ВЪПРОСЪТ ЗА СМИСЪЛА НА ЖИВОТА НА ПОСТМОДЕРНАТА СЦЕНА

Мая А. Ангелова

web

Смисълът на живота е тема, подхождаща в еднаква степен, както за лудия, така и за комика, казва Тери Игълтън в предговора на своята книга "Смисълът на живота" (Игълтън 2007), която е част от оксфордската поредица "Много кратки въведения". Остроумието и лекотата на тази забележка, споделена през 2007 г., са точно толкова уместни и саморазбиращи се, колкото през 1942 са били сериозността, драматизмът и патосът в декларацията на Камю, че смисълът на живота е най-неотложният въпрос (Камю 1982: 102). В богатата си биография темата за смисъла е стопанисвала различни езици, настроения, платформи, програми и терминология, но самоиронията никога не е била част от комуникативните й стратегии. Едно от първите значими осмивания на търсенето на смисъл идва от Ницше в критиката му срещу нихилизма и е по-скоро язвителен портрет на философа, който вярва, че битието трябва да му доставя удоволствие със смислеността си (Ницше 2009: 48), отколкото закачка от равнището на новото поколение комуникиране с екзистенциалните главоблъсканици. След триумфа на въпроса за смисъла в масовата култура, маркиран от Монти Пайтън и Дъглас Адамс в началото на 80-те години на 20. в., смешното категорично се имплантира в имиджа на духовните практики и това отразява едно радикално олекване на очакванията към екзистенциалната "наука" и на претенциите за философска достолепност в обговарянето на "най-неотложния" от въпросите. Ако интересът на Ницше и на Камю към него свидетелства, че сред техните съвременници е съществувал консенсус за лидерската позиция на въпроса за смисъла в областта на човешките безпокойства и потребности, то интересът на комедийния жанр към него подсказва за някакво същностно преобразуване на консенсуса и изобщо на имижда на темата.

Ако дългата история на конструирането на проблема, който уляга понятийно към 19. в., е произвела внушителен списък от аргументи за оправдаването на живота, то в най-новата му история проблемът е по-известен с колекцията си от анекдоти и карикатури. Погледнато от страната на всекидневните практики, темата за смисъла на живота е придобила лексиконна популярност и въпреки избледняващия спомен за отминалото величие, патос и драматизъм днес тя стопанисва по-скоро безпорядък от емоции, отколкото ясна програма за размисъл. В неофициалните разговори темата е редовна рубрика, част от всекидневното чат-меню, наред с бистренето на политика, разказването на вицове и изповядването на лични драми. Тя обикновено е среща на сериозното и смешното и представлява среда за упражняване на правото за безразборно говорене, на съкровено себеразкриване или на демонстрации на остроумие, а не повод за рационална дискусия или поне добре организиран монолог¹. В най-добрия случай смисълът, който е крайно интимизиран и вмъкнат в екипировката на личната идентичност, изпълнява функцията на комуникатор на личния вкус, стила на живот и ценностната ориентация, или на индивидуалния проект за добър живот. Самият израз получава иконично звучене, става лесно рапознаваем символ, лозунг, клише, с който обаче не сме съвсем сигурни какво точно да правим - дали да го отбягваме, да го осмиваме или да поемем риска да го обсъдим прочувствено. Объркването идва не само от неяснотата около значението му, но и от противоречивото му досие: от психоаналитичният му прочит следва една неатрактивна редукция към невротичното. Фройд няма намерение да компрометира самия въпрос, а по-скоро нихилистичните наклонности², когато постулира невротизмът на чувството за безсмислие, но в колективната памет остава смътното убеждение, че всяко по-продължително и страстно кръжене около въпроса за затрудненията на съществуването сочи към някаква патология. Към невротичната препратка може да се насложи още един негатив, влошаващ значително репутацията на въпроса за смисъла на живота. Тъй като той не е съвсем у дома си на територията на съвременната философия, доколкото философите "изглежда са понижени до позицията на техници по проблемите на езика" (Игълтън 2007: 47), представата, че тъкмо те са основни съветници по въпросите на смисъла, се оказва една популярна заблуда. В действителност, сенчестата част на духовната индустрия е много по-заинтересована от смисъла на живота и по-скоро гуруто, личният духовен консултант, е реално разпознаваемата фигура на експерта по всекидневна метафизика, по-известният учител по изкуството на живота. Оттук произтича вторият сериозен пропуск в досието на смисъла: квази-религиозните му залитания в посоката на откаченото. Този двоен товар на несериозността в най-новата история на духовната сфера - препратката към клиничната диагноза и към езотериката - е една от причините към говоренето за смисъла да се подхожда с голяма предпазливост. Онова, което отчасти спасява практиката на обговаряне на смисъла, са спонтанните дискурсивни ограничения, които говорещите сами си налагат, за да не събудят съмнения относно менталния си статус: за смисъла не се говори генерално, нормативно или убеждаващо дори в частните разговори. За смисъла се говори емоционално, може би поетично и артистично, но не и теоретично. Да се теоретизира, космологизира, генерализира, универсализира и драматизира смисъла на живота е станало проява на лош вкус. С този нов дискурсивен етикет имат право да не се съобразяват само откачените и комиците. Казано накратко - в това да се вземаме на сериозно, поставяйки темата за смисъла пред публика, вече има нещо смущаващо и неприлично, подобно на прекрачване на някаква граница на интимното, която охранява не само вътрешната ни неприкосновеност, но и социалната ни адекватност.

