетическата модерност. През 1989 година един от най-добрите теоретици на модерността Ханс Роберт Яус обобщава, че около категорията модерен като естетическо проявление има три знаменателни случая, категорично определяни като преход между епохи. От една страна, става дума за естетическата революция на границата между немската класика и романтика, случила се около 1800 г. От друга страна, около 1850 година със своята теория на преходно красивото Бодлер поставя началото на втора фаза, определяна чрез естетиката на modernite. И от трета страна, става дума за прехода към ярко огласения модернизъм, случил се около 1912 год. в кръга от творци около Аполинер¹¹.

През 1914 год. на Милев едва му предстои да навлезе в третата фаза на естетическата модерност и да се превърне в нейна централна фигура в България и на Балканите, но вече е способен да изрази скритата концептуализация на първата й фаза - романтиката, и персонално-текстовата рамка на втората фаза - пост-Бодлеровия модернизъм, в един ясен историко-периодизиращ наратив:

"Пръв път след революционния крах на най-глупавия, най-безличния и най-лъжливия от трите лъжекласични века - XVIII век, "века на просвещението"; - тогава се роди романтиката (курсив мой - Б. З.). Втори път: след банкрутството на реставрирания хуманизъм, банкрутството на материалистичната философия от миналия век; - тогава се роди символизмът. (к.м. - Б. З.)"

БЕЛЕЖКИ

1. Всички цитати от статията по-нататък в текста са по изданието: Листопад, 1914, No 4-5. [обратно]

2. Яус, Х. Р. Литературният процес на модернизма от Русо до Адорно. // Яус, Х. Р. Исторически опит и литературна херменевтика, С. 1998, с. 288. [обратно]

3. Да се твърди, че обвързването на "поезия" и "душа" е от само себе си очевидно от теоретично гледище приемам за откровен наивитет, обвит в психологическа омая. [обратно]

4. Яус, Х. Р. Цит.съч., с. 290. [обратно]

5. Adorno, Т. Minima Moralia. Frm, 1973. [обратно]

6. Казвам против волята, защото на експлицитно ниво за Милев Просвещението е убога епоха, докато посочваният мотив е отчетливо тематизиран тъкмо в Просвещенския дискурс. [обратно]

7. Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handels. Bd. 1, Frm, 1981, s. 225. [обратно]

8. Яус, Х. Р. Цит. съч., с. 291. [обратно]

9. Неслучайно Милев многократно пише за лъжата и лъжекласицизма. [обратно]

10. Виж.: Uerlings, H. Einleitung. // Theorie der Romantik. Stuttgart, 2000, 28-29. [обратно]

11. Яус, Х. Р. Цит. съч., с. 288. [обратно]

© Благовест Златанов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 10.04.2003
Култура и критика. Ч. III: Краят на модерността? Съст.: Албена Вачева, Георги Чобанов. LiterNet, 2003.

Други публикации:
Култура и критика. Ч. III: Краят на модерността? Съст.: Албена Вачева, Георги Чобанов, LiterNet, 2003.