"ПРИЛОЖНАТА ПСИХОАНАЛИЗА" НА РЕЛИГИЯТА У ЗИГМУНД ФРОЙД: ОСНОВНИ ИДЕИ

Нонка Богомилова

web

З. Фройд. За психоанализата

З. Фройд. Бъдещето на една илюзия

1. Щрихи към творческата саморефлексия на З. Фройд

Обръщайки внимание на философско-теоретичния характер на трудовете си от последните години в търсене на същността на човека и живота, Фройд пише: "В работите си от последните години ("Отвъд принципа на удоволствието", "Психология на масите и анализ на Аза", "Аз и То") аз дадох свобода на дълго потисканата си склонност към спекулативни разсъждения, като между другото разгледах и едно ново решение на проблема за нагоните. Обединих себесъхранението и съхранението на вида под понятието "Ерос" и му противопоставих безшумно действащия нагон към смъртта и разрушението." (Фройд 1990: 48). Според Е. Фром преразглеждането, което Фройд прави на двата основни инстинкта - сексуален и самосъхранителен - след Първата световна война и акцентът върху инстинкта към смъртта е резултат от фокусирането му върху ирационалните, разрушителни импулси у човека, проявили се по време на войната (Фром 2005а: 228).

В своята "Автобиография", в която прави рекапитулация на развитието на своите възгледи и на психоанализата изобщо, З. Фройд резюмира така идеята си за "Аз"-а: "през целия живот Аз-ът остава големия резервоар на либидо, откъдето то преминава към обектите и където може да се върне, щом се оттегли от тях." (Фройд 1990: 47).

Освен от гледна точка на съзнавано и несъзнавано, удоволствие и реалност (вътрешно и външно), раздвоението, разцеплението на човешката психика Фройд открива и по линията разум-страсти: "Азът репрезентира това, което можем да наречем разум и осъзнатост, за разлика от То, което е доминирано от страстите.", пише той в един от най-зрелите си трудове по метапсихология - "Аз и То" (1923) - продължаващ размишленията му от "Отвъд принципа на удоволствието." Същевременно най-дълбокото и най-висшето Аз, пише Фройд, може да е несъзнавано. В автобиографичния самоанализ на З. Фройд за развитието и същността на неговите възгледи, той пише: "всичко психично първоначално е несъзнавано, качеството "осъзнатост" може да дойде впоследствие или да не дойде. Тук възникна противоречие с философите, за които "съзнавано" и "психично" беше едно и също. Нямаше друг изход, освен да вдигнем рамене и да подминем тази идиосинкразия на философите." (Фройд 1990: 25).

Голямата драма на раздвоения и разтроения психичен живот на човека, тази "динамична сглобка на противоположности" (Маркузе 1993: 37) се разиграва между три инстанции, представени в зрелите трудове на Фройд като То, Аз и Свръх-Аз. Тяхната същност и взаимоотношенията между тях са фонът, на който възниква и въздейства религията. В последните си спекулативни работи, пише Фройд в своята "Автобиография", "основавайки се на данните от патологията, разчлених душевния апарат на Аз, То и Свръхаз. Свръхазът е наследник на Едиповия комплекс и представител на етичните норми на човека." (Фройд 1990: 49). Към тези рекапитулации, датиращи от 1925 г., З. Фройд добавя през 1935 г. някои допълнения, особено интересни в контекста на анализите му на религията: "Все по-ясно ми ставаше, че историческите събития, взаимодействията между човешката природа, развитието на цивилизацията и онези остатъци от праисторически преживявания, чийто представител е на първо място религията, само отразяват динамичните конфликти между Аз, То и Свръхаза, които психоанализата изследва у отделния индивид, повтарят ги на една по-голяма сцена." (Фройд 1990: 60).

2. Свръхазът и религията

В този смисъл особено интересна и важна за разбирането на религията е функцията, позицията на Свръхаза. Първоначално Фройд използва понятието Аз-идеал, което в по-късните му трудове се употребява по-често като Свръхаз (Фройд 197б: 138-139), с видоизменени функции. Аз-идеалът изтласква Едиповия комплекс - "Амбивалентната нагласа към бащата и нежният обектен стремеж към майката" (Фройд 1997а: 161) - характерен за първите години от развитието на детето, и така става "първата и най-значима идентификация на индивида, тази с бащата от личната предистория." (Фройд 1997а: 160). Така Свръхазът съхранява характера на бащата и колкото по-силен е бил Едиповият комплекс, "колкото по-бързо (под влиянието на авторитета, религиозните учения, образованието и обучението) настъпва неговото изтласкване, толкова по-строго Свръх-Азът ще господствува по-късно над Аза като съвест, а вероятно и като несъзнавано чувство за вина." (Фройд 1997а: 163). Възхищението и страхът от родителите, които репрезентира инстанцията на Свръхаза, постепенно се прехвърлят върху учителите, авторитетите, които изпълняват забраняващи функции и морална цензура в качеството си на съвест в Аз-идеала. На основата на тази визия за ролята и функциите на тази заповядваща, надзираваща и цензурираща първичните нагони на То инстанция в името на нравствеността и културата, З. Фройд открива нейното присъствие в категоричния императив на Кант: "По такъв начин категоричният императив на Кант е пряк наследник на Едиповия комплекс." (Фройд 1993г: 358). Макар и в други свои произведения, фокусирани специално върху религията ("Бъдещето на една илюзия" - 1927 г., "Тотем и табу" - 1912 г., "Човекът Моисей и монотеистичната религия" - 1939 г.) Фройд да разглежда различни страни на влиянието на тази инстанция, тук също, макар и мимоходом, отбелязва същественото значение, което процесът на формиране и функциониране на Свръхаза има за религията: "В качеството си на заместващо копнежа по бащата образувание той съдържа ядрото, от което са се образували всички религии." (Фройд 1993г: 166); "Съждението за собствената недостатъчност, което произтича от сравняването на Аза с неговия идеал, поражда смиреното религиозно възприятие, на което се опира страстно вярващият." (Фройд 1993г: 166). Причините за възникването на Свръхаза, впрочем тясно свързани и с причините за появата и съществуването на религията, Фройд открива в продължителната и продължаваща детска безпомощност на човека и в спецификата на Едиповия комплекс. Социалните чувства се пораждат от отъждествяването с другите на основата на еднаквия Аз-идеал, впрочем образуващи първоначално единно цяло с морала и религията и изразяващи висшето у човека, добавя на същото място Фройд.

