ИСТОРИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ЩРИХИ КЪМ ДВЕ ФИЛОСОФСКИ ВИЗИИ

Нонка Богомилова

web

Философията на историята е “недолюбван” жанр днес, в една съвременност, самовлюбено вгледана в настоящето, в своето “тук и сега”, заменила размислите около ценности, бъдеще, смисъл с императивното и всеобясняващо “глобализация”, ”демокрация”. Тази тенденция на пренебрежение и “забрава” на философията на историята известният български философ и дисидент Асен Игнатов посочи като резултат от “всеобщото плебеизиране на света”.

1. История и цивилизация: свободата (Георг Вилхелм Хегел)

Г. В. Ф. Хегел “Феноменология на духа”

Още в ранното си творчество (1792-1800 г.) известният немски класик на философията Г. В. Ф. Хегел формира, макар и на фона на религията, дълбинните хуманистични и теоретични ценности на своята философия, които прилага и в разбирането си на историята - човешката свобода, духа, философското познание.

Впрочем идеята и идеалът за свободата и достойнството на човека като силни първоначала в умонастроението и мисленето на Хегел (“представата за самия себе си като за абсолютно свободно същество” - Гегель 1970-I: 211) се доразвиват и в зрялото му творчество: във “Феноменология на духа” и особено във “Философия на духа” Хегел показва на дело тази творческа свобода, това “творене на света от нищо”, само със силата на свободния, съзнаващ себе си дух. Както и да го нарича Хегел - Бог, всеобщо, Абсолютен дух, Абсолютна идея - всъщност първотворец на целия този самодвижещ се и самосъздаващ се универсум, разбира се, е самият той.

Спецификата на този метод, чрез който универсумът се представя като хармонично цяло, изтъкано от живи връзки, като жив, пулсиращ организъм на одухотворени начала, експлицитно е изложена в знаменития предговор към “Феноменология на духа” (1805-1806 г.). Тези ранни понятия и принципи, проработени “на фона на религията”, тук вече са положени в основата на една цялостна и дълбоко промислена философска система, като философска визия за един универсум, промислен като хармония, взаимен отклик и отглас на началата му; като теоретична партитура на една полифония, в която пулсира равноделен такт и ритъм; като картина на света, в която сякаш предметите и хората, оживотворени от духа, излизат извън платното и рамката, придобиват битие - произведение на изкуството да се философства. И всичко това - организирано в строга логична система, подчинено на законите на философията като познание, като наука.

Както повечето философи на своето време, Хегел, особено в младостта си, се е чувствал носител на определен дълг, императив - да просвещава народа, хората на своето време в ценностите на своята философия. Очакването за революционни промени в Германия, по примера на Франция, които да обновят традиционното мислене и институции, е заразявало с патос и надежди първите му съчинения. Романтичната визия за свободния човек, ръководен от своя разсъдък, развиващ еднакво всички свои сили и способности, е обрисувана с вяра и вдъхновение: “Нито една способност няма да се потиска. Ще се възцари всеобща свобода и равенство на духа. Висшият дух, посланик на небето, ще създаде сред нас тази нова религия, която ще стане последното, най-велико достояние на човечеството.” (Гегель 1970-I: 213).

Хегел е убеден, както и повечето свои колеги от този период, че просвещаването, разпространението сред хората на тези идеи е достатъчно условие за тяхното въплъщаване в реалността: “С разпространението на идеите за това, което трябва да бъде”, хората вече няма да се примиряват “с това, което е“ (Гегель 1970-II: 224). Като че ли тук разликата с духа на зрелите му трудове изглежда най-видима - в тях Хегел разглежда света като разумен, развиващ се според мярата си, според логиката на световния разум. Неговото описание в този естествен, логичен процес, вникването в неговата разумност като история, религия, изкуство - това е задачата на философията, разбрана като наука. Човекът е оръдие, инструмент на духа и свободата му се състои именно в това - да схване и се подчини на общото, проявено в индивидуалното, доколкото пък последното е представено в първото; нравствеността, религията и държавата са форми и прояви на това единение (Хегел 1998- III: 372). Доколкото в историята е имало място несъответствието между тези две начала, тя вече е протекла и не подлежи на промяна; съвременността е свидетел на хармонията, на единението на тези начала и императиви за усъвършенстване към нея също са излишни. Това, което е, е станало това, което трябва да бъде. Това е подходът на зрелостта, на “мъжа”: “мъжът разглежда и нравствения ред в света не като ред, който сам той тепърва трябва да създаде, а като свят, който е готов в същественото.” (Хегел 1998-III: 83). Този подход е различен от критичния патос на младостта, на “юношата”, който отхвърля света и иска да го промени: “той приписва на самия себе си принадлежащото към природата на идеята определение на субстанциалното, т.е. истинното и доброто, а на света, напротив, определението на случайното, акциденталното.” (Хегел 1998-III: 83).

