ЧОВЕШКАТА ПРИРОДА И БОГ: ЩРИХИ КЪМ ИДЕИТЕ НА ИМАНУЕЛ КАНТ

Нонка Богомилова

web

1. Разумът и човешката природа

Според Хегел същността на модерния свят е "фокусирана в Кантовата философия" ( Хабермас 1993: 12), а големият познавач на творчеството на И. Кант - Иван С. Стефанов - припомня посочения от самия Кант антропологичен дух и смисъл на цялото му творчество (Стефанов 1992: 10): В "Критика на чистия разум" са поставени три основни въпроса пред човешкия разум: "Какво мога да зная? Какво съм длъжен да правя? На какво бива да се надявам?", а в "Логика. Наръчник за лекции" се появява и четвърти въпрос - "Що е човекът?". Отговора на първия въпрос дава метафизиката, на втория - моралът, на третия - религията, на четвъртия - антропологията, но доколкото първите три въпроса се отнасят към последния, цялата тази проблематика би могло да се квалифицира като антропологична.

По-нататък, вече още по-директно, Ив. Стефанов визира обвързаността, и по-точно подчинеността, на трансценденталния критицизъм на Кант на практическия, моралния идеализъм: "В най-общ план философията на Кант би могло да се определи като "практически" (морален) идеализъм. Трансценденталният критицизъм не е самоцел, а средство за обосноваването на този идеализъм. Изкуството, религията, правото, науката, философията се оценяват от гледна точка на отношението им към морала." (Стефанов 1992: 15). Подобен извод прави и Ив. Ганев: "Така последната цел, към която накрая довеждат спекулациите на разума в трансценденталната му употреба, се отнася до три предмета: свободата на волята, безсмъртието на душата и съществуването на бога" (Ганев 1998: 134). Противоречивата, диалектическа интерпретация, на която се подлагат тези предмети от спекулативния разум, е преодоляна чрез прехвърлянето им в сферата на практическата философия, "където чрез практическия разум противоречивостта им е снета и по този начин не само са запазени, но и гарантирани устоите на морала и религията." (Ганев 1998: 134). Дж. Уиздъм също обръща внимание на инструменталния характер на изследванията на чистия разум и познанието по отношение на етиката, на Царството на целите: "използвайки метафизическия метод на пред-по-лагането (presupposition) и въпроса какво е определило нашето знание, той иска да открие естеството на абсолютната реалност (ultimate reality). Ето как Кант достига до идея, която е стратегическата (further) му цел, макар че фигурира едва в неговата етика: царството на цeлите (kingdom of ends)." (Уиздъм 1996: 183). Поради тази обвързаност между спекулативния и практическия разум, Ц. Торбов преценява разбирането на Кант за знанието не като мъртво притежание, а като "сила, живот и дейност, които се проявяват по всички страни и направления." (Торбов 2004: 28). Гадамер също отбелязва връзката между двете "метафизики": "Кант успява да конструира моралната метафизика върху своята критика на спекулативната метафизика." (Gadamer 1999: 16).

Самият Кант в "Критика на практическия разум" признава, че практическият разум ограничава "спекулативната дързост", по отношение на която той "има примата" (Кант 1974а: 172).

Според И. Кант към антропологията може да се подходи от физиологична ("това, което природата прави от човека") и от прагматична гледна точка - "онова, което той като свободно действащо същество прави от самия себе си, или може и е длъжен да прави." (Кант 1992: 21). Тази т.нар. прагматична или практическа антропология е емпиричната част на етиката, а рационалната й част е моралът (Кант 1974б: 22). Последният в качеството си на морална философия дава на човека като на разумно същество априорни закони - "ръководство" и "върховна норма" за подложените на поквара човешки нрави (Кант 1974б: 25, 28). В различни свои произведения, особено в "Основи на метафизиката на нравите" (1785 г.), заемаща централно място сред етическите произведения на Кант (Топузова 1974б: 13) и в "Критика на практическия разум" (1788 г.) И. Кант развива принципите, категориите и императивния статус на тази морална философия. Нейни централни категории са "добра воля", "дълг", "категоричен императив".