3. Религията като колективна невроза

Това свое разбиране за човешката природа, за строежа на човешката психика Фройд прилага по отношение на различни други сфери и теми: литературата, изкуството, изкуствознанието, историята на религията, митологията, етнографията. Така например психоанализата на художественото творчество го разкрива като "царство на фантазията, като буфер при болезнения преход от принципа на удоволствието към принципа на реалността, позволяващ заместително задоволяване на нагоните, когато действителното не е възможно." (Фройд 1990: 53). Същевременно от висотата на отминалото време и извършилите се трансформации в неговите възгледи, през 1925 г. Фройд утвърждава, че сред тези "приложни" сфери на теорията си, той цени най-високо работите си по психология на религията, "чието начало беше положено през 1907 г. с установяването на изненадващо сходство между натрапливите действия и религиозните ритуали" (Фройд 1990: 55), с оформилото се разбиране за религията като "своего рода универсална натраплива невроза" (Фройд 1990: 55).

З. Фройд разглежда религията в контекста на разбирането си за човека и за човешкото общество като процес на овладяване и потискане на инстинктите (сексуални и агресивни) от страна на културата. Макар и полезен за обществото, този процес е травмиращ за човека, предизвикайки у него невротични процеси и реакции. В този контекст той разглежда и религията - като тип невроза, която е реакция на психиката срещу травмираща идея, изтласкана от съзнателното в подсъзнателното и безсъзнателното ниво на човешката психика. Либидото е психическата енергия на човека, която чрез сублимация може да бъде превключена от низши, егоистични цели към културни, висши - религия, изкуство, наука. Така природното и културното начало у човека се намират в противостояние и антагонизъм, тъй като културата със своите норми и изисквания потиска природните инстинкти у човека и предизвиква различни патологични реакции на неговата психика: "Самите социални инстинкти възникват като специфични формирования в резултат на отстъпването на заден план на егоистичните и еротичните компоненти." (Фройд 1994а: 259). Според Фройд между индивидуалната и колективната психика и памет има връзка на подобие - методологически принцип на изследване, който му позволява да търси корените на различни културни и психически прояви на човека (комплекси - Едипов, на Електра) в историческата памет, в колективни спомени и нагласи от далечното минало и пр., да прави преки аналогии между индивидуалните и колективните феномени. Според него "в Едиповия комплекс могат да се открият зародишите на религията, морала, обществото и изкуството." (Фройд 1994а: 349).

В изследването си "Тотем и табу" Фройд прилага тези свои разбирания за човека и културата по отношение на религията. Според него различните елементи на религията - чувства, ритуали, убеждения - могат да бъдат разгледани като своеобразна колективна невроза, възникнала в резултат на изтласкването на спомена за убийството на бащата-водач на първобитната орда от неговите синове (своеобразна древна проява на Едиповия комплекс, изразяващ се в съперничество между синовете и бащата по повод на майката). Според Фройд братята са изпитвали амбивалентни чувства към баща си - възхищение и омраза, а след отстраняването му следва разкаяние и чувство за вина. Тръгвайки от този обяснителен принцип, Фройд открива прилика между натрапчивите действия, които извършва невротикът, и религиозния церемониал (Фройд 1994б: 7); между съзнанието за вина, характеризиращо неврозата, и съзнанието на вярващия, че е грешник (Фройд 1994б: 12). Този паралел дава основание на Фройд да определи "неврозата като индивидуална религиозност, а религията като универсална натрапчива невроза." (Фройд 1994б: 15).

Прилагайки своята идея за неврозата като следствие от потискането на асоциални природни нагони и инстинкти, Фройд определя социалния статус на религията като потискане, отказ от "егоистични, социално вредни нагони" (Фройд 1994б: 13). Механизмът, чрез който в древността се е осъществил този процес, е пренос и трансформация чрез образа на боговете на тези социално вредни нагони, чийто прототип е тотемизмът "с неговата почит към заместителя на бащата, с амбивалентността, демонстрираща себе си в тотемната трапеза, с въвеждането на паметни празници, забрани, нарушението на които се наказва със смърт." (Фройд 1994в: 110).