Важното място, което заема религията в ранните му произведения не е случайно; това място е потвърдено и в зрелите му трудове - “Феноменология на духа”, “Философия на духа”, “Философия на историята”, лекциите по “Философия на религията” и др. Но още тук може да бъде открита точката на едно отграничаване от “учителя” Кант в отношението им към религията. За Кант човек като свободно същество не се нуждае от висшестояща сила, която да го направлява и подчинява. Наистина Хегел като че ли потвърждава и преповтаря този мотив - за мотивиращата роля на религията по отношение на човешките постъпки и задължения: “благодарение на нея нашите задължения и закони придобиват по-голяма сила, тъй като ни се представят като божии закони...” (Гегель 1970-I: 49). Но постепенно у Хегел се формира специфичен възглед за човека и неговите отношения с Бога, морала, държавата, който има важно значение за неговото разбиране на историята. Този възглед с времето се отказва от дидактичната задача за промяна на човека, от принципа на кантианската прагматична антропология.

Със съзряването на цялостната философска система на Хегел и идеите за взаимопреплитането на субективния, обективния и абсолютния дух получава последователно, системно решение тази предварителна идея: “нравствеността е държавата, сведена до нейното субстанциално “вътрешно”, че държавата е развитие и осъществяване на нравствеността, а субстанциалността на самата нравственост и на държавата е религията.” (Хегел 1998-III: 372); “Самата религия се състои в заниманието на чувствата и мисълта с абсолютната същност... самозабравата за своята особеност в това издигане и действането в този смисъл, с оглед на абсолютната същност.” (Хегел 2004: 104); “Предметът на религията е истинното, единството на субективното и обективното.” (Хегел 1996: 136).

Обобщавайки тази особеност на спекулативната мисъл на Хегел, М. Рение пише: “...за спекулативната мисъл няма абсолютна противопоставеност, например между универсалното и партикуларното, тъй като първото се партикуларизира така, както второто се универсализира. “Добрата” безкрайност трябва да включва своята противоположост, да премине в крайното, да се прояви в него, за да се върне в себе си. Така, за да се разбере наистина какво е Бог, е необходимо също да се разбере какво е идея, какво е дух, какво е личност, да се разбере смисълът на историята или по-скоро самата история е тази, която се развива, самоосъзнавайки се.” (Régnier 1970: 206-207).

Така за разлика от други, характерни за XIX век интерпретации на религията като отчуждение, потискане и подчинение на човека от висшата сила, създадена от самия него, Хегел разбира религията като взаимообвързаност на индивидуалното и всеобщото, на случайното и необходимото, съотнасянето им с познанието и свободата, и по-скоро тяхното взаимопроникване и взаимопроявяване. Обобщавайки този възглед на Хегел, който, в светлината на казаното дотук по-скоро се стреми да направи човека богоравен, Г. Дончев пише: “той възвеличава човека, обявява самия човек за бог, за свободен и върховен творец на всичко, вкл. на самата религия, на бога...” (Дончев 1988: 95).

