ОТНОШЕНИЕТО МЕЖДУ ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ В КУЛТУРАТА НА ДРЕВНА ГЪРЦИЯ

Веселина Славова

web

Парадоксално е, че в древногръцката култура се противопоставят две на пръв поглед противоречащи си тенденции по отношение на историческото знание. От една страна, стои философията с нейното надменно отношение към всяко знание, свързано със сетивното, променящото се, а от друга - интересът към фактите, който провокира появата на историята в Древна Гърция.

Целта на настоящата работа е да открие пресечните точки между историята и философията в този период, както и допирателните между двата вида знание, които не могат да съществуват независимо едно от друго, доколкото са повлияни от общата мисловна нагласа, характерна за епохата. Аргументацията се основава на съпоставка на възгледите на първите историци Херодот и Тукидид, и на един от най-значимите за Древна Гърция философи - Платон. Изборът не е случаен, той е направен на първо място, заради това, че всички те, макар и условно, могат да бъдат неречени съвременници, не затова, че пресичат житейските си пътища, а поради факта, че живеят в периода, определен като късна класика (Херодот живее между 484 и 431/425 г. пр.Хр., Тукидид - от 460 до 404/400 г., а Платон - от 427 до 347 г. пр.Хр.). На второ място, определяща тази съпоставка е и общата проблематика, която обуславя близостта на авторите по отношение на изследвания проблем - това са представите за света (полиса) и човека като цяло, идеите за времето, движението, ставането, които обуславят появата на историческо мислене.

В изследването си "Идеята за историята" Р. Дж. Колингууд посочва четири особености на историческото знание: научност, хуманност, рационалност и принос за човешкото самопознание (Коллингвуд 1980: 20), които според него са налични в мисленето на древните гърци, но разцветът на историята е временен поради антиисторическата нагласа на световъзприемане (Коллингвуд 1980: 22, 29), предопределена от стремежа към непроменливото, устойчивото. Аргумент в полза на това твърдение са апориите на Зенон Елейски, които имат за цел да докажат невъзможността да се мисли изменчивостта на множественото. В диалога си "Парменид", в който се критикуват идеите на елеатите за битието и неговата неподвижност, Платон въвежда диалектичното отношение между единното и множественото.

Позицията на руския философ Ал. Лосев е противоположна. В съчинението си "Античната философия на историята" той обвързва всички сфери на културата от този период и доказва тяхното единство, породено от обществените промени, от промените, настъпили в познанието за света и човека. Тези процеси са свързани с отделянето от митологията, с промяната в отношението към човека и божествата. Преходът от митологичното към философското световъзприемане води до относително еманципиране на човека, поради което интересът е насочен вече не към божествата или героите (в митологията и епоса), а към обикновения човек и неговите страхове и тревоги.

При Херодот, макар и да не е преодоляно напълно митологичното мислене, то е сведено до вид аргумент в полза на определени исторически събития. Освен че за първи път използва термина история, той въвежда и разбирането за съдържанието на тази наука. За разлика от предшестващите го логографи, той не просто събира фактически материал, но и търси доказателства за неговата истинност, да разкрие причините за определени събития. Херодот не се интересува от деянията на боговете, а от съдбите на хората. Тук се примесват оригиналността на личната позиция с явления, характерни за културната атмосфера на времето. Разривът с митологическия начин на мислене поражда необходимостта от рефлексия. Разбира се, не може да се мисли, че Херодот, както и Тукидид, и Платон, е прекъснал напълно връзката си с митологията. Често при описанието на определени събития Херодот се спира на незначителни детайли, прекалено обстоятелствен е при описанието на някои черти от характера на интересуващите го герои, което е доказателство за неовладяното умение да се извлича същностното, да се правят обобщения. Лосев подчертава противоречивото отношение към божествата. При изтъкването на причините за определени събития Херодот се аргументира понякога с божествената воля, понякога изтъква чисто разумни доводи. Според руският философ сред основните обяснения на събитията при Херодот могат да се изтъкнат следните три: изначалната предопределеност; божественото като коректив на човешките действия; завистта на боговете.