Според Кант съобразяването на човека с максимите и ценностите, въплътени в основните понятия на моралната философия - добра воля, дълг, категоричен императив - е условие за самоосъществяване на човека като разумно и свободно същество. Не щастието на човека, а именно това самоосъществяване е, според Кант, истинското практическо предназначение на разума. Ето в каква връзка Кант поставя тези основни категории: дългът "лежи изобщо преди всеки опит в идеята на един разум, който определя волята чрез априорни основания." (Кант 1974б: 52). Нееднократно той обръща внимание на идеята, че тези закони и основания нямат за свой източник човешката природа и поради това не са обект на антропологията, а са чисти, априорни понятия на разума - както на обикновения човешки разум, така и на спекулативния (Кант 1974б: 56). Тук И. Кант поставя човешката природа като видово понятие по отношение на "разумната" природа, която е родовото понятие. Според него моралните закони следва "да важат за всяко разумно същество изобщо, да се извеждат още от всеобщото понятие за разумно същество изобщо и по този начин всеки морал, който се нуждае от антропология за приложението си върху хората, напълно да се изложи най-напред независимо от тази като чиста философия..." (Кант 1974б: 57). Именно от този по-общ, трансцендентен по отношение на човешката природа, източник идват общовалидността, нормативността и императивността на моралните закони: "Чистият разум е за самия себе си практически и дава на човека един всеобщ закон, който наричаме нравствен закон." (Кант 1974а: 66). Изяснявайки същността на понятието "разум" у Кант, Ив. Стефанов пише: "Разумът според разбирането на Кант е способност за принципи. Под "принцип" немският мислител разбира синтетично познание от понятия, т.е. без условията на чистия наглед или на възможния опит изобщо." (Стефанов 1981: 24).

Философско-рационалистичното конструиране на тази инстанция, което И. Кант осъществява в своята система, му позволява да запълни празнината, останала след "детронирането" на традиционната дотогава инстанция-източник на дълженствуване и нравствени норми - Бог, без да прибягва до неговата "помощ": "Дори и когато твърди, че всички решения на морално-практическия разум са "божествени", философът изключва понятието за бога като за субстанция, съществуваща независимо от човешкото мислене." (Стефанов 1987: 44).

2. Просвещението и човешката природа

В известното си есе от 1784 г. "Отговор на въпроса "Що е Просвещение?" И. Кант, намиращ се в началото на "критическия" си период (1781-1804 г.) (Стефанов 1998: VII), дава известното определение на това понятие: "Просвещение е изходът на човека от непълнолетието, което той сам си е причинил. Непълнолетие е невъзможността да се ползваш от разсъдъка си без ръководството на някой друг." (Кант 1984: 75). В своето размишление по въпроса Кант излага една своеобразна философско-просветителска програма, която защитава правото на човека да разсъждава самостоятелно, публично и свободно, без да се съобразява с традиции, канони и наложени от институциите стандарти. Той отправя и укор, и предизвикателство към мнозинството от хората, които поради "мързел и малодушие" остават през целия си живот непълнолетни - продължават да се подчиняват на тези правила и да позволяват да опекунстват върху свободата на тяхното мислене и свободната употреба на разсъдъка им. Критиката и укорите на Кант се отнасят предимно до не/свободата на автономното размишление в сферата на религиозните въпроси - особено важна по това време в родината му, Прусия: "Аз положих основната черта на Просвещението, изхода на човека от самопричиненото непълнолетие, предимно в религиозните дела... религиозното непълнолетие е не само най-вредно, но и най-позорно." (Кант 1984: 79).

Освен у самите "непълнолетни", Кант открива причините за това състояние на нещата и в манипулацията от страна на заинтересовани управляващи лица и структури: "След като най-първо са затъпили паството си и грижливо са се постарали да предпазят спокойните създания от излизане извън проходилката, в която са ги напъхали, те им показват по-сетне опасността, която ги грози, ако се опитат да ходят сами." (Кант 1984: 79). Заплахите за свободното и автономно размишление идват отвсякъде, пише Кант - от офицера, от финансиста, от духовника, които призовават да се изпълняват заповедите им без разсъждаване. Средствата, които той предлага за излизане от това недостойно за човека положение, са самостоятелната работа на духа и промяната на начина на мислене, които са духовни задачи, осъществими не чрез революция, а чрез просвещение: "За просвещението не се иска нищо друго, освен свобода... винаги и изцяло открито, публично да използваш разума си." (Кант 1984: 76). Този дълг Кант вменява предимно на учения, който трябва да го прави пред "цялата четяща общественост". Особено важно е, според него, тази свобода на учения да бъде уважавана в сферата на религиозните дела и да не бъде допускано такова религиозно устройство на държавата, което да забранява публичното съмнение. За разлика от държавните служители, чийто девиз е "не разсъждавай, а изпълнявай", Кант предлага друг, просветителски девиз: "разсъждавай свободно, но се подчинявай", т.е. свободата на мисленето и на публичното съмнение да не води до свобода на действието и неподчинение на властите. Времето, в което живее, Кант квалифицира не като просветена епоха, а като епоха на Просвещение, т.е. епоха, в която се осъществява този желан от него процес, изразяващ се предимно в това, хората да си служат със собствения разсъдък в религиозните дела без ръководството на някой друг (Канавров 1993).