Новото поколение комуникиране с екзистенциалните главоблъсканици и моралните им проекции е интимен вътрешен диалог, който не търси публика и партньори, с които заедно да управлява предприятието на консенсуса; изнасянето на вътрешните интуиции, ориентации и симпатии, оформящи личния светоглед, навън, към Другите, обикновено минава през самоцензура, задържаща всяко твърде невъздържано посягане към въпросите на съвестта. Защото онова, което все още обобщаваме с високия термин "екзистенциални безпокойства и потребности", вече няма място в официалния списък от публично значими въпроси, който по принцип осигурява чувството за комуникативна безопасност. Да се поставя на вниманието на публиката, експертна или масова, въпросът за хомосексуалността днес, е много по-адекватно, отколкото да се експонира под някаква сериозна форма смисълът на живота. Самата фраза като че ли е станала сигнален код за разпознаване на културно и социално непрестижни дискурсивни практики: обсъждането на смисъла на живота публично и сериозно може да се очаква от пастора или от някой съмнителен духовен експерт с екзотична титла, но не и от високите комуникативни жанрове - публичния дебат, философската литература, университетските лектории. Изглежда още през 1953 е било очевидно, че проблемът среща съпротива от страна на сериозната публика след като Лудвиг Маркузе е намерил основания да твърди, че макар словосъчетанието "смисъл на живота" да е смислено, то не се допуска да бъде смислено изказано (Маркузе 2006: 268). Неговият аргумент тръгва по пътя на уподобяването на въпроса за смисъла с наклонността към песимизъм и към заключението, че съвременния култ към щастието и оптимизма репресира тежките екзистенциални въпроси и ги изключва от ранга на "неотложността" в името на сияещия хуманизъм, такъв, какъвто го е усетил Маркузе у своите съвременници. Всъщност дори и да е вярно, че след Камю вече никой сериозен автор не би могъл да остане сериозен, ако твърде прочувствено и често използва в речника си изрази като "разбунено сърце", "безсмислие", "трагична съдба" и пр. екзистенциалистки символи, а то не е съвсем вярно (Левинас и Франкъл, например, говорят за смисъла не по-малко приповдигнато от гледна точка на стила, но като че ли зад драматичния им тон и словоупотреба не стои настроението на песимизма), изказването на въпроса за смисъла не се репресира единствено или заради предполагаемия императив на щастието. Ако беше така, темата щеше да се маргинализира не през смешното и смахнатото, а чрез директни ограничения, каквито минимализират дискурса за смъртта например. Днес смъртта внушава толкова страх, че дори споменаването на името й изисква извънредна смелост (Ариес 2004: 44); тук е налице едно колективно съгласие за изговаряне само при крайна необходимост, такова, каквото в употребите на смисъла липсва. Грижата за щастливия живот апелира за премълчаване на темата за реалната смърт (в контраст с експлоатацията й в медиите и киното), но няма претенции към видимостта на въпроса за смисъла. Той вече не натъжава, а по-скоро развеселява. Щом идеята за вселенски разум и вечни категории може единствено да разсмее порядъчния човек (Камю 1982: 115) от времето на Камю, то дали не е вярно, че съвременният "порядъчен човек" се разсмива от нов тип карикатури; че е повече витгенщайнианец, отколкото екзистенциалист по отношение на смисъла на живота? Ако дълбоките въпроси на философията са осъзнати като nonsense (Витгенщайн 2002: 22), вместо като драма и световъртеж, то въпросът за смисъла би трябвало да е в процес на снемане, на отстраняване (Витгенщайн 2002: 88), a не в тенденция на потулване. Самоиронията в комуникацията с екзистенциалните проблеми, която намираме в думите на Тери Игълтън и в анекдотичния имидж на въпроса за смисъла, както и дискурсивното му ограничаване от етическия когнитивизъм на Хабермас (1999: 210), свидетелстват за едно решително маргинализиране на проблема, поне що се отнася до "сериозната философия" и културата на "порядъчния", рационално дебатиращ на постмодерната сцена актьор. Маргинализиране, което клони към загуба на интерес към проблема, а не към скриване на проблема³.

Самият проблем изглежда се изостря в рамките на една конкретна духовна ситуация, която идва с късната модерност и залязва с началото на постмодерната култура.

Трудно е да се оспори самоочевидността на смисъла на живота в религиозната парадигма, която определя нагласите и проблемите на западните общества преди процесите на секуларизация. Песимизмът на религиозния човек, като се започне от Йов и Еклесиаст до Паскал и Шекспир, без да забравяме древногръцката трагика, представлява вътрешно за вярата и социалния ред напрежение, което все още е много далеч от разклащане на убеждението, че човекът е у дома си в космоса и в социума. Трагичната съдба, безсилието, смъртта, страданието не само са настанени в уюта на теодицеята и социодицеята, но и все още задържат въпроса за живота повече в термините на доброто и злото, отколкото в термините на "струва ли си труда" (Камю 1982: 103). Дори последното да се прокрадва в тревогите на стоиците, Паскал и Шекспир, то е твърде изпреварващо времето си и в този смисъл все още непопулярно като всеобща мисловна практика. Когато вярата се разклаща от лични или обществени драми, моделът на социалните отношения спасява смисъла и аз-а от "изпадане в нищото". От една страна, вeздесъщият и плътен надзор на общността направлява индивидуалното поведение (Бауман 2001: 12), а от друга, непоклатимото чувство за принадлежност към социалното цяло възпрепятства възможността за артикулиране на личните безпокойства като уникални и изпълнени със значение, различно от това на другите (Игълтън 2007: 12). Ако добрият план на Бог се замъгли в перспективата на индивидуалното съзнание, остава твърдата основа на традиционните родови и социални връзки. Завещаните от предшествениците морални инструкции са допълнителен защитен пояс срещу обезценяването на живота в случай, че затрудненията на съществуването и на официалната религиозна доктрина направят спорен въпроса за крайните основания на човешкото битие.

