ФИЛОСОФСКИЯТ ХОРИЗОНТ НА ПОДХОДА КЪМ РЕЛИГИЯТА И ПРОБЛЕМИТЕ НА СЪВРЕМЕННОТО Й СЪСТОЯНИЕ И ИЗСЛЕДВАНЕ

(Обобщаващи тези)

Нонка Богомилова

web

Ако подходим към изложените дотук^* философски и религиозно-философски модели на осмисляне на религията не от гледна точка на дисциплинарните им разграничения и концептуални противопоставяния, а като към "човешки факти", опити за разбиране и оценка на същността на религията от гледна точка на проявената в нея и чрез нея същност на човека, понятието "религия" се изпълва с многопластово и богато съдържание. Философско-културологичната "възстановка" на възлови моменти в този процес на "градеж" на понятието - културно-исторически и историко-философски контекст, концептуални и психологически обуславяния - разкрива няколко епистемологични модела.

Първият от тях се отнася до едно пределно широко разбиране за религията като своеобразен духовен универсум. В най-силна форма то е представено у Ф. Шлайермахер, но характеризира също концепциите на Г. В. Ф. Хегел и П. Тилих. Този възглед до известна степен се проявява и в идеята за религията у Е. Фром, но в ограничена и редуцирана форма - не се отнася до човешката същност като цяло, а характеризира само единия от двата вида човешки опит (т.нар. х-опит). И за Хегел, и за Шлайермахер елементите на света, на универсума са взаимообвързани и взаимопроявяващи се - вътрешното и външното, отвъдното и отсамното, субективното и обективното, човек, Бог, природа и другите хора - всички тези противостоящи си в други философски системи реалии и категории тук са вплетени една в друга и образуват хармонично цяло:"Самите вие сте кратък компендиум на човечеството, вашата личност обхваща в известен смисъл цялата човешка природа, а последната е във всичките си изображения само ваше собствено размножено, по-ясно очертано и във всичките си изменения увековечено Аз.", описва Шлайермахер начина, по който универсумът е даден в религиозното съзерцание. Подобно на това за Хегел "Самата религиясе състои в заниманието на чувствата и мисълта с абсолютната същност... самозабравата за своята особеност в това издигане и действането в този смисъл, с оглед на абсолютната същност."; същевременно в тази "самозабрава" самият човек се превръща във висше същество - "Както духовността, така и естествената воля - емпиричният, непосредствен дух, човекът - познава себе си в религията същностно, познава, че основното определение е не това да бъде зависим от естеството, а да знае себе си свободен като дух." И синтезът на двете начала: "Предметът на религията е истинното, единството на субективното и обективното."

Но ако за Шлайермахер човешкото "сетиво", чрез което се наблюдава свободната игра на обединяващия всички начала Дух, е чувството, съзерцанието, благоговението, за Хегел това е разумът, познанието. Затова висшият синтез в неговата система е между битието и понятието, постигано чрез философското познание. В него са умиротворени "враждата" между същност и съществуване, обективно и субективно, човек и Бог, същността на религията и нейните определения.

И при двамата философи краен, основополагащ източник на това съзерцание или на това познание на света като хармонично обвързано единно цяло е тяхната личност, то е тяхно духовно творчество, макар и представено като дело на един творящ, обединяващ и развиващ се световен дух - Бог, Абсолютен разум. И при Хегел, и при Шлайермахер има ясно съзнание за този личен, индивидуален характер на визията им. Хегел говори за нарочно създаване на "митология на разума" с цел хората да могат да видят в съществуващото отблясък от духовното, от разумното и божественото, а Шлайермахер признава ролята на "божествената си фантазия" за събуждане и мотивиране на религиозното съзерцание на "безкрайното" и хармонично цяло, което надмогва "тежестта" и ограниченията на "материята".

Някои постмодерни автори наричат това високомерие на разума, "hubris", що се отнася до Хегел, но това възвеличаване на разума, на познанието над религията чрез превръщането му в Абсолют е било част от наложителния и естествен за съвремието си процес на освобождаване на познанието и разума, на човека от ограничаващата го вече в този период духовна матрица на религията. Същевременно в този случай и културните "права" на религията са до известна степен съхранени - при Хегел чрез реципрочно възвеличаване на свободата и разумността на човешката същност и абсолютната същност, при Шлайермахер - като самоусещане и самосъзерцание на човека като част от хармоничния световен порядък.