Тези мисли на Кант се оказват в голяма степен програмни по отношение на цялостния дух и смисъл на неговото творчество, от една страна, а от друга - по своеобразен начин пророчески, като се има предвид, че през 1792 г. Берлинската комисия по цензурата му отказва публикуването на няколко малки съчинения на религиозно-философска тематика, които той включва по-късно (1793 г.) в "Религията в границите на самия разум". След излизането й през 1794 г. Кант получава забрана да публикува на философско-религиозни теми. Тя е резултат от смяната на либералния с про-монархически настроен министър на Духовния департамент, който въвежда по-строг религиозен закон в защита на Пруската монархия (Канавров 1994: 224-226, Митева 1998: 25). Ето откъс от писмото на Фридрих Вилхелм II до Кант, което последният публикува в Предговора към последното си произведение "Спорът на факултетите" (1798 г.): Началото - "От дълго време Нашата височайша особа наблюдава с голямо неодобрение как Вие злоупотребявате с Вашата философия, водеща до изопачаване и унижаване на някои главни и основни принципи на Светото писание и християнството, как Вие сте сторили това особено във Вашата книга "Религията в границите на самия разум..." (Кант 1994: 12); и краят - "в противен случай, при продължаващо упорство от Ваша страна, неминумо следва да очаквате още по-неприятни разпореждания." (Кант 1994: 13). Отговорът на Кант включва защита на свободата на философията и разума по отношение на "естествената" религия, преповтаряйки някои от аргументите, изложени в "Що е Просвещение?: "ако... разумът говори по начин, сякаш е достатъчен сам за себе си, така че учението за откровението да изглежда ненужно...", това е "израз на собствената преценка на разума за самия него..." (Кант 1994: 15). Нещо повече, Кант изказва твърдението, че самият разум конституира същността на религията - "всеобщността, единството и необходимостта на учението на вярата, изчерпващи същността на религията." (Кант 1994: 15).

Но всъщност е ясно, че там, където не се допуска свобода на действие от страна на държавата, опасност заплашва и свободата на мислене. Така Кант е принуден да обещае да се откаже сам от онзи апел, който беше отправил 10 години по-рано към учения - публично да използва разума и свободата си, особено в сферата на религиозните въпроси: "ще се въздържам както в лекциите си, така и в съчиненията си от всякакви публични изяви, които касаят религията..." (Кант 1994: 17).

3. Отношенията между човешката природа и Бог

Доколкото за И. Кант моралната употреба на разума е основната законодателстваща сила, източникът на върховната норма, дотолкова Бог и религията нямат самостойно значение и висш статус, а са включени, въвлечени в тази функция на разума: "ние трябва отново да вземем оръжието в ръце, за да потърсим в моралната употреба на разума и да обосновем върху нея понятията за бог, свобода и безсмъртие, за които спекулацията не намира достатъчна гаранция за възможността им." (Кант 1974а: 31). Ето как И. Стефанов интерпретира тази "недостатъчна гаранция" за битието на Бога в спекулативната философия на Кант, правейки следното заключение от анализа си в параграфа "Кантовата критика на теологията и обективния идеализъм": "според Кант, ако се направят последователни изводи от неговата позиция и аргументация, без да се напускат принципите на трансценденталния идеализъм и без каквото и да било насилие над неговите възгледи, не просто не можем да имаме познание за бога (един сам по себе си твърде смирен извод), но допускането на онтологичната реалност на тази същност като обяснителен принцип ликвидира познанието, а също необходимите функции на разума в него. Защото противоречи на "законите на природата", т.е. противоречи на "синтетичните основоположения" на теоретичното естествознание и опита. По такъв начин трансценденталният идеализъм поставя човешкия разум като познаващ в отношение на несъвместимост с бога, схващан не просто като регулативен принцип, а като онтологична реалност, като принцип на теологията..." (Стефанов 1981: 108). Оттук следва и изводът на Кант за невъзможността на "рационалната" теология. Оттук следва и единственият начин за преодоляването на този проблем и надмогването на Кант от страна на Хегел - превръщането на Бог в онтологичен, абсолютен разум (Стефанов 1981: 108).