Героичните и феодалните общества организират смисъла на съществуването не само през религиозните ритуали и благоговение, но и през апелите за усвояване и демонстриране на превъзходни качества, arêtes (Макинтайър 1999), които изглежда са мощен психологически ресурс за преживяването на социалната игра "на сериозно", а оттук и за поставяне на социалната заслуга и моралното отличие в центъра на въпроса за живота. Темата за добрия живот, която според Макинтайър залязва с началото на модерното общество, а иначе заема приоритетно място в домодерната етика и морал, генерира една визия за човешкия живот, чрез която човекът може да конструира времето наративно. В основата си списъците с добродетели, легитимиращи заслугите и превъзходствата, въвличат общността в надпревара относно превръщането на живота в история от морални постижения, напредваща към каузата на социалния и морален престиж. Справянето със затрудненията е в голяма степен морално изпитание, което се възнаграждава, ако не безвъпросно от Бог, то категорично от общността. Наративът, препращащ към целите на бог или към целите на общността, гарантира чувство за последователност и ескалиращо очакване за кулминация най-вече защото не принадлежи на едно автономно съзнание и въображение, а защото е форма на колективно творчество (противоположност на плуралистичния формат на преживяване на живота и времето). Наративният модел на живота обаче е възможен само в условията на стабилна социална структура, в която концепцията за доброто и визията за задачите на общността са общосподелени и предполагат висока степен на солидарност (и колективно творчество), най-вече произтичащи от телеологическата платформа. Във времена на криза, когато телосът, аристотелиански или християнски, преживява епизоди на снемане от официалната доктрина, тогава на преден план излиза някакъв вариант на стоицизма (Макинтайър 1999: 270). А заедно с това се появява и възможността за обезценяване на социалната игра и произтичащите от нея стимули за живот. Стоическият формат на повдигане на въпроса за живота, т.е. на въпроса за смисъла, е резултат от социалната непригодност на етиката на добрия живот. Ако използваме логиката на Макинтайър по отношение повдигането на въпроса за смисъла ще стигнем до заключението, че там, където липсва обществена заинтересованост към прецизирането и практикуването на добродетели, там би трябвало да има и дефицит на чувството за саморазбираща се основателност на живота. В общества на морален безпорядък и депримирана социална солидарност наративният модел на живота отслабва и създава предпоставки за по-решително и упорито кръжене около психологията на отчуждението с присъщите й съмнения в посоката и необходимостта на съществуването.

При все това проблемът за смисъла на живота едва ли е успявал да подмине охраната на семейното и родовото задължение на предмодерния човек. Сред богатството от традиционни задължения бедността на живота е слабо популярна идея. Дългът може да изиска самоубийство, но в по-широка перспектива той обозначава една безвъпросна грижа за живота на общността. Традиционният дълг към семейството, рода и общността е несъвместим с нихилизма на въпроса "Струва ли си труда?" В този смисъл екзистенциалните безпокойства все още не са първостепенна грижа на предмодерният човек, който преживява многообразие от основания да се вижда у дома си в този свят, т.е. на място, където усилията му са желани, задължителни и изисквани от авторитет, по-висок и категоричен от собствената му съвест и избор. Животът преди раждането на Аз-а не принадлежи на индивида и следователно неговото обезценяване не е по силите на предмодерния "порядъчен" човек. Той рядко е сам дори когато умира (Ариес 2004: 44) и като че ли е по-интимен с авторитета на общността и нормативната й уредба, отколкото със себе си. Изглежда невъзможно един човек, съзнаващ себе си предимно като стопанин на своето домакинство и на своето наследство, да е способен да се преживее като чужденец в един случаен и безсмислен свят, лишен от богатство, цел и достойнство. (Толстой като че ли съвпада с този профил, но неговият случай изобщо не отразява ситуацията на домодерния служител на божественото, социално и родово начинание). Шекспир като един от първоначинателите на модерната фразеология на абсурда (Шекспир 2005: 156) сигнализира за приближаващото нашествие на индивидуалността, но е все още много далече от категоричността на своя последовател Шопенхауер, за когото животът е приказка, сътворена и разказана от един злонамерен космически идиот (волята), недъгав в своята слепота и в своето творчество (Шопенхауер 1966: 570).

Преди Ницше да убие бог, Шопенхауер го осакатява като му отнема разума и благото, превръщайки го в интелектуален инвалид, който по всички възможни начини обезсмисля и обезчестява човешкото съществуване. Ако приемем, че Макинтайър е прав за провала на проекта на Просвещението за оправдаване на морала в термини, разтоварени от телеологизъм и теология, то Шопенхауер е философът, който отбелязва смъртта на този проект, скъсвайки с добрия, оправдателен тон на етиката. От перспективата на неговата визия за живота няма нищо за оправдаване и за спасяване: нито познанието, нито свободата, нито доброто имат някакъв необходим и истинен характер, който си струва труда по аргументирането и защитата. Всъщност точно това генерално "не си струва труда" (Шопенхауер 1966: 574), произтичащо от логиката на Шопенхауер, може би е демаркационната линия, която отделя всички предходни песимизми от късномодерната меланхолия и прилежащите й усилия, впрегнати в конструирането на въпроса за смисъла като първостепенна грижа.

Като говорител на "най-честната" (Ницше 2009: 27) от всички епохи, Ницше пространно излага проблема за нихилизма, създавайки заслужаващ вниманието бюлетин за интелектуалния климат на своето време. Това е време, в което трудовете на Шопенхауер вече са станали популярни и са започнали да оказват влияние върху умовете на интелектуалния елит (Шестов 1993: 85: 131). В съобщението си за явлението на радикалния нихилизъм Ницше негласно цитира своя кумир от недалечното минало, т.е. неговото убеждение в абсолютната несъстоятелност на съществуването, превръщайки го в дефинитив на нихилистичния недъг на епохата, който, както разбираме, е лечим, но е в напреднал стадий на развитие. Ако значимостта на това да си Ницше се състои в триумфа да не се оставиш да бъдеш заблуден (Макинтайър 1999: 154), то това важи в много голяма степен и за усета на Ницше за реорганизирането на нагласите на неговите съвременници по въпросите на живота.