Независимо че "сетивото", чрез което се проявява и практикува религията, е различно при двамата философи, в самото принципно разбиране за "мястото на човека в космоса", за отношението на човешката същност към абсолютната същност, за религията като отношение между тези същности те се приближават съществено един до друг. Разбира се, в единия случай става въпрос за емоция, радостна игра, благоговение в процеса на религиозното съзерцание, а в другия - за колосална и изнурителна работа на философския разум, за да се получи като продукт в резултат на философската рефлексия това живо, жизнено цяло, което за емоционалното съзерцание е непосредствена даденост.

Този анализ у двамата философи се отнася до същността, "митологичното" или "фантазното" разбиране за човека и религията и неговите взаимоотношения с реалния човек и с реалните религии е противоречиво и драматично. Ако у ранния Хегел то е силно критично и дори негативно, в по-късното му творчество историчски съществувалите религии стават "моменти на религията въобще", той търси да открие "съразмерността на исторически конкретното битие на човешката природа и съответната исторически определена религия", за да установи апогея на историческото движение в "истинската идея на религията", в пълното съчетаване на човешкото и божественото в християнството в родината му.

Шлайермахер е изключително критичен към съвременната му религия и църква и за тях единствената алтернатива е собственото му съкровено разбиране за религията, към което следва да ги приобщават "религиозните виртуози", споделящи това разбиране.

За Хегел историческото време е насочено към настоящето минало, а за Шлайермахер - насоченото към бъдещето настояще. Макар и да интерпретират същността на религията по начин, който не им позволява да анализират обективно и безпристрастно реално съществуващите религии в тяхната емпирична специфика (това всъщност не е и задача на анализа им), на основата на разбирането си за човешката същност те предлагат една нормативна представа за същността на религията, която е критична спрямо разделенията, догматичните противопоставяния и историческите конфликти между тях. Свързването на същността на религията с разбраната по този начин човешка природа я прави съотносима с основните и позитивни определения на човека - разума, свободата, чувството за съпричастност към абсолютното и към хармоничния универсум, припомня общото, същностното, скрито зад културно-историческите специфики на отделните религии.

Във втория, оформил се в резултат на анализа, епистемологичен модел, представен в концепцията на Л. Фойербах, човекът е превърнат в център, в отправна точка и ценностен критерий в отношенията си с природата, обществото и Бога. Човек е разбран като цялостно същество - разум, чувства, страсти, жизненост - и нито едно от тези негови определения не може да бъде преакцентирано или подценявано. В божествената същност наистина е представена човешката същност, но тъй като човекът не е част от общия порядък на универсума, а негов център, това отношение е отчуждение, подлежащо на критика и унищожаване. Взаимността, взаимният отклик на началата у Хегел и Шлайермахер тук е ликвидирана от поемането на цялата ценност, чувство и разум от страна на човека, разбран като духовно и телесно същество. Неговото щастие и пълнотата на проявлението на всички негови сили в реалността, във времето и пространството изискват възвръщане на самочувствието и на отчуждените в Бога човешки сили - любов, мощ, разум, свобода: "Съзнанието на бога е самосъзнание на човека, познанието на бога е самопознание на човека". Критичният подход е насочен не към една или друга историческа религия, а към религията въобще; Фойербах не й противопоставя свое лично, уникално разбиране, а я елиминира въобще от културно-историческата сцена, която той "разчиства" за човека. И за да не остане човек прекалено самотен или абстрактен на тази сцена, той го "персонифицира" в отношението любов към другия, в "Аз-Ти" релацията, експлоатирана активно през следващия век от много философи. Ядрото на религията е любовта, а тъй като тя е отчуждена същност на човека, то в реалната му същност любовта също е ядрото. Просвещавайки се чрез антропологията на Фойербах, човек ще порасне, ще стане силен и щастлив и няма повече да се нуждае от религиозното отчуждение.

Критичното отношение към недостатъците и социалното "зло", в което се е превърнала съвременната им религия, мотивира различни реакции у авторите на двата модела - създаване на своя алтернативна представа за същността на религията, за истинската религия, от една страна, и отхвърляне въобще на религията и Бог в името на човека, от друга. Но критиката на "емпиричната" религия, която отправят философите и от двата "модела", е обща в много свои черти и запазва етическата си ценност и нормативна стойност и до наши дни.