Самият Кант в Предговора към "Критика на практическия разум" директно посочва производния и зависим характер на идеите за Бог и безсмъртие от понятието за свобода, което се разкрива чрез моралния закон: "Понятието за свобода, доколкото реалността му е доказана чрез един аподиктичен закон на практическия разум, съставлява завършъка на цялата сграда на една система на чистия, дори на спекулативния разум и всички други понятия (тези за бог и безсмъртие), които като прости идеи остават в спекулативния разум без опора, се съединяват с това понятие и получават с него и чрез него трайност и обективна реалност, т.е. тяхната възможност се доказва чрез това, че свободата е действителна; защото тази идея се разкрива чрез моралния закон." (Кант 1974а: 30).

Моралът като важен елемент на практическия разум и като цел, за която религията се явява само средство, също е разбран като достояние на човека като свободно същество. В Предговора към второто издание на книгата си "Религията в границите на самия разум", Кант заявява отчетливо тази своя позиция: "Моралът, доколкото се основава на понятието за човека като свободно същество, което тъкмо поради това се свързва с безусловните закони чрез своя разум, не се нуждае нито от идеята за някакво друго същество над човека, за да познае дълга си, нито от някакви други мотиви, освен самия закон, за да съблюдава този дълг." (Кант 1997: 9). Законът на морала сам по себе си има святост и императивност за човека, който, надарен с разум, е отговорен и длъжен да се съобразява с него. Обектът на религията, Бог, става обект на уважение само в качеството си на признат от моралния закон (Кант 1997: 12). По-нататък в текста неколкократно, по различни поводи И. Кант повтаря и доразвива тази своя идея - че Бог и религията са производни, подчинени на моралния закон - като понятия и като регулативи на човешкото поведение: "По такъв начин моралният закон довежда през понятието за най-висшето благо като обект и крайна цел на чистия практически разум до религията, т.е. до познанието на всички длъжности като божествени заповеди, не като санкции, а като съществени закони на всяка свободна воля сама за себе си..." (Кант 1974а: 180).

В разбирането си за човека като разумно, свободно и действащо съобразно принципи същество, Кант го поставя по-високо от Бог в йерархията на ценностите на своята система: човекът е цел сам по себе си и никога не може да бъде използван само като средство от някого, пък било и от Бог (Кант 1974а: 183). Посочвайки основополагащата роля на свободата, В. Канавров пише: "Свободата е уникална трансцендентална идея, ...която обуславя съществуването, определя волята" (Канавров 1997: 190). Доколкото "човекът е субектът на моралния закон", самият човек като "лице" на човечеството, като негова индивидуална частица следва да се отнася към себе си, към персонифицираното у себе си човечество като към нещо "свято" (Кант 1974а: 183).

Свободата, разумът, спазването на моралния закон определят човека като "свято" същество, независимо от механизма на цялата природа, цел на самия себе си. Чрез тях човекът преодолява егоизма и страстите, "склонностите" на своята сетивна природа, стремежа си към щастие и наслада и се издига над користта и себелюбието; така моралният закон "смирява" човека, а Бог и религията му идват на помощ в изпълнението на тази важна за човечеството задача: "Да се обича бог означава в този смисъл с готовност да се изпълняват неговите заповеди..." (Кант 1974а: 127). Но сред тези основни категории, които описват човешката природа, И. Кант поставя на първо място морала. В последното си произведение - "Спорът на факултетите" - той пише: "Следователно моралността, а не разсъдъкът е това, което всъщност прави човека човек." (Кант 1994: 87).

Като резюмира духа и смисъла на разбирането на Кант за морала като най-важна сфера на човешкото битие, Ц. Торбов пише: "Автономният разум си създава и автономна етика! С това определение на нравствения закон Кант окончателно ликвидира с всички етични учения, които искаха да извлекат този закон било от божественото откровение, било от успеха на човешката постъпка..." (Торбов 2004: 25).