Въпросът за смисъла, такъв, какъвто го намираме в нихилизма, има близки роднински връзки с въпросите на морала и теологията (Ницше 2009: 29), и е продукт на разобличаването не на несъстоятелността на живота, а на несъстоятелността на моралната и християнска оптика, която с хилядолетия е тренирала окото да вижда цялото, реда, целта и причините, а сега внезапно е спряна от производство. Психологията на нихилизма трябва да се търси точно в това пренастройване на визиите и перспективите; лекотата, с която преди е бил установяван смисъл навсякъде, е довела човешката чувствителност до привикване към еуфорията на хипотезата за висшата цел и след като психологическата ефективност на тази хипотеза намалява прогресивно, остават само раздразнението и разочарованието от голия живот (Ницше 2009: 33: 35). Да питаш нетърпеливо за смисъла на живота, следователно е бълнуването на объркания организъм, който, оставен без привичните си стимули и хранителен режим, преживява дълбоко страдание. Истерията около смисъла не само не е онтологична участ на човека, погледнато надисторически, но изобщо се оказва съвсем частен случай на един временен епизод на разстройство на нервната система, който обхваща цялата философия на живота и разнообразните форми на екзистенциализма. Естествено, Ницше не е можел да знае колко време е щяло да продължи оздравителното нагаждане на организма към новите условия, но макар съвременник едва на началото му той предугажда залеза на нихилизма, т.е. на темата за смисъла. "Нихилизмът представлява патологично междинно състояние (патологично е огромното обобщение, заключението за почти пълната липса на смисъл): било защото продуктивните сили нямат все още нужната мощ, било защото декадансът още се бави и помощните му средства още не са изобретени." (Ницше 2009: 36). Остава да питаме кога и как силите са се възстановили до точката, в която веселият обитател на нашето време е спрял да се съобразява със стария етикет на сериозността⁴ и е изградил убеждението, че въпросът за смисъла на живота приляга в еднаква степен на репертоара на лудия и на комика.

Като енциклопедист на смисъла, Тери Игълтън, който за разлика от Ницше е дочакал залеза, или затъмнението (eclipse), на големия въпрос, проследява осъществяването на Ницшевото пророчеството. В анализа му триумфът на темата за смисъла се ограничава във времето след модерността и преди постмодерността (Игълтън 2007: 28), когато философският екзистенциализъм и творчеството на автори като Толстой, Чехов, Конрад, Кафка, Бекет, и "техните колеги", работят неуморно и шумно в предприятието на нихилистичното безпокойство около "Защо?"-то на живота. Според него, и в пълно съзвучие с Ницшевата идея за междинността на нихилистичната носталгия по морално и религиозно гарантирания смисъл, типичната модернистка творба все още е преследвана от спомена за подредения космос, откъдето произтича и склонността й да преживява загубата му като мъчение, скандал и депривация (Игълтън 2007: 100). Постмодернизмът обаче е достатъчно млад и свободен от бремето на спомена за Истината, Целта и Реалността, което означава, че по сметките на Игълтън последните тъжители и заложници на Абсурда - Сартр и Камю - не принадлежат към новата ситуация. Изглежда с тяхното време приключва дългият възстановителен процес на детоксикация на модерния дух, на който секуларизацията и моралният плурализъм отнемат опиянението от вечните основания и цели. А изцеленият постмодерен дух е достатъчно дързък в своята къса памет, че да се възторгва от откритието, че носталгията по изгубените големи разкази е изчезнала при много хора, и че "вече е отминало времето на траура" (Лиотар 1996: 92).

Всъщност Митът за Сизиф, патетичен и драматичен, точно колкото се полага на една модернистка творба, е компендиум на философското безпокойство за смисъла и в същото време е критика на философската постницшеанска традиция, която медитира върху нищожността, неразумността и абсурдността на живота, но все забягва към някаква утеха от метафизически тип. Според Камю Киркегор, Ясперс, Шестов, Хусерл, Хайдегер са направили първата крачка, но после не им е достигнала смелост и вместо да приемат абсурда, т.е. вместо да оставят надеждата и лутането по следите на изгубения смисъл, те са започнали да жонглират (Камю 1982: 126) с идеите за вечния смисъл и безнадеждността, без да изпускат нито една от двете. Като верен ницшеанец Камю преповтаря отчасти диагнозата на своя учител, за да проясни психологията на абсурдния човек: в една вселена, внезапно лишена от илюзии и светлина, човек се чувства чужденец; и всичко е безнадеждно, защото познанието е лишено от спомените за изгубеното отечество и от надеждата за обетована земя (Камю 1982: 104). Мотивът за чужденеца разбира се не е ницшеански, а е повече в стил Шопенхауер (неговото прозрение за чуждостта на света, в който няма покой, уют и яснота); за Ницше чужденец би могъл да бъде само нихилиста, с неговата изкривена от морала перспектива на осиротяло дете. Камю вижда у екзистенциалистите (Камю 1982: 129) следи тъкмо на подобна детинщина, която вярва, че самият той е преодолял чрез характера на своя герой - абсурдния човек. Тъкмо този герой е прототипът на постмодерния персонаж, който щастливо ще се разхожда по тази чужда, но отвоювана земя, само че Камю още не знае това. Той не знае още, че неговият абсурден човек ще изостави, заедно с въпроса за смисъла, заедно с "отвращението" на Шопехнауер и "погнусата" на Сартр, и цялата достолепна естетика на "сърцето"⁵.

Камю ще се окаже последният заложник на "сянката на бог", ако съдим по това, че тонът му издава все още прясна памет за догонването на някаква абсолютност; неговата, разбира се, не е божествена, а абсурдистка. Ако Киркегор заменя абсолюта на Авторитета с абсолюта на Избора (Макинтайър 1999: 59), то Камю заменя абсолюта на Смисъла с абсолюта на Абсурда. Този травматизиран атеист, по думите на Робърт Соломон (2006: 56), създава програма за окончателното надрастване на копнежа по смисъла, но все още от позицията на ужаса и обидата от несъстоятелността на живота. Терминологията на абсурдистката му доктрина е възможна единствено в условията на ясен спомен за божествения и морален ред: бунт, грях и безсмислие са лозунги на прехода. Веднъж осъществен, този преход губи живия спомен за живота в истината, абсолюта и общността, а с него и спомена, че трябва да бъде оправдаван животът. Днес обсъждането на темата за смисъла, т.е. питането дали животът има смисъл, се посреща от философите с присмех (Соломон 2006: 34), а широката публика е придобила умението да хуморизира абсурда в живота. Самият Соломон, който принципно симпатизира на феноменологическата дълбочина на Камю и освен това съобщава, че мнозина от собствените му студенти повдигат настойчиво въпроса за смисъла, доказвайки, че той не е изфабрикуван от философската екстравагантност на следвоенната епоха, се шегува, че мелодраматичното изявление на Камю, че "самоубийството е най-сериозният философски проблем", може да замае всеки по-чувствителен първокурсник.