Според разбирането на Кант разумната природа е родовото начало, източникът на моралния закон, а човешката природа е видовото. Същността на човека е моралът, а не разсъдъкът, целта му е себеосъществяването в морален смисъл, а не щастието, познанието и пр. Доколкото за И. Кант моралната употреба на разума е основната законодателстваща сила, източникът на върховната норма, дотолкова Бог и религията нямат самостойно значение и висш статус, а са включени, въвлечени в тази функция на разума. Те са "помощни подтици" за изпълнението от страна на човека на нравствените му задължения, тъй като поради "морално неверие" той не се ръководи обикновено от принципи в своите постъпки. Тук религията и Бог се третират функционално - от гледна точка на нравствено-релативните им измерения. Самият Кант, конструиращ тази и трансцендентна, и иманентна разумна инстанция, не обосновава по друг начин - спекулативен или чрез вяра - необходимостта и реалността на Бог и религията, освен от гледна точка на функционалния й смисъл - единствено истинната и необходима религия е моралната религия. Това е религия, която мотивира и сакрализира човешките нравствени задължения като божествени заповеди и така улеснява изпълнението им от хората, поддаващи се на разнообразни съблазни и изкушения. Както и при другите философски подходи към религията, Кант е силно критичен към съществуващата религия, към "религията на култа", която не само не подпомага, но дори пречи на моралното самоосъществяване на човека. Така разбраната от него морална религия надмогва също и разделението и противоборството между различните исторически религии - всички те стават изразители и посредници на общите черти на човешката морална същност. Злото у човека не произтича и не се компенсира от Бог, а е плод на самия човек, на злоупотребата със свободния му избор.

Така се обосновава философски един твърде популярен (особено през следващото столетие) теоретичен и практически модел: на подчиняването на религиозното на различни човешки проекти, начинания, измерения - политически, идеологически, националистични. Но в повечето от тези "употреби" влизат в сила разделящите и противопоставящи страни на религията, доколкото става въпрос за разделящи групови, общностни практики. Така се формира и още един характерен подход в познанието на религията - раздвоеното, амбивалентното й интерпретиране в зависимост от различни критерии - индивид и общност (Ж.-.Ж. Русо, А. Бергсон, С. Киркегор), същност и съществуване (К. Маркс, З. Фройд), авторитарен и хуманистичен характер (Е. Фром) и др. Кантианската морална религия, макар и да не изчерпва сложния и многостранен религиозен феномен, акцентира на една негова съществена черта, която се отбелязва също и от Хегел, и от Шлайермахер: човек е част от голямата нравствена общност на човечеството, на всички хора и като такъв има своя дълг към тях - практически императив, "трябване" на Кант, който Хегел разрешава теоретически чрез принципа за тъждество на понятие и битие.

Анализите на Енгелс на религиозната идеология и на Вебер на вплитането на религиозните нишки в капиталистическия дух (а също така и на ранния Фром) се отнасят към този тип "функционален" подход към религията, но от гледна точка на групови практики - в първия случай в качеството й на класова идеология, а във втория - на участник във формирането на етоса на един принадлежащ към конкретен социум и култура тип човек. Но и двамата - и Ф. Енгелс, и М. Вебер - описват определящите и ограничаващите условия на този функционален подход към религията. Функцията й на класова идеология се актуализира само при определени социалноисторически условия и определящи в случая са позициите и потребностите на съответните класи, всяка от които си създава собствена религиозна идеология в съответствие с тези позиции и интереси. В случая религиозното се третира като външен, несъщностен елемент - форма, "обвивка" и пр. От своя страна М. Вебер саморефлексивно и детайлно описва специфичната методологическа гледна точка и познавателна задача, която обуславя неговата интерпретация на религиозния феномен - функцията му на подтик за практическо действие и за формиране на типа човек, характеризиращ духа на капитализма. Независимо че концепциите им са различни по отношение на ролята на религията в социалния процес, подходът и на двамата в представените анализи е функционален и съпроводен от описание на условията, ограниченията и целите, при които той става възможен и актуален. Този подход е особено важен и поучителен, що се отнася до съвременните случаи и анализи на въвлечеността на религията в разнообразни социални ситуации - контакти и конфликти от национален, политически или културен характер, формиране или разпадане на цивилизационни цялости и др. Анализът на функционалното битие на религията във всички тези случаи налага своеобразна методологична "хигиена", блестящо демонстрирана от М. Вебер. Що се отнася до съвременното състояние и бъдещето на религията, и Енгелс, и Вебер са категорични, че тя е реликт от миналото - всъщност към него са насочени и техните анализи.