Така разработваните в различни духовни "формати" идеи за прерогативите на религията върху морала, за религията като източник и пазител на морала са сериозно предизвикани от Кантовата морална философия и морална религия. Напълно справедливо Д. Киров отбелязва, че у Кант "богословието придобива функционален характер" (Киров 2006: 36) по отношение на етиката, която е същинската основа на религията; същият автор представя в критичен план и идеите на Н. Хартман, извеждащ от автономията на етиката и от свободата на човека нерелигиозния характер на морала (Киров 2006: 33). Впрочем въпреки "Коперниканския" преврат на Кант по отношение на примата на разума и на моралния закон над Бога и често именно поради него, И. Кант е критикуван както от свои съвременници, така и от модерни автори. Така например Ф. Шлайермахер отхвърля като унизителна за религията моралната й функция, тъй като я превръща в слугиня на една частна сфера - Шлайермахер й атрибутира много по-обхватна и централна роля. Век и половина по-късно религиозният философ Паул Тилих ще "изговори" оплакването и окаяността на една култура, чиито трансцендентни извори (включително и на морала) са пресъхнали. Но всъщност във философията на Кант са "изговорени" принципите и ценностите на новия човек, който, основавайки се върху силата на разума и ценността на свободата, е превърнал себе си в цел, а Бог - в средство. И същевременно повече не желае да бъде средство, та дори и на Бог.

4. Бог и религията у "предкритическия" Кант

Впрочем идеята за поставянето на понятието и познанието за Бог пред съда на разума и на морала може да бъде открита и в "предкритическия" Кант. За разлика от други философи, които търпят силни трансформации и дори обрати в интерпретацията на основните си категории и проблеми, у Кант има последователност и приемственост между ранния и зрелия Кант, или както е прието да се нарича "предкритическия" и "критическия". Така например в трактата "Единствено възможното основание за доказване съществуването на Бога" (1763 г.) той представя целта и метода на своя анализ така: "...с помощта на науката за природата да се издигнем до познанието на Бога..." (Кант 1998а: 179). Тук основните понятия, с които се характеризира методът на движение към Бога, са наука и познание. В по-нататъшните разсъждения по тези въпроси И. Кант, макар и все още без уверената дързост на критическия период, поделя "заслугите" за необходимия ред в природата между Бога и "естествения" ред на нещата: така например съгласуваността между нещата в природата е резултат "на самата възможност на нещата"; различните действия в природата са "подчинени на същностния ред в природата, а чрез него и на Бога"; принципът на най-доброто се осъществява посредством естествена връзка; "Там, където природата действа според необходимите закони, няма да се налага непосредствена Божия намеса с цел подобрения..." (Кант 1998а: 228); същностите на нещата зависят от Бога, но следствията, които настъпват, са в съгласие с хода на естеството. Кант се обявява против "ленивата доверчивост" и "прибързано позоваване на Бог..." (Кант 1998а: 242) особено в дребното, в детайлите. Подобна е задачата и на друг трактат от този период - "Изследване върху яснотата на основните положения на естествената теология и на морала" (1764 г.) - да подложи на обсъждане "възможното философско познание за Бога изобщо." Същевременно тук е конструирана връзката между Бога и морала, формулирана във формата на императив: "...прави това, което е в съгласие с Божията воля, става материално основоположение на морала..." (Кант 1998б: 368).

По-детайлно проблемите на човешката природа, на морала, на човешките характери и добродетели, т.е. една ранна антропологична визия се разглеждат в "Наблюдение над чувството за красивото и възвишеното" (1764 г.), което Кант разисква "като наблюдател, а не като философ". Тук качествата на емпиричния човек - слабости, страсти, добродетели, чувства - са описани с голяма доза реализъм и критичен дух: от сравнително естествени и невинни форми тези качества може да стигнат до състояние на "крайно несъвършенство", пише Кант. В тази сфера И. Кант също маркира категории и идеи, които разработва подробно в "Основи на метафизиката на нравите", "Критика на практическия разум", "Антропология от прагматично гледище" и др. Тук е поставен ясно въпросът за моралното действие, за човешките добродетели като основаващи се на принципи: "Истинската добродетел може да бъде присадена само върху принципи, и колкото по-общи са те, толкова по-възвишена и благородна ще бъде тя." (Кант 1998в: 385). Но в по-късните му работи тези принципи имат своя произход в разума, а тук Кант ги извежда от "знанието на сърцето": "Тези принципи не са разсъдъчни правила, а съзнанието за едно чувство, което живее във всяко човешко сърце..." (Кант 1998в: 385). То е "Чувство за красотата и достойнството на човешката природа." (Кант 1998в: 385).