В следване на своя метод Фройд предлага идея за възникването на религията, според която чрез образа на Бога и неговия син - Христос, се изтласква от колективната памет и се трансформира в религия споменът и чувството за вина на синовете, убили своя баща - водач на първобитната орда. Както пише той, мъртвият баща става по-силен от живия, трансформиран като Бог. Същевременно феноменът, дошъл да замести и сублимира този спомен и това чувство, играе определена и важна социална роля за самите човешки общности - ранни и по-развити: "и да констатираме изначално съществуващата връзка между религията със социалните образувания и нравствените задължения" (Фройд 1994в: 110). Тази връзка се дължи на преобразуваната в образа на Бога и на неговия син Христос сексуална енергия, която след тази сублимация придобива етически характер: "Бог се изнася извън пределите на сексуалността и се издига в идеал на етическо съвършенство. А етиката представлява ограничаване на нагоните." (Фройд 1994в: 150). По подобие на колективния живот, и в индивидуалния живот авторитетът на бащата е този, който тласка детето към отказ от нагоните; постепенно в историята този авторитет се консумира от обществото, представено в човешката психика от инстанцията на Свръхаза (Фройд 1994в: 152).

И така, в образа на възкръсналия Христос Фройд открива завърналия се праотец на първобитната орда, преобразен и в качеството си на негов син, възкачил се на мястото на своя баща (Фройд 1994в: 118). Поради това Фройд окачествява християнството като религия на сина, за разлика от юдейството, което е религия на бащата. Свещеното, светостта в образа на Бога и на неговия син Фройд също приема като следствие от приеманата като свещена власт на праотеца, на бащата. Същевременно той развива интересни идеи, касаещи амбивалентния характер на отношението към свещеното - преклонение, но и страх, обожание, но и омраза; извежда тази амбивалентност отново от отношението към авторитета на бащата - "свят, но и проклет" (Фройд 1994в: 154). Нещо повече, тръгвайки от идеята за първичността на този комплекс, сублимиран в религията, Фройд извежда авторитетността и императивността на етическите норми от връзката им с религията, по-точно с волята и светия авторитет на бащата (Фройд 1994в: 154). По-нататъшното развитие на религиите според него също е силно повлияно от двата движещи фактора - гузната съвест на сина и неговото непокорство (Фройд 1994а: 345). Причината за това отношение на святост и преклонение пред авторитета на бащата, което се проецира в боготворенето на висши същества, на богове, Фройд открива в незрелостта, в детския характер на човека, който има нужда от Бог като авторитет и покровител. Нещо повече, според него този инфантилен етап на човечеството не е изживян, той е характерен и за съвременността: "Човекът от по-късно време, нашият съвременник, се държи по същия начин. Той също е инфантилен и има нужда от закрила дори когато порасне" (Фройд 1994в: 162).

По същия начин, следвайки принципа си за откриване на архетипи на колективната памет, които се трансформират, сублимират и понякога неузнаваеми се проецират в модерната култура, Фройд открива връзка между житейските и моралните забрани в съвременната култура и първобитното табу ("Тотем и табу"). Според Фройд табуто се отнася до най-старите и най-силните желания на човека, които се контролират чрез забраните от поколенията и традицията. По същия начин в невротичните реакции на човека психоанализата открива най-ранните несъзнавани детски впечатления, преобразувани в действия с натрапчив характер. Идеята за Бог според него е "налудност", носеща спомена за изтласканото минало (Фройд 1994в: 164), възраждаща цялото величие на бащата от първобитната орда (Фройд 1994в: 167). Чувството за вина, за греховност е очакване, търсене на авторитета и неговите прояви - закрила, заповеди, наказания (Фройд 1994в: 169). Според Фройд "богът е възвеличен баща" и психоаналитичното изследване на отделния човек открива, че всеки има представа за Бога по подобие на своя баща (Фройд 1994а: 340).

В своята "Автобиография" Фройд посочва как у него се е формирала тази визия - или както той откровено я нарича, отказвайки й достоверен и императивен статус - "хипотеза", "видение" за възникването и същността на религията: "Аз тръгнах от явното съвпадение между двете табута на тотемизма - да не се убива тотемът и да не се влиза в полова връзка с жена от собствения тотемен клан, и двата елемента на Едиповия комплекс - отстраняването на бащата и вземането на майката за съпруга. Така бях изкушен да сложа знак на равенство между тотемното животно и бащата..." (Фройд 1990: 56). Към тази хипотеза, характеризираща ситуацията от гледна точка на колективната психология и филогенезата, той хвърля мост към индивидуалната психология и онтогенезата, правейки свои изводи и заключения от наблюдението на Ференци за връщането на тотемизма в детството: ранните фобии от животни той тълкува като изместване на страха от бащата, който извира от Едиповия комплекс. "Оттук, пише Фройд, лесно стигнах до идеята за убийството на бащата като ядро на тотемизма и изходна точка за възникването на религията." (Фройд 1990: 56). Нишката на разсъжденията в тази посока се укрепва от книгата на У. Робертсън-Смит "Религията на семитите", описваща тържественото убиване, изяждане и оплакване на иначе свещеното животно веднъж в годината. Липсващото "парче от пъзела" добавя Дарвин с предположението, че първоначално хората са живеели на племена, над всяко от които господствал силен, брутален, ревнив самец. Свързвайки всички тези елементи в едно цяло, обусловено от разбирането си за човешката природа и бушуващите в нея стихии и разделения, Фройд описва оформилото се у него "видение" за следния ход на събитията: "Като неограничен деспот бащата на племето владеел всички жени, а синовете си, които можели да му станат съперници, убивал или прогонвал. Един ден обаче те се събрали, убили го и го изяли, него, който бил техен враг, но и техен идеал." (Фройд 1990: 56). В резултат на последвалото разкаяние се пораждат табутата на тотемизма, екзогамията, предаващото се у поколенията чувство за вина (първородния грях) и така "религията се поставя на почвата на бащиния комплекс с неговата амбивалентност" (Фройд 1990: 57); "праотецът... става прототип на бога." (Фройд 1990: 57).