След като абсурдистката мантра вече не е в обръщение и освобождава място за нови тревоги и афекти, темата за смисъла навлиза в нова епоха. Традиционното религиозно общество не търси "защо"-то на живота, а най-много да пита за причината на страданието и злото, вярвайки, че такава съществува. Късно-модерното секуларизиращо се общество заварва един човек без мисия и предназначение и се заема със задачата да му изнамери нови, раздвоявайки се между смисления живот в бога и безсмисления живот в човек, и двата еднакво достойни. Постмодерното общество не разбира нито всеобщия празник на смисъла⁶ на традиционното общество, нито истерията и меланхолията на късномодерното общество. Да се пита днес дали животът има смисъл, е също толкова нелепо, колкото за Камю е било да се търси лек и утеха за абсурда. Но както понятието бог, като остатък от един почти мъртъв език, продължава живота си под една или друга форма⁷, така и понятието смисъл на живота упорства в речника на съвременния постмеланхоличен човек. Еквивалентите на понятието смисъл на живота в домодерното общество са обозначавали дискусията за доброто, злото и крайните цели. Понятието смисъл в традицията на абсурда обозначава усилието да се оправдае ценността на живота. Днес изразът се използва преди всичко, за да придаде достолепие, при това в опасна близост до кича, на личните планове за изживяване на живота или личната визия за изкуството да се живее, което има много общо с новия експресионистки индивидуализъм или етиката на автентичността, както се изразява Тейлър (2006: 84, 106). Това е културата на индивидуалното добро, на разморализираният морал на релативизма, плурализма и личното благосъстояние, където животът не е задължение, а право и притежание (Ортега-и-Гасет 1993: 76, 78). Където личното екзистенциално пространство се моделира по аналогия с домашния интериор: като лично завоевание на вкуса и индивидуалността. Единственият императив на личната съвест днес, като включим, естествено, и правната норма, е апелът за "собствения път"⁸. Грижата за себеосъществяването, за оптималното осъществяване на Аз-а и за намаляване на пропуснатите ползи в свят от неограничени възможности (Мелучи 1996: 20) е основната задача на разбожествения и разморализиран човек. Този опростен експресивизъм според Тейлър благоприятства просперитета на спиритуализма и практиките, които обвързват духовност и терапия; в тези практики изцяло липсва сянката на заповядващия авторитет, но за сметка на това изобилства от инструкции за оптимизиране на живота.

В действителност темата за смисъла получава сериозна подкрепа от психотерапевтичната индустрия, буквален пример за което е фактът, че вдъхновен от Адлеровото размишление за смисъла в живота (Адлер 1997), Виктор Франкъл създава логотерапията - лечение през смисъл. Забележителната популярност на Франкъл, поне в Съединените щати, и то след 50-те години на 20. в., свидетелства за някакъв подновен интерес към темата за смисъла, но единствено като оздравителна практика, касаеща моите лични затруднения и моите съкровени избори. В сферата на психологическото смисълът намира нов дом, като религията, разбира се, остава негов официален настойник. Етически и философски разбраният смисъл отстъпват място на терапевтично-духовното смисло-осъществяване. Добрият живот, дългът, истината са заменени от психологическата ефективност на груповите тренинги, духовното просветление на домашния йогизъм и спасението чрез Исус.

С непривична за днешния етикет злобливост Хосе Ортега-и-Гасет докладва за някои особености на новия тип човек, които е имал възможността да наблюдава още в края на 20-те години на 20. в. Това са: неговата несериозност и хумористично настроение, чувството за непогрешимост, безкрайните му апетити и неспособността му да се оставя да бъде ръководен. Този лекомислен персонаж, възмутително рушащ света на дълга, авторитета и аскезата по-късно става екзистенциалист и изчиства репутацията си на хулиган, като се превъплъщава в абсурдисткия типаж на Камю, изгубил всякакъв усет за йерархия (Камю 1982: 142). Тъкмо този раздвоен между хумора и мелодрамата човек не е способен за дълго да симпатизира на меланхолията и да служи на смисъла. Етиката на смисъла/безсмислието винаги представлява ръководство за израстване, основаващо се на дълга и дисциплината. Меланхолията или ужасът на предмодерния интелектуалец са свързани с опасението му, че не е на висотата на битието, че не е реализирал правилно и докрай своето дължимо, към Бог или към общността. Абсурдисткият стрес на късномодерните интелектуалци все още съдържа остатъци от предишната етика на висотата, доколкото в дезориентацията си нихилизмът не рядко се оглежда за нови дълженствувания. И в двата случая се запазват апелите за израстването - над, за извеждането на живота до нови висоти, в класическата етическа теория - винаги се търси благото, доброто, което все още не е в наличност (Макинтайър 1999: 69), в екзистенциалистката етика - винаги се търси смисъла, който все още не е в наличност. Днес етиката е отвъд смисъла/безсмислието и затова вече не е ръководство за израстване, поне не в класическия смисъл на думата. Решаващият момент за тази реорганизация на моделите на живота е в неспособността на новия човек да се оставя да бъде ръководен, една характерна черта, която очевидно води през Абсурда към императива на искрената и сърдечна грижа за my existential privacy (Франкъл 1978: 73). В частната сфера някогашното морално усилие, каквото са дългът, добродетелите или спазването на закона, се измества от естетическото усилие да моделираш живота си максимално автентично и удовлетворяващо. Какво ще правя в живота си, е въпрос, който не става по-малко настойчив, но става изцяло мое притежание. Ранните контрактивисти (Хобс, Лок) решително разграничават темите за добрия живот от темите за справедливостта (отхвърляйки класическия телеологизъм) и по този начин стартират тенденцията за защита на новата приватност на Аз-а, първо в религиозната сфера, а после в научната и философската сфери на "свободната мисъл" (Бенхабиб 2001: 193). Етическите когнитивисти и универсалисти като Хабермас, Колбърг, Ролс продължават тази традиция на изтласкване на личния морал в частната сфера⁹, отвъд консенсуса и публичния дискурс. Тази тенденция е в пълно съгласие с духа на времето, който подтиква моралната теория да търси своя център в понятията на справедливостта и легитимността и да остави в периферията си въпросите на екзистенциалната неприкосновеност. Така възниква и дискурсивният етикет, който ни учи да се самоограничаваме от поставянето на екзистенциални въпроси в публичното пространство. Приватизирането на отношението на Аз-а към върховните въпроси на религията и битието, което Шийла Бенхабиб поставя в основата на разделянето на социалното на публична и домашна сфера, понижава последната до "домакинство на емоциите"¹⁰ (Бенхабиб 2001: 194). Оттук и чувството за неудобство от публичното повдигане на екзистенциални въпроси, но също и изостреното съзнание за абсолютна суверенност на стратегиите за моделиране на личния добър живот.