Според Колингууд най-голямото достижение на Херодот е преодоляването, макар и краткотрайно, на антиисторичността в гръцкото мислене, която пречи за изучаването на сетивния свят. Доколко е основателно такова противопоставяне на история и философия, при положение че "бащата на историята" е "син на времето си". Лосев доказва общите нагласи на мислене, изявени както в сферата на философията, така и в тази на изкуството и разбира се, и историята. Херодот не прави изключение. Той отделя специално внимание на катастрофите, войните, предателствата, заради което някои изследователи го обвиняват в предумишлено затъмняване на краските, обрисуващи подвизите на гърците. В действителност обяснение на това явление може да бъде интересът на древните гърци към трагедията като усещане за преходността на човешкия живот. Същевременно безучастността на автора, неговото безразличие говори за дистанцираност от колективното, за стремеж към индивидуална оценка. Под влияние на философията ежедневното се мисли като случайно и катастрофално, нуждаещо се от ред и устойчивост, за които може да допринесе един всеобщ закон на съществуването.

Тенденциите, започнали при Херодот, придобиват още по-ясни очертания при Тукидид. Ако Херодот се впуска в подробното описание на различни явления, то при Тукидид стилът е утежнен, задълбочен. Колингууд определя този стил като "гузна съвест" - "Той (Тукидид - пояснението мое, В.С.), се опитва да оправдае себе си за това, че въобще пише история, превръщайки я в нещо, което не е история" (Коллингвуд 1980: 30). Историята престава да бъде нещо развлекателно и колоритно, тя започва да се оценностява и рационализира. Хронологията се издига до равнището на научността. Описанието на фактите е съпроводено с изтъкването на причините за тяхното случване.

Времето и пространството не се мислят като вместилища на вещи и събития. Ако преди това летоброенето се е осъществявало с помощта на различни събития (царуването на даден архонт, провеждането на Олимпийски игри), то сега вече се използва Слънчевия календар. По този начин, макар и отчасти, се преодолява стремежът на митологичното съзнание към отъждествяването на време и място, време и събитие. До този момент времето се е схващало като жива подвижност, вместваща в себе си събитията. В "Илиада" Омир вместо за време, говори за ден, т.е. за нещо изпълнено с действия.

Тукидид се дистанцира отчасти от това схващане. За него времето е пасивно, различно от митологичното време, което е тъждествено със случващото се. Пасивността на времето предполага активност на човека. Не времето направлява неговата история, обратно, той изпълва със съдържание времето. Заслугата на Тукидид се състои в това, че превръща времето в битиен принцип, с което действията на хората придобиват по-голяма значимост.

Според Колингууд историята на Древна Гърция завършва с Тукидид. Според него при точно този историк свършва тенденцията към обективно описване на фактите, без да бъде извличана от тях определена полза. Но ако тази тенденция не е от голямо значение за историята, то това не означава, че не е дала своя принос за културата. При Тукидид се откроява стремежа към преодоляване на хаотичността на фактологията. Наблюдава се стремеж към по-голям ред, към спазване на хронологическата последователност и вътрешната обоснованост. Колингууд смята, че Тукидид е автор, който не може да се задържи в рамките на съответното събитие и постоянно търси някаква вечна и неизменна истина, с което се доближава до философския начин на мислене.

Доколкото и Херодот, и Тукидид търсят обяснение на случващото се от гледна точка на божественото или на някакъв образец, принцип, то следователно може да се направи изводът за голямата им близост с философската мисъл. Тази тенденция препраща към философията на Платон, който полага един първопринцип като изначално съществуващ и даващ онтологическото основание на сетивните неща. Този принцип се явява Единното. То е и най-силната светлина (Слънцето в "Държавата") и същевременно непрогледен мрак (Софист, 254 а-в).