Като подчертава хипотетичния, научно-недостоверен характер на тази историческа реконструкция и като я използва в анализите си само от гледна точка на символичната й стойност, Х. Маркузе обръща внимание на своеобразното й философско-антропологично послание: "тази филогенетична хипотеза разкрива, че зрялата цивилизация е все още обусловена от архаична душевна незрялост." (Маркузе 1993: 73).

Подчертавайки арелигиозния характер на своя възглед за обществото и Бог, Фройд иронично и самоиронично отбелязва: "Колко достойни за завиждане ни се струват на нас, низшите духом, изследователите, които са убедени в съществуването на върховно божествено същество! За този велик Дух светът не представя никакви проблеми, защото той сам е създал всички негови конструкции. Колко всеобемащи, окончателни и изчерпателни са ученията на вярващите в сравнение с трудните, жалки и фрагментарни опити за обяснение, заради които стигаме до предела на своите възможности!" (Фройд 1994в: 155).

4. Религията като масов феномен

Идеите си по този въпрос Фройд развива основно в "Тотем и табу" (1913 г.) и в написаното 25 години по-късно произведение "Човекът Моисей и монотеистичната религия" (1939 г.) - този последен опит за "приложна психоанализа". Годините, в които пише това свое произведение, Фройд окачествява като съюз на прогреса с варварството, визирайки възхода на националсоциализма, който го принуждава да напусне града, в който е проживял 78 години, и да се пресели в Англия, където има възможност да мисли "както иска и както трябва". В това свое изследване Фройд прави опит за приложение на своята психоаналитична интерпретация на религията към преданието за Моисей и към въпроса за възникването на монотеизма. Той си дава ясна сметка за културния статус на преданието за Моисей - то не притежава историографска достоверност, а има характер на митологично построение, на легенда, която по-скоро свидетелства за определени психологически страни и процеси у създалия я народ, и именно в това си качество интригува изследователското сетиво на Фройд. Тук той поставя и един важен принципен въпрос, касаещ метода му на екстраполация на явления и закономерности, установени в сферата на индивидуалната психология към социалната психология - в случая към религията. Първата трудност, признава Фройд, се състои в това, че поради липса на култура и познание върху другите религии, той не е в състояние да универсализира достоверно изводите, до които достига при анализа на юдейството. Втората трудност е в отговора на въпроса как изтласканият спомен за убийството на праотеца, от чиято сублимация възниква религията, се съхранява и актуализира, предавайки се в историята от поколение на поколение. Фройд дава отговор на този въпрос като прави аналогия между несъзнаваното като индивидуален и като колективен феномен. Така, както в индивидуалното несъзнавано са запазени изтласкани спомени от минали преживявания, така и в колективното несъзнавано на отделните народи са изтласкани архаични преживявания, "безсъзнателни остатъчни спомени". Условията, при които те се събуждат и актуализират, са свързани с болезнени, разтърсващи преживявания, или, по принципа на аналогията - с появата на нови впечатления и преживявания, подобни на изтласканите. Така например убийството на Моисей и на Христос "пробуждат" по принципа на подобието историческия спомен за убийството на праотеца, счита Фройд. По същия начин в душевния живот на индивида има следи от филогенетичното архаично наследство.

В резултат на така хвърления мост между индивидуалната и социалната психология Фройд приема, че народите може да бъдат разглеждани като "отделни невротици." Той си дава ясна сметка за условността на подобно допускане, което влиза в противоречие с идеите на биологическата наука за невъзможността за наследяване на тези особености у потомството. Но тази "принудителна смелост", признава Фройд, се налага от това, че решаването на основни въпроси в процеса на аналитическата работа се нуждае от прибягване до дедукция от филогенезата, в противен случай няма път за обяснение на изследваните явления. Във втората част на това свое произведение Фройд още веднъж посочва недостатъчната достоверност на практикувания от него метод по тези въпроси, който се състои в следното: да вземе нужното от историческия материал, да отхвърли ненужното и да свърже отделните фрагменти по принципа на психологическото правдоподобие.