Днес аз сам/а си назначавам експертите, които да ме консултират по въпросите на успешния живот. А многообразието от експерти внушава неограничени възможности за реализиране на ценности, постижения и преживявания, които да запълнят драмата на деня, както се изразява Паскал Брюкнер, имайки предвид, че еманципираният човек страда не толкова от морални дилеми, колкото от всекидневно суетене около запълването на свободното време (Брюкнер 2002: 64). Грижата за екзистенциалната суверенност не работи с речника на дълга. "Трябва" и "длъжен съм" се изместват към публичната сфера на юридическото дължимо. Нравственото дължимо става все по-неуловимо. В опита си да го спаси Левинас абсолютизира дълга към другия, насърчавайки постмодерната етика към една нова висота, тази на "литургичната" изведеност на себе си извън себе си (Левинас 1997: 85); очевидно извън грижата и закотвеността в личното самонаслаждение и себеконструиране. Грижата за екзистенциалната суверенност има друг речник и друга висота, това е речникът на терапевтичните услуги, въвеждащ висотата на себеактуализацията и здравето¹¹. В условията на тази култура на експресивизъм и на родената от него терапевтична индустрия въпросът за смисъла на живота вече не намесва дълга, нито меланхолията, нито крайната и всеобща човешка цел. Тук смисъл има предимно в личните умения за реализиране на ценности, които от своя страна реализират идентичността, потенциала и чувството за адекватност; тук не е задължително да се преживявам като морален деец, достатъчно е да съм вменяем и минимално рационален (Макинтайър 1999: 47), за да разбирам адекватно интересите и правата си. С тази минимална компетентност аз мога да си самоназнача експертната услуга, в която ще инвестирам жизнените си планове и очакванията си за оптимално съществуване. Днес можем да се смеем на въпроса за смисъла на живота, но оставаме напълно сериозни пред въпроса за отговорността на избора или по-скоро пред неотложността на избора.

Сега смисълът е да се избира, драмата е, че не всеки има средствата да избира (Бауман 1999: 110) и върху тази драма има наложен запор спрямо всякаво осмиване. Болният, лудият, умиращият, бедният, наркозависимият, невротикът, безработният, гладуващият са единствените, които имат проблем със смисъла, доколкото положението им редуцира възможностите за себереализация, но това затруднение предизвиква по-скоро съчувствие и емпатичен ужас, отколкото осмиване. Тяхната неадекватност от гледна точка на императива на избора може отчасти да извини и даже да обясни интереса им към темата за смисъла на живота; може да напомни за смехотворността на разколебаването в смисъла или на преувеличаването му с религиозно-мистични настроения. Но също напомня и за сериозността на нуждата да избираш, да създаваш с размах уникалния дизайн на своя живот, което е изместило нуждата от откриване на висш смисъл, предназначение и цел.

Напълно в духа на времето Виктор Франкъл разработва логотерапията: терапевтика, която отдава модернистичен поклон към грижата за смисъл/безсмислието, но не в термините на крайната цел, предназначението на човека или моралните добродетели, а напълно в атмосферата на "домакинството" от емоции, ценности и задачи, в което обитава личният "дух". Грижата за душата намира в екзистенциалната анализа (другото име на логотерапията) един по-широк, но и по-защитен дом. В контраст с психоаналитичната грижа, която комуникира през болното, демоничното у човека и при това е някак студена, Франкъл търси да обгрижи човека като апелира не към несъзнаваното, травматичните спомени от детството и чувството за малоценност, а към волята за живот (Франкъл 2001: 228). Още повече, класическата моралистика, основана на едно външно, нормативното "трябва" няма място в частния дом на индивидуалния дух. Бившият концлагерист, надживял всяка илюзия на съденето¹², предпочита онази посока на дължимото, която се ръководи единствено от императива на съвестта и осъществяването на смисъл в живота. Тази интимна отговорност, кореняща се в конкретността и уникалността на човека-в-ситуация (Франкъл 2001: 91), касае преди всичко дълга да "постигнеш нещо в живота" (Франкъл 1978: 109), като функцията на експерта тук не е да предписва постиженията, а да изведе човека, болния до радикалното преживяване на собствената му отговорност. Лечение отвъд този момент, "например навлизането в личната сфера на конкретните решения е недопустимо" (Франкъл 2001: 232); задачата на лекаря е по-скоро да направи видимо царството на ценностите, при това в цялата му пълнота, защото човек не бива да спира при някоя група ценности, а трябва да е мобилен, да се приспособява към шансовете, които му предлага животът (Франкъл 2001: 68). В крайна сметка Франкъл не се въздържа от йерархизирането на ценностите и препоръчва на своите пациенти да отдават дължимото на всяко преживяване, дори на радостта, но да имат предвид, че истинският триумф на живота е срещата със страданието и смъртта. В света на разтоварения от Киркегоровата дилема (естетическо-етическо-религиозно) избор¹³ в абсурдна ситуация е само слепият за ценностите: болният, умиращият, безработният, страдащият, или Homo Patiens, както се изразява Франкъл. В този смисъл трагизмът на човешката ситуация не е непременно в чистата болка на болестта или на социалната депримираност, нито в драмата на ценностния конфликт, по-скоро е в слепия случай, който може да ограничи шансовете ни за избор и постижения. За това най-величественото постижение се отдава заслужено на онзи, който въпреки положението си на дисквалифициран от ценностната надпревара играч, продължава да реализира ценности: ценностите на нагласата, на помиряването със съдбата.