След Фойербах и заедно с него в контекста на спецификите на културно-историческия процес освободилият се от Бог човек застава в центъра на вниманието на разнообразни философски школи и направления и в зависимост от това коя от неговите "същностни сили" приемат за определяща, различните автори съотнасят и интерпретират религията в нейния контекст. Същевременно се развива и другата линия, която откроихме разгърната солидно у Фойербах - еднозначното определяне на религията като отчуждение на човешката родова същност и издигането на необходимостта от премахването, унищожаването на това отчуждение, превратно отражение, "инфантилна фиксация" и пр. (К. Маркс, З. Фройд). В зависимост от разбирането за човека като психологическа статика (З. Фройд) или като въвлечен в историческата динамика на своя свят - социалните отношения (К. Маркс) - изчезването на религията се свързва или с образование и възпитание, или с усъвършенстване на самите социални отношения чрез революция и икономическо развитие. Присъствието на религията в миналото се приема като естествен продукт на съответното състояние на човешката или социалната незрялост, несъвършенство. Теориите, които предвещават края на религията, както и тези за края на историята, на изкуството и пр. обикновено имат като скрита или експлицирана предпоставка определен тип философска интерпретация на човека, времето и историята. Всъщност спецификата на всяка от тези теории и на този тип теории се състои в специфичния синтез на трите елемента. В тези случаи интерпретацията на човека обикновено е свързана с напрежение, дихотомия между неговата същност и неговото съществуване. Наличието на религията в историята обикновено се съотнася с категорията "съществуване", със съществуването на човека, обикновено характеризиращо протеклото вече историческо време. Разнообразието от причини и условия, определящи упадъка и изчезването на религията, зависи от интерпретацията на човешката същност в съответната теория. Във всяка от тях религията обикновено е противник, враг, огледален контрапункт на обуславящата я същност на човека.

За повечето автори, прокламиращи края на дадено социокултурно явление, е характерно разбирането за наличието на телеологична цел в историята. Така на изтеклото историческо време се приписва относителна ценност, доколкото то е път към целта, към човешката същност. Същевременно то бива лишено от самодостатъчност и самоценност, тъй като не съдържа реализацията, актуалността на тази цел. В този план религията се интерпретира като неизбежен и дори необходим, но вече изчерпан и ненужен в контекста на приближаващата цел културно-исторически феномен.

Това, което обединява авторите, работили в рамките на тази традиция, е предпоставката за "Човека като висше същество" - свободно, разумно, любещо, заело мястото на Бога. Естествено свързани с тази хуманизация на Абсолюта са социалните идеи и действия, насочени към маргинализация и премахване на църковната институция и доминация на гражданските институции и сфери - държава, икономика, политика.

Макар че Е.Фром принадлежи към психоаналитичното направление, различията му със З. Фройд по отношение на интерпретацията на човешката природа, на същността на човека се проявяват като различни интерпретации на същността и бъдещето на религията. Е. Фром разглежда религията като съотнесена и намираща се във функционално отношение с: 1) двата типа човешки нагласи към света - развиваща жизнеността и потискаща жизнеността; 2) двата вида опит - х-опит и не-х опит; 3) двата типа човешки характер - хуманистичен и авторитарен.

В неговата интерпретация тези дихотомии на човешката природа са определящият фактор до степен да анихилират въобще въпроса за същността на религията, която в този план се разбира също като раздвоена, амбивалентна: авторитарна и хуманистична; с определени свои страни принадлежаща към х-опита, а с други - към не-х опита; утвърждаваща живота или вплетена в човешкото "бягство от свободата". При това тези характеристики са съотнесени с всички големи религии, приложени са и към историческото им битие.

Като приема наличието на два типа религия, единият от които с позитивна функция за човешкото самоутвърждаване и хуманизирането на обществото, Фром решително се отдалечава от възгледите на Фройд, според когото религията съществува в една-единствена форма и като такава е свидетелство за незрелия, за инфантилния етап, на който се намират индивидът и културата; доколкото е илюзия, заблуда и колективна невроза, тя е обречена да изчезне заедно със съзряването, с порастването на човека. За Фром, обратно, не е важно дали религията е истинна или неистинна, а каква е нейната роля по отношение на човешката "задача": хуманистичната религия се оказва актуално и перспективно средство за самореализация и себеутвърждаване на човека. Същевременно Е. Фром критикува остро употребата на религията от страна на груповия нарцисизъм - национализма, религиозния фундаментализъм - един твърде актуален ценностно-критичен подход към съвременните употреби на религията, които често се третират като конфликти между самите религии. Всъщност според гледната точка на Е. Фром религията може да бъде въвлечена и в авторитарни, и в хуманистични практики - това зависи от типа общество и от типа човешки характер, който е негово ядро.