Анализирайки преданието за Моисей в психоаналитичен ключ, Фройд обръща внимание на нравствеността и духовността, на ограничаването на инстинктивните влечения като важни особености на религиозния феномен, свързани с почитането на бащата и неговата воля, характерно и за индивидуалното развитие. Именно от светостта и императивността на тази воля както за отделния човек, така и за общността идва сакрално-задължителният характер на етичните норми, който им придава величие, тайнственост, мистичност, саморазбиращо се подчинение пред тях - качества, които не произтичат от рационалното им обосноваване, например у Кант. В масовата психология тези качества лесно се транслират върху институции, учреждения, върху "великия човек", който поема функциите на Свръхаза; често срещан феномен е и самосакрализацията, самообожествяването на народа като богоизбран, натоварен със световна мисия - идеи, които му индуцират енергия и самочувствие. Същевременно широко разпространената идея в християнството за вината, за първородния грях, представляваща трансформирания исторически спомен за отцеубийството, мотивира коренно противоположни на горните чувста - смиреност, търпение, чувство за самоунижение, които градят около образа на Бога ореола на повелител, на господар, издаващ заповеди, налагащ забрани и наказания (идеята за подобно съответствие между "характера" на народа и "характера" на неговия Бог е развита в произведението на К. Г. Юнг "Отговор на Йов").

В произведението си "Психология на масите и анализ на човешкото Аз" (1921 г.) Фройд развива по-конкретни мисли в тази посока - религията като масов феномен - въпрос, на който всеки автор, заел се с изследване на религията, обръща подобаващо внимание. Това е особено характерно за авторите, работили в края на XIX и през XX век, през които масите излизат активно на историческата сцена - с всички положителни, и съответно, отрицателни последствия от тази тяхна роля на субект на историята. Неслучайно в това изследване Фройд коментира и репликира един от особено нашумелите по това време трудове на Густав Льобон, носещ характерното заглавие "Психология на тълпите". Особено важно за разбирането на ролята на религията в масовата психология е нейното преклонение пред силата, пред господаря, пред илюзиите и думите: "Масата е послушно стадо, което няма сили да живее без господар." (Фройд 1993б: 68). Отделният човек става част от масата с цената на загубената свобода и индивидуалност. Но Фройд разглежда масата не само като категория с конкретноисторическа валидност, а като характеризираща въобще обществото, разнообразните форми на групирания на индивидите: в обществото по принцип има "малко оригиналност и лично мъжество... и всеки индивид се намира във властта на нагласите на масовата душа." (Фройд 1993б: 105).

Разглеждайки по-нататък църквата и войската като "две изкуствени маси", Фройд прави интересна аналогия между механизма на образуване и скрепяване на тези маси и взаимозависимостта между тях и "господаря" в този процес. Прилагайки своите идеи за Аз-идеала, идентификацията и отъждествяването, той определя понятието "маса" по следния начин: "индивиди, приели за свой Аз-идеал един и същ обект и вследствие на това отъждествили се в своя Аз помежду си." (Фройд 1993б: 104); "множество от равни, които могат да се отъждествяват един с друг, и единственият, който превъзхожда всичките - ето я ситуацията, осъществена в жизнеспособната маса." (Фройд 1993б: 109). Единствено за вожда е неприложима матрицата на Аз-идеала, тъй като той пребивава в ситуация на нарцистично самодоволство. Архаичен прототип на тази негова ситуация Фройд също открива в ролята и позицията на бащата в първобитната орда - той играе ролята на Аз-идеал за своите синове, а самият той е самодостатъчен господар, източник на норми, забрани и наказания и затова предизвикващ у тях амбивалентните чуства на любов и страх, на благоговение и омраза.

Прилагайки тези принципи на разбиране на отношението между масата и вожда към църквата и войската, Фройд установява, че и при двете "се култивира една и съща лъжлива представа (илюзия), а именно, че съществува върховен властелин (в католическата църква - Христос, във войската - пълководецът), който еднакво обича всеки отделен член на масата." (Фройд 1993б: 82). В резултат на това отношение на всички индивиди от масата към този върховен властелин и на неговата любов към тях, същата връзка възниква и между отделните членове на масата. Прекъсването на връзката с вожда означава прекъсване на връзката между индивидите, скъсване на либидинозните връзки между тях. Ето защо любовта между мъжа и жената Фройд приема като своеобразно изключване от масата, от "масовата душа" в различните й проявления - расата, съсловието, църковната община, държавата. С това той обяснява и враждебността на вожда и на масата към сексуалната връзка, към любовта между мъжа и жената - тя води до отслабване на любовта и подчинеността на вожда, а оттам - и до отслабване на връзките между членовете на масата. (Впрочем антиутопиите на Дж. Оруел "1984" и на О. Хъксли "Прекрасният нов свят" боравят с и прилагат тази хипотеза в описанието на отношението към любовта между мъжа и жената от страна на "вожда" и "системата").

Тази взаимообвързаност между върховния властелин и масата, взаимното индуциране на либидинозни връзки между тях скрепява вътрешно отношенията в този общностен космос, но същевременно го отграничава и противопоставя на други групи и общности, свързани с друг "върховен властелин". От тази именно особеност Фройд извежда враждебността към последните, т.е. към всички, необединени от либидото на дадената маса от хора: "Всъщност всяка религия е такава религия на любовта за всички, които принадлежат към нея, и всяка религия е склонна да бъде жестока и да проявява нетърпимост към тези, които не й принадлежат." (Фройд 1993б: 87).