Всъщност именно от това чувство в своето сърце И. Кант извежда идеите за свободата и достойнството на човека, за победата на моралния закон над себелюбивите му страсти, за императива той да бъде винаги цел и никога средство, за доминацията на разума над Бога и др. Но това знание на сърцето за красотата и достойнството на човешката природа, което е източник и извор на принципите, стоящи в основата на добродетелите, е нормативно, императивно; същевременно самите реални индивиди имат много слабости и несъвършенства, включително и това, да не полагат върху принципи своите постъпки и добродетели, а върху "помощни подтици", един от които е Бог и неговите повели. Способността да постъпва според принципи Кант определя като присъща само на меланхоличния характер, имайки предвид хора с подобни на неговата душевност и духовност: "Свързването на съкровеното чувство за красота и достойнство на човешката природа със самообладанието и силата на характера" (Кант 1998в: 387) води до меланхолична настройка на душата поради чувството за отговорност, което има този тип хора, пише Кант. Те не се влияят от чуждото мнение, опират се на собствените си възгледи, отношенията им с другите са възвишени. И в заключение за меланхоличния характер: "Той е строг съдник на себе си самия и на другите и нерядко дотяга на света и на себе си." Може би в този характер на Кант се крие източникът на неговата строга морална философия, налагаща да се постъпва според повелите на разума, в тон с красотата и достойнството на човешката природа. И особено на строгите и неумолими оценки за непростимостта на злите постъпки, за зависимостта им единствено от свободния избор на човека и на тази основа - невъзможността да бъде поправено злото, да бъде изкупен грехът, да се получи опрощение по друг начин, освен чрез цялостно преобръщане на човешкия характер и сърце. Морална философия, която малко хора биха могли да следват и поради това тя непрекъснато има за свой контрапункт в културата и философията търсене и привързаност към интерпретации, които въздават разбиране, прошка, оправдание, извинение за злата страна на човешката природа: "падналостта" на човека по отношение на Бога, пътища за спасение чрез молитва и добри дела, абсолютния дух или обективните закони, на които хората и техните действия са оръдие и проявление, неконтролираното "безсъзнателно".

5. Теология и философия или спорът на факултетите

В последното си произведение, публикувано приживе, "Спорът на факултетите", идеята за свободата на разума и отношенията му с религията и вярата се третира в контекста на университетските взаимоотношения между т.нар. "висши" факултети (по това време в Прусия) - богословски, медицински, юридически - и "низшия" факултет - философския. Макар и в границите на конкретен проблем, тук Кант отново и още по-ясно изразява своя възглед за автономията и свободата на разума - от Бога, от правителството, от масовите настроения, от "народа" - и зависимостта на другите три "висши" факултета от тези фактори, отдалечаващи ги от истината и автономията: "...по природа разумът е свободен и не може да приема никакви заповеди относно истината." (Кант 1994: 24). Тази свобода за разума дори от Бог, която Кант е извоювал в своята философия с цената на интелектуално и духовно свръхусилие и мъжество, той естествено прилага и по отношение на "земните" авторитети - правителството: "...този, който може да заповядва, макар че е само смирен слуга на някого, си въобразява, че е по-важен от другия, който наистина е свободен, но няма правото да заповядва на никого" (Кант 1994: 24). И тъй като Философският факултет борави с истината, т.е. с положения, заети от разума, и не се подчинява на заповеди, със самото това той нарушва авторитета на правителството, пише Кант. За разлика от "низшия" факултет, "висшият" богословски факултет има ограничение на свободата на мислене и тълкувание в светостта, божествеността на Библията и ако се опре на разума в този процес, той излиза извън тази мяра, "прескача стената на душеспасителната църковна вяра..." (Кант 1994: 29). Използвайки внушението на мисловния (в случая и фактическия) парадокс и иронията, Кант заключава, че "Низш факултет може да се нарече този отдел на Университета... чиито учения не са по заповед на някоя висшестояща инстанция." (Кант 1994: 32). Философският факултет също е подчинен, но подчинен на инстанция, която го прави автономен - на "законодателството на разума"; трите "висши" факултета са подчинени на инстанция, която ги прави зависими - на "полезността за правителството". Кант отхвърля и онази зависимост, която по-късно демокрацията ще фетишизира - зависимостта от "народа", тъй като последният вижда своето щастие и благополучие не толкова в моралните принципи и постъпки, а в повече или по-малко користни ценности: наслада от живота, собственост, блаженство след смъртта. Затова той отрича "тактиката" висшите факултети да се правят на "чудотворци", за да се харесат на народа и да отговорят на неговите потребности и приема като естествено принадлежащо на Философския факултет задължението да опровергава лековерието, магията, чудотворството, дори с риск да не бъде разбран от народа: "Народът желае да бъде ръководен, т.е. (казано на езика на демагозите) лъган." (Кант 1994: 37). Кант съветва правителството, ако иска наистина да управлява без лъжа и демагогия, по-добре би било да се възползва от знанието и разума, отглеждани в "низшия" факултет: "...свободата на философския факултет и произтичащата от нея свобода на възгледите въобще биха били по-добро средство за постигането на целите на правителството в сравнение с неговия собствен абсолютен авторитет." (Кант 1994: 42).