За Колингууд има някакъв култ към статичното в античната философия. В действителност трябва да се има предвид диалектиката на древногръцката мисъл. От една страна, диалектиката се схваща като метод, който "издига предположенията до самото начало, за да ги утвърди" (Държавата, 533d), от друга, се има предвид единството на категориите време и вечност, свобода и необходимост. Схващаното като неподвижно е същевременно и подвижно. Единното е преизобилна пълнота. В този смисъл движението е присъщо дори на първопринципа, но не като проста сетивност, а като някаква онтологическа неразличеност. Когато Единното се разгърне, низходи, то поражда множествеността. Космосът по подобие на вечните образци (идеите) носи печата на съвършенството, той е вечен, въпреки че има начало във времето. Космосът има душа, той има живот.

Тази проблематика е застъпена в един от зрелите Платонови диалози - "Тимей". В него космосът е описан подобно на сфера, неговата душа пренася от света на идеите смисъла на сетивните неща. За да бъде този свят съвършен, в него трябва да има порядък. Световната душа е подвижна, тя носи математическия модел в себе си, в нея има две редици числа, едната представлява определеността, физическото и геометрическото тъждество на нещата, а другата - променливото, текущото. Подредени в една редица тези числа представляват редуващите се едно след друго съвършенство и несъвършенство, ред и безредие. Числовото устройство на космоса онагледява диалектиката на Платоновите възгледи.

Числото не е такова, каквото го мислим днес, то няма количествена, а по-скоро качествена определеност. Числото се мисли образно, числата не се обозначават с познатите ни цифри, а с фигури. Числото като фигура има пространственост. В този смисъл времето, възникнало от душата, е вътрешна артикулация на космическото тяло. Времето неслучайно е създадено заедно с Небето, тъй като на Земята царял хаос, символ на съвършената хармония станало небесното. Времето е движеща се вечност, разчленено единство, в което продължават да царят красотата и редът. По този начин в света има един разумен ред, който не позволява на сляпата случайност да възтържествува. Платон обосновава създаването на космоса единствено с добрата воля на демиурга. Възгледите на Платон за движението и развитието показват, че те имат място като градивни принципи както в света, така и в знанието за него. Според Ал. Лосев Платоновата философия е "най-зрялата философия на историята, принадлежаща на гръцката мисъл в периода на класическото й развитие" (Лосев 1977: 198).

Като извод можем да кажем, че общото между философия и история са разривът с митологичното световъзприемане и стремежът към един нов вид обяснение на света. И историята, и философията се отдават на търсене на истината. Обща черта е рационализирането на космоса. Силен е стремежът да се рефлектира върху причините на нещата, да се извеждат общи правила, които определят историческото развитие и го подчиняват на общ принцип, който задава основанията на истинното познание. Това е процес, който не може да бъде определен като антиисторически. Той по-скоро обогатява методологията и допринася за изграждането на едно научно знание. Краят на историята като наука в Древна Гърция, не е предизвикан от доминацията на философията, той по-скоро е естествен процес на упадък, който не отминава нито една сфера от културата й.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Бояджиев 1984: Бояджиев, Цочо. "Неписаното учение" на Платон. София: Наука и изкуство, 1984.

Коллингвуд 1980: Коллингвуд, Робин Джордж. Идея истории. Москва: Наука, 1980.

Лосев 1977: Лосев, Алексей. Античная философия истории. Москва: Наука, 1977.

Попов 1991: Попов, Здравко. Мит и философия. София: УИ "Св. св. Кирил и Методий", 1991.

Стоянов 1996: Стоянов, Желязко. Идеите за историята. София: Абагар, 1996.

Платон 1981: Платон. Държавата. София: Наука и изкуство, 1981.

Платон 1982: Платон. Диалози. Т. 2. София: Наука и изкуство, 1982.

© Веселина Славова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 08.01.2014, № 1 (170)