Свръхизискването на църквата християнинът не само да обича Христос, но да се отъждестви с него и да обича другите християни така, както ги е обичал Христос, се преценява от Фройд като нереалистично в друго негово "спекулативно" произведение - "Ерос и култура". Според него такава всеобща любов към ближния е несправедлива към своя първичен обект, а от друга страна, не всички хора са достойни за любов. Приемайки, че максимата "човек за човека е вълк" е по-близо до истината за живота - "кой има мъжеството след целия опит на живота и историята да оспори това изречение?" (Фройд 1991: 46) - Фройд предлага реалистична алтернатива на християнската максима за всеобщата любов: "Обичай ближния си така, както той теб обича." (Фройд 1991: 45). В същото произведение той посочва, че ако въпреки този нравствен ригоризъм на идейно равнище религията е оцеляла, то причината е в отстъпките, които църквата е правила от този нравствен идеал, в чувството за реалност по отношение на човека и неговите недостатъци, което е проявявала в историята.

5.Философският подход към религията

В представените произведения Фройд разглежда религията от гледна точка на историческия й генезис, социално-психологическата и индивидуално-психологическата й страна, но в по-малка степен във философско-културологичен план. Последният е в центъра на вниманието в изследването му "Бъдещето на една илюзия" (1927 г.), в което религията се разглежда като сложен и противоречив, но органичен елемент на човешката култура. Самата култура се разглежда от Фройд в амбивалентна перспектива - тя е репресивна по отношение на човешкия "принцип на удоволствието", на първичните инстинкти и нагони, представени в "То", но същевременно е жизнено необходима за оцеляването на човека в сложната природна среда - главната задача на културата е "да ни защити от природата." (Фройд 1993а: 298). Отношението човек - култура така, както го разглежда Фройд в "Ерос и култура", в "Бъдещето на една илюзия" и др. е определимо като че ли по-скоро в категорията на драмата, отколкото на трагедията или комедията, ако въобще тук са приложими подобни естетически метафори. В първото произведение той разглежда културата като "сума от успехи и начинания, с които нашият живот се отдалечава от животинските ни предшественици и което служи на две цели: на защитата на хората от природата и на реализирането на човешките взаимоотношения." (Фройд 1991: 28). Във второто от тези произведения той откроява две страни на културата: 1) придобити от хората знания и умения, които им дават възможност да задоволяват потребностите си; 2) всички конвенции, необходими за регламентиране на отношенията между хората и на разпределението на благата помежду им (Фройд 1993а: 287). Ако в първата сфера, счита Фройд, човечеството е постигнало успехи, то във втората то не може да се похвали със същото.

Като най-съществен критерий за оценката на дадена култура Фройд посочва моралното равнище на участниците в тази култура плюс сумата от идеали и творения на изкуството и културата. Потиснатите класи обикновено се характеризират с враждебно отношение към културата, но културните идеали, характерни за дадената култура, обединяват всички участници в нея и снижават повече или по-малко вътрешното равнище на враждебността, преориентирайки я към други, различни културни кръгове. По този начин "Потиснатите се отъждествяват с повеляващите и си представят само една част от голямата причинна връзка." (Фройд 1993а: 296). Така, освен на природна основа, човекът в потиснатата класа преживява културна драма и на социална основа. Присъдата на Фройд е, че култура, която оставя неудовлетворени и потиснати толкова много хора, не заслужава да просъществува.

След като отхвърля като утопична вероятността човечеството да постигне своеобразен "Златен век", в който да бъде разрешена драмата на раздвоението между човека и културата и последният да се наслаждава на земните блага без вътрешно раздвоение, Фройд поставя за разрешаване пред културата и пред собствената си теория една реалистична задача: с разбиране, възпитание и уважение към човека той да бъде просветен и подготвен да приеме и се примири с "неизбежните жертви" (Фройд 1993а: 289, 290). В този смисъл той преценява Свръхаза като "скъпоценно психологическо достояние на културата", като неин носител, доколкото чрез него ценностите и заповедите на последната се интериоризират. Същевременно това интериоризиране не е идиличен процес: то включва и необходима принуда, тъй като "масата е ленива и неосъзната, тя не обича да се отказва от инстинктите..." (Фройд 1993а: 289).

Именно на тази визия на Фройд за задачата на културата и на собствения му принос към нея предлага своеобразна алтернатива религията - "най-важният раздел от психичния инвентар на някоя култура", "илюзиите на културата" (Фройд 1993а: 297). Тези илюзии имат трояка задача: "да отстранят ужасите на природата, да примирят с жестокост съдбата, която особено се проявява в смъртта, а също така да възнаградят за страданията и лишенията, налагани на човека от съвместния културен живот." (Фройд 1993а: 301). Така на самите предписания на културата се приписва божествен произход, като по този начин им се придава тази сакралност, тайнственост, мистичност, която прави спазването им императивно, разбиращо се от самосебе си, заключава Фройд. Но онова, което за Кант е допустимо и дори удобно - използването на религията като инструмент на културата и по-точно на най-важния й императив, нравствения - за Фройд е израз на лицемерие; принципът "als ob" (като че ли), да се правим, че вярваме, не отговаря на желанието му за разумен, честен подход.