Радикалната отговорност пред един живот, предлагащ шансове за реализиране на ценности и забраната да се вземат решения от името на търсещия, са дефинитивите на смисления живот във времето на защитената existential privacy. Логотерапията е новата религия на емотивисткия аз и дори нейните принципи да не бяха обобщени от Франкъл, всеки рационален деец днес би имал интуиция за тяхната адекватност.

Според Станфордската енциклопедия по философия (Мец 2007) темата за смисъла на живота излиза отново на сцената на сериозната философия през последните три десетилетия. Дебатът, включващ имената на Робърт Нозик, Ървин Сингър, Робърт Соломон, Роналд Дуоркин, Джон Кекеш, Томас Нейджъл, Хари Франкфурт, общо взето разисква проблемите на самия предмет на темата за смисъла, т.е. дали смисленият живот трябва да се търси в термините на ценностния субективизъм, на морала, на теологията, или просто да се признае нейната без-предметност. Тонът на този дебат е, разбира се, плуралистичен и чувствителен към съвременното разбиране за идентичността, такова, каквото може да намерим обобщено при Шийла Бенхабиб в идеята за "конкретния индивид, оформящ живота си" (Бенхабиб 2001: 202)¹⁴. Франкфурт например казва: интересува ме как трябва да живее човек, но без да забравям, че това е въпрос, който ангажира по един конкретен и личен начин (Франкфурт 2004: 5). Томас Нейждъл, който разисква проблема за алтруизма, също се въздържа от генерализации, споделяйки, че независимо от апологията си на морала и алтруизма като присъщи на човешката природа, не би се наел да предрича моралното бъдеще на вида ни, защото "хората са сложни същества", тяхното поведение се ръководи от различни светогледи и мисловни практики (Нейджъл 1970: 146), което в контекста на настоящата тема означава, че моралният деец може да бъде обект на феноменологическо описание, но не и на нормативно генерализиране. Каквато и да е върховната ценност за осмисляне на живота, а това е вариращ момент в този дебат, тя все пак трябва да премине през филтъра на личния вкус.

Съвременните автори проявяват интерес към темата за смисъла, но това не е интересът на Камю. Робърт Нозик стартира разсъждението си за смисъла на живота с виц за смисъла на живота (Нозик 1981: 571): един човек предприел пътуване до Хималаите, за да се срещне със свещен индийски отшелник. Нетърпелив да разбере тайната на битието, той директно попитал учителя кой е смисълът на живота. След дълго мълчание мъдрецът казал: "Животът е фонтан." Разгневен, туристът се затюхкал: "Дойдох чак до Хималаите, за да чуя някаква небивалица." Оттам нататък вицът има много алтернативни завършеци, но този откъс е достатъчен. Камю сигурно също би се засмял на този виц, но едва ли изхождайки от същите съображения като нас. Той би видял хумора в това, че главният герой е загубил времето си само за да открие, че идеолозите говорят глупости. От гледна точка на съвременния хуморист смешното е в това, че човекът днес не знае какво точно търси, обаче проявява самоотвержен интерес към възможността за готов и всеобхватен отговор за живота, без при това да си дава сметка, че не е способен да повярва или да се подчини на ничия мъдрост. Така темата за смисъла става емблема на смехотворната среща между неадекватното желание за свръхпознание и липсата на всякаква готовност за доверие или подчиняване спрямо някакви върховни и дълбоки истини. Като че ли само от откачения и от комика може да очакваме да се заиграват с фантазията за свят, в който разкритият отвън смисъл би хармонизирал безпроблемно с личните вкусове, ценности и планове на защитения в своята existential privacy индивид.

БЕЛЕЖКИ

1. Дискусиите в интернет форумите, посветени на смисъла на живота, са превърнали фразата в жаргон - MOL (Meaning of life). Тези доста посещавани сайтове създават впечатлението, че участниците наистина искат да кажат нещо важно, но онова, което изпъква, е липсата на дискусия. Те по-скоро представляват каталог от емоционални убеждения и изповеди; тематично бъбрене, изказвано в приповдигнато настроение и без ограничения в полета на мисълта. [обратно]

2. "Щом човек постави под въпрос смисъла и ценността на живота, значи той е болен (...); като задава този въпрос, той издава едно напрежение в незадоволеното си либидо, водещо до тъга и депресия." (писмо на Фройд до Мари Бонапарт, 13 август, 1937 г.). [обратно]

3. Чарлс Тейлър твърди, че едно от основните безпокойства на модерните философи е избледняването на смисъла - животът става все по-плосък и лишен от широки социални и космически хоризонти. Но това не е израз на безпокойството, че нищо не си заслужава труда, а по-скоро е израз на съжалението, че човекът реализира своя смисъл в посоката на обикновения, всекидневен живот, вместо в посоката на високи културни и политически хоризонти (Тейлър 1999). [обратно]

4. Камю леко повишава тон, когато смъмря лекомислените хумористи със студената забележка, че тук няма място за шеги: "да не се приема сериозно трагичното, няма толкова голямо значение, но характеризира даден човек" (Камю 1082: 105). Днес "сериозното" не е дисквалифицирано от екзистенциалния репертоар на справяне с трагичното, но самият феномен на трагичното се експлоатира по-пестеливо. [обратно]

5. В "Митът за Сизиф" Камю употребява думата "сърце" десетки пъти, което не означава, че поетизмите и лириката са дефинитиви на епохата, но не може да не направи впечатление фактът, че подобна словоупотреба днес би била по-скоро проява на лош вкус, отколкото демонстрация на висок стил. [обратно]