Историята е едно от тези полета, сфери, в които разгъва своята активност Абсолютният дух, използвайки нейните агенти - хората, народите - като материал и оръдие на своя план и цели. Основните възгледи на Хегел по тези въпроси са представени в двата тома “Лекции по философия на историята” и по-специално в Увода към първия том. Тук, на фона на историческото самодвижение на духа, са разгледани в специфична светлина - като дълбинни основания на народния дух и на подразделенията на историята - световните религии. Специфична трактовка в този исторически контекст е приложена и към емпиричните индивиди в тяхното отношение към народния дух, религията, Абсолютния дух. Според Хегел съществуват три вида историографии (Хегел 1995-I: 5-14): първоначална история, рефлексивна история, философска история. Първоначалната история е представена в трудовете на Херодот и Тукидит, които са описвали протичащите пред очите им събития - духът на автора и духът на събитията, за които пише, са тъждествени, външното явление се преобразува във вътрешна представа. Рефлексивният вид история е такъв подход, който се издига над духа на самата епоха, трансцендира го мисловно. Той има следните подвидове: 1) обща и всеобща история, при която историкът подхожда със собствен дух и идея, отказва се от вниманието към индивидуалното и работи с абстракции, идеи, схеми; 2) прагматична история, чиято цел е чрез миналото да открие духа на настоящето - “изложението на миналото се изпълва с живота на днешния ден”, като особено внимание се обръща на моралните изводи и поуки, макар че, историята учи, че хората не се учат от историята, изказва тук Хегел тази често цитирана своя мисъл; 3) критичната история, в която се излага не самата история, а история на историята, т.е.рефлексиите върху историята на други историци; 4) ръководещия се от общи, обобщаващи гледни точки подвид е своеобразен преход към философската световна история.

Третият вид история е философската история, “мислещото разглеждане” на историята (Хегел 1995-І: 16-25). Според нея в света господства разумът, световноисторическият процес се е извършвал разумно. Разумът е безкрайно съдържание на целия природен и духовен живот, както и безкрайна форма - проява на това негово съдържание в предметите на природата и в събитията на историята и духа. Световната история е разум и светът на разумността се разкрива като познаваща себе си идея. Разумът не се нуждае от външния материал, а взема всичко от самия себе си - в това се състои неговата субстанциалност, т.е. независимост. Доколкото духът има център в самия себе си, неговата същност е свободата, а световната история е проява на духа във формата, в която той изработва знание за себе си - за това, което е той сам по себе си. Самосъзнанието на духа се осъществява във времето и поради това той е историчен и обратно, цялата действителност, като съвкупност от многобразни проявления на духа, е разумна.

В своето разбиране за историята като проявление и самодвижение на духа и на неговото самосъзнание за самия себе си Хегел влиза в полемика с императива на Кант за дължимото, за “трябването” по отношение на човека и историята. Тази критика Хегел развива и на места във “Феноменология на духа”. Хегел конструира своята философия на историята по начин, който да избегне раздвоението на историята и на човека на това, което е, и на това, което трябва да бъде. Според него светът, човекът и историята следва да бъдат разбирани като съдържащи идеала в настоящето, в своето реално проявление. Разумът като “главен герой” в историята реализира този копнеж по разумно разбиране, разумно отношение към историята. Разумът не е богът на християнството, който съществува извън света и го направлява, той се проявява чрез хората и техните действия, чрез народите и техните стремежи и цели. Най-непосредствено Абсолютният разум се проявява чрез народния дух, реализиращ плана на абсолюта чрез дейността и идеалите на великите личности: “Народните духове са звената в процеса, чрез който духът идва до свободно познание на самия себе си.” Всеки народ в световната история допринася за реализирането на тази цел и след като е изчерпал възможностите за своя принос, той слиза от историческата сцена, излиза извън обсега и плана на Абсолютния разум. Подобно на идеите, анализиращи антропологията на субективния дух, обективният народен дух също преминава през периоди на детство, юношество и старост, след което съответният народ може столетия да вегетира извън движението и логиката на Абсолютния разум. Отделният индивид, емпиричният човек става оръдие, инструмент на действието и проявлението на Абсолютния дух в историята само чрез съпричастността си, чрез усвояването на категориите, нормите, ценностите на народния дух - чрез възпитанието, религията, морала, философията, изкуството, занаятите. Същевременно той ги обогатява със своето мислене и чувстване, внася в тях нови идеи и енергия. Държавата е институцията, чрез която са свързани и обединени индивидуалният дух и народният дух; чрез нея се постига и целта на световната история - свободата.