По-нататък Кант се заема да сравни "естествената", моралната религия и християнството, религията на култа. Първата е "законодателство на разума, така че с помощта на създадената от самия него идея за Бога моралът да има възможност да оказва влияние върху волята на човека..." (Кант 1994: 44). През призмата на това "законодателство", през философски основоположения Кант тълкува Писанието - Троицата, идеята за въплъщението и др. - "според принципа на нравствеността", при който "богът в нас е самият тълкувател". Според Кант Библията следва да бъде съхранена и използвана не поради нейната историческа истинност, която е недоказуема, а поради въздействието, което има върху сърцата на хората. Тази идея за нелегитимност на религията на култа пред съда на разума, но възможността и правото тя да бъде използвана за въздействие върху сърцето, подтиците, постъпките на хората, век и половина по-късно З. Фройд ще обвини в "нечестност", мотивирана от прагматичните цели на репресивната култура.

На основата на така разбраните взаимоотношения между естествената религия и религията на култа, Кант предлага и едни доста сложни и трудно реализуеми отношения между богословите и философите: теолозите "да съхранят истинската библейска вяра, но все пак без ущърб за свободата на философите..." (Кант 1994: 81); "едва когато библейският теолог престане да използва разума за своите цели, философът също ще престане да използва Библията за потвърждаване на своите тези." (Кант 1994: 54).

*

Идеите на Кант за разума, познанието, свободата и достойнството на човека, морала, религията са едни от най-използваните и коментираните в историята на философията както от неговите непосредствени следовници, така и от много философи на XX век. Ц. Торбов дори изказва силните твърдения, че Фихте, Шелинг и Хегел са разработили грешките на Кант до системи, а "Философската безпътица след Кант доведе до Голямата война и тя завинаги ще си остане най-страшния паметник на анархията на едно време, откърмено с философията на мистицизма и софизма." (Торбов 2004: 10). Гадамер открива съвременното звучене на Кант в това, че той е изградил своята критика върху граничен опит, модерен аналог на който са такива гранични ситуации и категории като смъртта, историята, съдбата (Гадамер 1999: 16).

В българската философска мисъл между двете световни войни неокантианството е представено силно с едно антропологично направление, а едно от първите позовавания на философията на Кант е върху неговите идеи за Просвещението и религията (Цацов 1993: 10-12, 91-94). В българската рецепция на Кант от втората половина на XX век се поставя по-силен акцент върху проблемите на познанието, на спекулативната метафизика, въпреки че в самата философия на Кант те имат подчинено значение по отношение на практическия разум и моралната метафизика. В този период остават на по-заден план сред интересите на философите проблемите на антропологията, на човека, на отношението му към Бога, безсмъртието, душата, религията (Цацов, Латев 1984: 35-51;Дарковски 1980).Макар че в този период се разработват и някои проблеми на етиката и естетиката у Кант, все пак е показателно, че основните му произведения на антропологична и по-специално на религиоведска тематика - "Антропология от прагматично гледище", "Религията в границите на самия разум", "Спорът на факултетите" се превеждат на български език и публикуват едва в последното десетилетие на XX век (Девкова 1994, Цацов 2006: 133-150).

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Гадамер 1999: Gadamer, H.-G. Kant and the Question of God. // Gadamer, H.-G. Hermeneutics, Religion, and Ethics. Yale University Press, 1999.

Ганев 1998: Ганев, Иван. Разсъдък и разум. София: 1998.

Дарковски 1980: Дарковски, Кирил. Критически несполуки в една книга за немската философска антропология. //Философска мисъл, 1980, № 10.

Девкова 1994: Девкова, Светла. Интересът на българските автори и книгоиздатели към творчеството на Имануел Кант. // Философски алтернативи, 1994, № 5.

Канавров 1993: Канавров, Валентин. Какво означава да се ориентираме в мисленето? // Трансцендентална философия. Наука. Морал. Съст. А. Данаилов, Д. Станков, В. Канавров, Г. Донев. София: БАН - ИФИ, 1993.