6. Изразът е на Чарлс Тейлър (2006: 45). [обратно]

7. Тейлър цитира изследване на Галъп от 1993 г. в Британия, според което мнозинството вярва в "нещо като безлична сила" (Тейлър 2006: 105); Ханс Кюнг посочва друго изследване, на "Sunday Times" от 1990, което показва, че ¾ от британците вярват в "свръхестествено същество" (Кюнг 2003: 63). [обратно]

8. Тейлър: да се изостави собствения път, заради някакъв външен авторитет днес просто е неразбираемо като форма на духовен живот (Тейлър 2006: 100). [обратно]

9. "...в един рационализиран жизнен свят моралните въпроси се обособяват в противоположност на проблемите на благия живот..." (Хабермас 1999: 210). [обратно]

10. Изразът на А. Хелър ("A theory of feelings") е цитиран от Шийла Бенхабиб (2001: 194). [обратно]

11. Говорейки за новите духовници (психолози, лекари, сексолози, житейски наставници, учители по бойни изкуства), Бурдийо споделя наблюдението, че когато лечението на душите премине в ръцете на психолозите, от нормативно то става позитивно, от етика се преминава към терапевтика (Бурдийо 1993: 103: 106). [обратно]

12. "Никой не трябва да съди, освен ако не се запита съвсем честно дали в подобна ситуация не би направил съвсем същото" (Франкъл 2000: 51). [обратно]

13. Франкъл разбработва ценностна програма, която намира място за всичките три Киркегорови групи избор. Естетическият уклон при Киргегор се реабилитира от логотерапията под формата на т.нар. ценности на преживяването: да се отдава дължимото на красотата и радостта; етическият избор преминава в групата на творческите ценности: работата и любовта, а парадоксалният избор на рицаря на вярата тук получава името ценности на нагласата: умението да "приемеш кръста си" и самотно да го носиш с храброст и доблест (Франкъл 2001: 69). [обратно]

14. "Идентичността се отнася не към моя потенциал за избори, а към актуалността на моите избори, т.е. как аз, като краен, конкретен, въплътен индивид, оформям обстоятелствата на моето раждане и семейство, моята езикова култура (...) в един кохерентен наратив, който става история на живота ми" (Бенхабиб 2001: 202). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Адлер 1997: Адлер, Алфред. Смисълът на живота. Плевен: ЕА, 1997.

Ариес 2004: Ариес, Филип. Човекът пред смъртта. Част 1. София: ЛИК, 2004.

Бауман 2001: Бауман, Зигмун. Постмодерната етика, София: ЛИК, 2001.

Бауман 1999: Бауман, Зигмун. Глобализацията. София: ЛИК, 1999.

Бенхабиб 2001: Бенхабиб, Шийла. Ситуиране на Аз-а. София: КХ, 2001.

Брюкнер 2002: Брюкнер, Паскал. Вечната еуфория. София: Глория мунди, 2002.

Бурдийо 1993: Бурдийо, Пиер. Казани неща. София: Университетско издателство, 1993.

Витгенщайн 2002: Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Taylor & Francis e-Library, 2002.

Игълтън 2007: Eagleton, Terry. Meaning of life. Oxford University press, 2007.

Камю 1982: Камю, Албер. Митът за Сизиф в Чужденецът. Митът за Сизиф. Чумата. Падането. София: Народна култура, 1982.

Кюнг 2003: Кюнг, Ханс. Проект за световен етос. София: КХ, 2003.

Левинас 1997: Левинас, Еманюел. Хуманизъм към другия човек. София: СОНМ, 1997.

Лиотар 1996: Лиотар, Жан-Франсоа. Постмодерната ситуация. София: Наука и изкуство, 1996.

Макинтайър 1999: Макинтайър, Аласдър. След добродетелта. София: КХ, 1999.

Маркузе 2006: Маркузe, Лудвиг. Философия на нещастието. София, 2006.

Мец 2007: Metz, Thaddeus. The Meaning of Life. // Stanford Encyclopedia of Philosophy, 15.05.2007 <http://plato.stanford.edu/entries/life-meaning/> (14.10. 2010).

Нейджъл 1970: Nagel, Thomas. The possibility of altruism. Princeton university Press, Princeton and Oxford, 1970.

Ницше 2009: Ницше, Фридрих. Воля за власт. София: Захари Стоянов, 2009.

Нозик 1981: Nozick, Robert. Philosophical explanations. Cambridge: Harvard University Press, 1981.

Ортега-и-Гасет 1993: Ортега-и-Гасет, Хосе. Бунтът на масите. София: Унивреситетско издателство, 1993.

Соломон 2006: Solomon, Robert C. Dark feelings, grim thoughts. Oxford University Press, 2006.

Тейлър 1999: Тейлър, Чарлс. Безпокойството на модерността. София: КХ, 1999.

Тейлър 2006: Тейлър, Чарлс. Разновидности на религията днес. София: КХ, 2006.

Франкфурт 2004: Frankfurt, Harry. The reasons of love. Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2004.

Франкъл 2001: Франкъл, Виктор. Теория и терапия на неврозите. София: ЛИК, 2001.

Франкъл 2001: Франкъл, Виктор. Лекарят и душата. София: Леге Артис, 2001.

Франкъл 2000: Франкъл, Виктор. Увод в логотерапията. София: Планета 3, 2000.

Франкъл 1978: Frankl, Victor. The unheard cry for meaning. New York: Simon and Shuster, 1978.

Хабермас 1999: Хабермас, Юрген. Морал, право и демокрация. София: Хеликон, 1999.

Шекспир 2005: Shakespeare, William. Macbeth. New Heaven and London: Yale University Press, 2005.

Шестов 1993: Шестов, Лев. Достоевски и Ницше. София: Университетско издателство, 1993.

Шопенхауер 1966: Schopenahauer, Аrthur. The world as will and representation V. 2. New York: Dover Publications, 1966.

© Мая А. Ангелова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 16.12.2010, № 12 (133)