Макар че тук Фройд прави някои съпоставки и отграничавания с ранните си идеи от "Тотем и табу", където, според него се е занимавал не с произхода на религията, а с произхода на тотемизма, отново свързва действеността и същността на религията с "бащиния комплекс": "Когато подрастващият човек забелязва, че му е съдено завинаги да остане дете, че той винаги ще има нужда от защита от чуждите свръхсили, той придава на тези сили образа на бащата, той си създава богове, от които се страхува, които се опитва да предразположи и на които той все пак възлага защитата на самия себе си." (Фройд 1993: 308). Но наред с обяснението на този процес, Фройд подлага на критика неговата "слаба достоверност", несъвместимост с разума, с логиката. Подкрепяйки Кант, че "Няма по-висша инстанция от разума" (Фройд 1993а: 312), той не приема вътрешното преживяване, чувството като достоверен източник на познание и разпознаване на религията. Ако се приеме чувството за критерий, което е нещо твърде лично и субективно, нещо неверифицируемо, то религията не може да се разпознае и разбере като общокултурен феномен. По същия начин Фройд реагира на твърдението на свой приятел, който по повод на изследването му "Бъдещето на една илюзия" репликира, че религията е субективно чувство за вечност и безкрайност, за сливане и хармония с универсума и само човек, който изпитва това чувство, може да се счита религиозен. В отговор Фройд потвърждава, че в тези случаи става въпрос за "неуловими величини", по-скоро за психологически процес на рзтваряне на границите на Аз-а и елиминиране на чувството за опасност, враждебност на света (Фройд 1991: 11). Той не приема и контрастното на това определение на религията като чувство за нищожност пред Вселената, утвърждавайки, че тя е "реакцията, търсеща поддръжка срещу това чувство" (Фройд 1993а: 317).

На основата на тези размишления Фройд прави извода, че религиозните учения са недоказуеми илюзии и никой не бива да бъде принуждаван да ги взима за истини.

И все пак, независимо от това, че религиозната илюзия не отговаря на изискванията на разума и логиката, тя има действена сила и дълговечно присъствие в културата. Причината според него се крие в това, че тя удовлетворява жизненоважни потребности и желания на човека: "илюзии, изпълнение на най-старите, най-силните и най-настойчивите желания на човечеството..." (Фройд 1993а: 314). Затова "неясната абстракция" бог, която създават философите, не може да замести религията, да удовлетвори тези човешки потребности и желания, тъй като е "само една празна сянка и вече не е могъщата личност от религиозното учение." (Фройд 1993а: 317). Религията е царство не на разума, а на афектите, на желанията - в това е нейната сила, но и нейната слабост, заключава Фройд.

В една задочна импровизирана дискусия със своите евентуални критици, които биха го обвинили, че с тези свои идеи подронва основите на религията и морала, на които се крепи културата, Фройд посочва аргументи, които поставят под съмнение подобна констатация: 1) "ужасяващо много хора са недоволни от културата, не са щастливи в нея..." (Фройд 1993а: 322); 2) погледнато исторически, религията е подкрепяла както нравствеността, така и безнравствеността; 3) когато моралният императив е основан на божия авторитет, съществува риск следването на нравствените предписания да зависи от вярата в Бога; 4) религията е оцеляла, тъй като е правила много компромиси с догмите и идеалите си, приспособявайки ги към човешките нагони и инстинкти; 5) с развитието на науката и знанията религиозната вяра намалява своето влияние и е запазила по-голям културен периметър само при американците, характерни със своята "неискреност и половинчатост"; 6) религията се използва неправомерно и опасно за сакрализиране на земни авторитети и институции, тъй като трудна задача представлява "определянето на точните граници между това, което е извършил сам бог, и това, което произтича от авторитета на всесилния парламент или общинския съвет..." (Фройд 1993а: 326); 7) представата за религията, изложена в това произведение на Фройд, убеден е той, не е в състояние да разколебае когото и да било в неговата религиозна вяра, както и да навреди на никой друг, освен на самия него. (Впрочем 12 години по-късно това пророчество се сбъдва и Фройд се налага да се откаже от публикуването в родината си на важни части от "Човекът Моисей...", което успява да направи едва като емигрант в Англия).

В следване на идеята, заложена в заглавието на този негов труд, Фройд предлага размишления за бъдещето на илюзията, наречена религия. Доколкото по произход и функции я свързва с детската душа, със страха от стихиите на битието, намерила закрила в могъщата фигура на бащата, Фройд очаква нейното изживяване с "порастването" на човека, с придобиването на сила и самочувствие чрез знанията и културата: "може да се предвиди, че отпадането на религията трябва да стане със съдбовна неумолимост, характерна за всеки процес на израстване, и че именно сега ние се намираме в средата на тази фаза на развитие." (Фройд 1993а: 329). Фройд предлага и оптималното, според него, поведение по отношение на този "неумолим" процес: разумен подход и възпитание, което "не се съпротивява на предстоящата промяна, а се старае да съдействува, като в същото време намалява насилствеността на нейния пробив." (Фройд 1993а: 329). Собствената си задача в този процес Фройд вижда в "помиряване на хората с културата", но "честно", без илюзии, с рационална мотивировка. Възпитанието в илюзии, в религия още от детството, според него създава у детето слабост, безкритичност на мисленето, макар че единственото средство за справянето с първичните инстинкти е нашият интелект, заключава Фройд. Получилият трезво възпитание няма да преболедува отпадането, изживяването на религията, но възпитаният в нея "ще се окаже в положението на дете, което е напуснало дома на родителите си..." (Фройд 1993а: 335). Но независимо от риска, предпочитанията на Фройд са към това "възпитание за реалността": "Човек не може винаги да остане дете, той трябва най-накрая да излезе навън, във враждебния живот. Трябва ли да ви призная и това, че единствената цел на моя труд е да привлека вниманието към необходимостта от такъв прогрес?" (Фройд 1993а: 335).