Канавров 1994: Канавров, Валентин. Животът на философа или философията като начин на живот (Духовното завещание на Кант). // Кант, Имануел. Спорът на факултетите. Педагогика. София: Христо Ботев, 1994.

Канавров 1997: Канавров, Валентин. Кантовата трансцендентална философия на религията. // Кант, Имануел. Религията в границите на самия разум. София: Отворено общество, 1997.

Митева 1998: Митева, Валя. Кант пред съда на "четящата публика". // Кант, Имануел. Избрани произведения 1755-1770, с. XXV. Съст. В. Топузова-Торбова, В.Митева, Ив. С. Стефанов. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1998.

Кант 1974а: Кант, Имануел. Критика на практическия разум. София: БАН, 1974.

Кант 1974б: Кант, Имануел. Основи на метафизиката на нравите. София: Наука и изкуство, 1974.

Кант 1984: Кант, Имануел: Отговор на въпроса "Що е Просвещение?". // Философска мисъл, 1984, кн. 12.

Кант 1992: Кант, Имануел. Антропология от прагматично гледище. София: УИ "Св. Кл.Охридски", 1992.

Кант 1994: Кант, Имануел.Спорът на факултетите. Педагогика. София: Христо Ботев, 1994.

Кант 1997: Кант, Имануел. Религията в границите на самия разум. София: Отворено общество, 1997.

Кант 1998а: Кант, Имануел. Единствено възможното основание за доказване съществуването на Бога. // Кант, Имануел. Избрани произведения 1755-1770. Съст. В. Топузова-Торбова, В. Митева, Ив. С. Стефанов. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1998.

Кант 1998б: Кант, Имануел. Изследване върху яснотата на основните положения на естествената теология и на морала. // Кант, Имануел. Избрани произведения 1755-1770. Съст. В. Топузова-Торбова, В. Митева, Ив. С. Стефанов. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1998.

Кант 1998в: Кант, Имануел. Наблюдение над чувството за красивото и възвишеното. // Кант, Имануел. Избрани произведения 1755-1770. Съст. В. Топузова-Торбова, В. Митева, Ив. С. Стефанов. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1998.

Киров 2006: Киров, Димитър. Богословие и философия (Етико-антропологичен профил). // Философия и религия. Съст. Д. Киров, Е. Данков, Ст. Пенов, Р. Данкова, Л. Денкова. В. Търново: УИ "Св. св. Кирил и Методий", 2006.

Стефанов 1981: Стефанов, Иван: Кант и проблемът за диалектиката. София: Наука и изкуство, 1981.

Стефанов 1987: Стефанов, Иван. Трансценденталната философия и метафизиката. София: Наука и изкуство, 1987.

Стефанов 1992: Стефанов, Иван. Кант и човекът. // Кант, Имануел. Антропология от прагматично гледище. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1992.

Стефанов 1998: Стефанов, Иван. "Предкритическият" Кант. // Кант, Имануел. Избрани произведения 1755-1770. Съст. В. Топузова-Торбова, В. Митева, Ив. С. Стефанов. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1998.

Топузова 1974: Топузова, Валентина. Предговор към българския превод. // Кант, Имануел. Основи на метафизиката на нравите. София: Наука и изкуство, 1974.

Торбов 2004: Торбов, Цеко. Кант и философията на разума. // Кант и диалогът на традициите. Съст. В. Канавров, Г. Донев. Благоевград: УИ "Неофит Рилски", 2004.

Уиздъм 1996: Уиздъм, Джон. Какъв е главният Хегелов проблем? // Философията като метафизика. Съст. С. Марков. В. Търново: УИ "Св. св. Кирил и Методий", 1996.

Хабермас 1993: Хабермас, Юрген. Философски дискурс на модерното. // Философски алтернативи, 1993, № 5.

Цацов, Латев 1984: Цацов, Димитър, Латев, Латьо: Марксистко-ленинската философия в България (1944-1984). // Философска мисъл, 1984, № 12.

Цацов 1993: Цацов, Димитър. Кантовите идеи в България. София: Ренесанс Нео, 1993.

Цацов 2006: Цацов, Димитър: Критическата традиция в България - Библиография - 1859-2004. // Философски алтернативи 2006, № 1.

© Нонка Богомилова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 15.05.2010, № 5 (126)

Други публикации:
Трансценденталните езици на метафизиката. Съст. В. Канавров, Г. Донев. Благоевград: УИ "Неофит Рилски", 2010.