Идеята за амбивалентния характер на религията, за двойственото й културно битие и съответно за амбивалентния характер на самите чувства, свързани с религиозното преживяване, се споделя и от Ф. Шлайермахер, ранния Хегел, от А. Бергсон, С. Киркегор, П. Тилих и др. Те говорят за два типа религия: традиционна, авторитарна, общностна и лична, извисена, мистична. Тези два типа религии имат и различни носители - народа, групата, общността, от една страна, и религиозния виртуоз, религиозно "музикалния", романтичната личност, мистиците, от друга. От своя страна всяка от тях е свързана с преобладаващ тип чувствен опит, удовлетворява специфични потребности. Първия тип религия авторите свързват с отрицателни емоции и тяхното илюзорно надмогване - чувство на страх, зависимост, ограниченост, на подчинение и покорство. Вторият тип религия се свързва с положителни емоции и тяхното подкрепяне - любов, свобода, вяра в собствените сили. На първия тип съответстват бюрократична църковна институция, догматична система и ритуализирано колективно действие, а на втория - екстаз и опиянение на духа, живо и завладяващо пророческо слово.

Дълбинни философски предпоставки на това разглеждане на религията през призмата на амбивалентни културни опозиции са някои основни антропологични антиномии, проблематизиращи условията и проявите на човешката същност и жизненост: същност и съществуване, индивидуално и социално, творческо и рутинно, авторитаризъм и свобода.

Макар че определя религията в универсалистка перспектива като "глъбина" на културата, като ангажираност на цялото човешко същество - мисъл, чувство, действие - с безусловното и безкрайното като нейна същност, П. Тилих също поставя религията в контекста на човешката екзистенциална ситуация, която той характеризира като угнетение, като страх от крайността и спасение от това угнетение в безкрайното, безусловното, самобитието - религията и Бог. Раздвоението на човешката екзистенция на същност и съществуване, на потенция и реализация, определението на съществуването като "падналост", угнетение определят и разбирането за религията. Тя е "...това място, където животът приема победителя на амбивалентностите на живото - божествения Дух"; отнася се към функциите на духовния живот на човека и е такава сфера, в която търсенето на Новото битие непрекъснато се възобновява въпреки разрива между есенциалното и екзистенциалното. Доколкото у Тилих угнетението, отчуждението не е историческа, а онтологична категория, разбрано е като вечна, субстанциална характеристика на човешкото съществуване, то не е преодолимо чрез просвета и просветление (както у Фойербах), а само чрез "мъжествено приемане".

Същевременно П. Тилих също настоява за амбивалентна трактовка на религията, която е продукт на противоречието между същност и съществуване, на раздвоеността на човешкото битие и поради това в нея освен святост, има и демоничност, подчинява се на закона на двусмислеността. Израз на демоничния й аспект е идолопоклонството, което се изразява в абсолютизация на символите на свещеното; нееднократно Тилих предупреждава да не се абсолютизират и разбират буквалистки символите на свещеното, а да се търси неговата дълбока същност, представена във всички религии - това е пътят, който той посочва към мирното съсъществуване на религиите: "Противопоставянето на религиите не е противостояние на формите на вяра, а противостояние на средствата за изразяване на пределния ни интерес."

Но и идолопоклонството все още е вяра, и демоничното свято все още е свято - именно в това се състои амбивалентността на вярата, според Тилих. В този пункт той се различава коренно от Шлайермахер, който приема наличието на една-единствена, съкровена и извисена вяра и религия - разбираната и усещаната от него форма на възприемане на универсума. Същевременно това негово разбиране се различава и от другите, представени дотук гледни точки, тъй като включва позитивните и негативните определения на религията в единното понятие "религия", а не ги атрибутира към различни нейни носители, форми на проява и др. Така религията става съответна и хармонична с двойствеността, противоречивостта, "падналостта" на човешката природа.

*

В представените философски и религиозно-философски интерпретации на религията последната е анализирана както "отвън" - от критична или теоретична дистанция, така и "отвътре" - обикновено на основата на рефлексия върху собствения религиозен опит или понятие. Дистанцираната гледна точка "отвън" борави предимно с конвенционални, налични, видими форми на съществуване на религията. При вътрешната гледна точка анализаторът изхожда от личния си религиозен опит или разбиране, пренебрегва или отхвърля наличните, традиционните форми на религията, заменяйки ги със собствена, уникална форма.

© Нонка Богомилова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 12.08.2012, № 8 (153)

Други публикации:
Нонка Богомилова. Религията и човешката същност. Класически идеи. София: АИ "Проф. Марин Дринов", 2011.