Фройд е убеден, че подобно развитие е естествено и наложително, тъй като нищо не може да издържи дълго срещу разума и опита, а господството на разума цели "любов към човека и ограничаване на страданията", достигане до ситуация, в която "културата няма повече никого да потиска". Вместо обладан от красивите и утешаващи илюзии, Фройд иска да види човека "като честен дребен селянин на тази земя", отстъпил на ангелите и птиците своите небеса... (по Хайне) (Фройд 1993а: 335).

*

Размишлявайки върху идеите от този труд на Фройд върху религията, и по-специално върху разбирането на религията като илюзия, която ще изчезне с развитието на науката и "порастването" на човека, Х. Маркузе отбелязва: "Може би никоя друга работа не поставя Фройд толкова близо до великата традиция на Просвещението; но и никоя друга не го представя толкова победен от диалектиката на Просвещението... Научното отношение отдавна е престанало да бъде войнстващ антагонист на религията, която еднакво ефективно е отхвърлила експлозивните си елементи и често е приучвала човека на добронамереност в лице със страданието и вината. В покъщнината на културата, функциите на науката и религията клонят да се превърнат в допълнителни..." (Маркузе 1993 : 85).

Изтичащото време оказва влияние и върху по-нататъшната съдба на учението на Фройд. Фром свидетелства, че след Първата световна война неговото движение е станало популярно между средната класа и интелигенцията, "които не притежават вяра и политически и философски радикализъм", и така се превръща в "заместител на радикалните политически или философски интереси" (Фром 2005: 164). В същото свое есе, публикувно през 60-те години на XX век, той посочва, че сега психоанализата се управлява от стерилната бюрокрация и ако иска да се съхрани, следва да се върне към хуманистичните идеали на Фройд и неговото "първоначално дръзновение в търсене на истината." (Фром 2005б: 164).

В българската философска мисъл от първата половина на XX век влиянието на Фройд се усеща в трудовете на няколко автори, включително и по отношение на интерпретацията му на религията (Ив. Кинкел), като той има както твърди поддръжници, така и противници (Димитрова 2003: 103-110). Особено силна е била реакцията срещу фройдизма от страна на марксисткото течение в България от този период, чиито представители отхвърлят всякакви опити за свързване между марксизма и фройдизма, не приемат безсъзнателното като психологическо понятие, отхвърлят опитите за психоанализа на художественото творчество (Латев 1991: 60). След критиката и отхвърлянето на идеите на З. Фройд у нас през втората половина на XX век, в последното му десетилетие и началото на XXI век към идеите на психоанализата се проявява засилен познавателен интерес.

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Димитрова 2003: Димитрова, Нина. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). В. Търново: Фабер, 2003. Също: Варна: LiterNet, 2005 <https://liternet.bg/publish16/n_dimitrova/obrazi/index.html> (28.08.2009).

Латев 1991: Латев, Латьо. Дискусията във философското познание. София: БАН, 1991.

Маркузе 1993: Маркузе, Херберт. Ерос и цивилизация. София: Христо Ботев, 1993.

Фройд 1990: Фройд, Зигмунд. Автобиография. София: Наука и изкуство, 1990.

Фройд 1991: Фройд, Зигмунд. Ерос и култура. София: Евразия, 1991.

Фройд 1993а: Фройд, Зигмунд. Бъдещето на една илюзия. // Фройд, Зигмунд. Тайната на живота. София: Евразия, 1993.

Фройд 1993б: Фройд, Зигмунд. Психология на масите и анализ на човешкото Аз. Допълнения. // Фройд, Зигмунд. Тайната на живота. София: Евразия, 1993.

Фройд 1993в: Фройд, Зигмунд. За психоанализата. // Фройд, Зигмунд. Тайната на живота. София: Евразия, 1993.

Фройд 1993г: Фройд, Зигмунд. Характер и анална еротика. // Фройд, Зигмунд. Тайната на живота. София: Евразия, 1993.

Фройд 1994а: Фройд, Зигмунд. Тотем и табу. // Фройд, Зигмунд. Психология на религията. София: Евразия, 1994.

Фройд 1994б: Фройд, Зигмунд. Натрапчиви действия и упражнения на религията. // Фройд, Зигмунд. Психология на религията. София: Евразия, 1994.

Фройд 1994в: Фройд, Зигмунд. Човекът Моисей и монотеистичната религия. // Фройд, Зигмунд. Психология на религията. София: Евразия, 1994.

Фройд 1997а: Фройд, Зигмунд. Аз и То // Фройд, Зигмунд. Аз и То: природата на несъзнаваното. София: Евразия, 1997.

Фройд 1997б: Уводни бележки към "Аз и То". // Фройд, Зигмунд. Аз и То: природата на несъзнаваното. София: Евразия, 1997.

Фром 2005а: Фром, Ерих. Човекът за самия себе си. София: Захарий Стоянов, 2005.

Фром 2005б: Фром, Ерих. Психоанализата - наука или партийна линия. // Фром, Ерих. Догмата за Христос: И други есета за религията, психологията и културата. София: Захарий Стоянов, 2005.

© Нонка Богомилова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 28.08.2009, № 8 (117)

Статията е под печат в списание "Психологични изследвания", 2009, № 1.