Световната история има своите етапи и подразделения, типология, които се открояват на основата на различните степени, които изминава духът в самопроявата на и самосъзнанието за свободата; това същевременно са типове народен дух, принципи, по които се различават културно-историческите субекти в световната история; сред тях типът религия е най-дълбинната и най-съществената отлика на всеки от тези типове народен дух. Хегел откроява следните: 1) долноазиатски (монголски, китайски, индийски); 2) мохамедански; 3) християнски. Първият тип народен дух и етап в саморазвитието и самосъзнанието на Абсолютния разум характеризира детската възраст на историята, при която индивидът не е достигнал до осъзнаването на своите права, а отношението му към държавата има патриархален характер - като дете към родител; тук държавата е господстващото начало, а индивидите са подчинени, придавайки на реда легитимност от емоционален тип, както би казал след един век М. Вебер. Вторият тип - средноазиатският - характеризира юношеската възраст на историята, при който на мястото на доверието и послушанието на детето идва войнствеността, агресията на юношата, на младостта; божествената и светската власт са обединени в теокрация; индивидът не притежава нравствена свобода и отговорност. Гръцкият свят е младежката възраст на историята, в която изгрява принципът на индивидуалността и моралът е израз на свободната воля на индивидите; индивидът пребивава в единство с народния дух - това е светът на най-очарователния, но преходен разцвет. Римският свят характеризира зрялата възраст на историята, в която държавата, общото се издига над тях и ги доминира, но само по този начин, пренебрегвайки себе си, те се превръщат в правни личности. Старческата възраст на историята и на духа характеризира най-висшия етап в неговото историческо саморазвитие, при който той достига до съзнанието, че е действителния субект на историята. Това е германският свят, в който хармонията между индивид и държава е най-висока, защото самият индивид придобива божествена ценност - чрез идеите на християнството; тук светското и духовното се взаимообвързват и преминават едно-в-друго. Коментирайки тази идея на Хегел, А. Шапел пише, че “Понятието за религия е самото християнство, схванато в неговото абстрактно състояние на конкретна универсалност.” (Chapelle 1963: 144).

Този съществен критерий за своеобразно цивилизационно типологизиране на световната история - развитието на самосъзнанието за свободата - е резюмиран красноречиво в известното Хегелово твърдение, че Изтокът е знаел и знае само това, че един е свободен, гръцкият и римският свят знаят, че някои са свободни, германският свят знае - чрез християнството - че всички са свободни (Хегел 1996: 74-75); “Световната история е напредъкът в съзнанието за свободата - напредък, който трябва да познаем в неговата необходимост.” (Хегел 1996: 75). Познанието на действието на Бога, на световния дух в историята се приема от Хегел не като високомерие, а като смирение: ”Това, че разумът иска да познае бога и неговото действие в световната история не е високомерие; истинското смирение е да познаем бога във всичко, да му отдадем почит във всичко и най-много в театъра на световната история.” (Хегел 1996: 55); тук той е “в своята най-конкретна действителност” (Хегел 1996: 66).

Въпросът за това какви средства използва свободата, за да осъществи себе си в света, е въпрос за историческите явления. Свободата е вътрешно, духовно понятие, а средствата, чрез които се осъществява - действията на хората - са външни, исторически. Движещият мотив на тези действия са човешките страсти, потребности, характери, способности и в повечето случаи, според Хегел, тези мотиви и подбуди имат егоистичен, користен характер, обусловени са от частни интереси и неуправляеми природни страсти и инстинкти, тъй като природните сили у човека са по-силни от добродетелите, изграждани чрез възпитанието. Изобщо гледната точка на Хегел към историческия индивид, неговата “историческа антропология” твърде много се различава от обожествения човек в неговата философия на религията, от абстрактния човек, чието достойнство и свобода са положени като цели на Хегеловата философия. Тази неизмерима маса от желания, страсти, интереси, дейности е оръдие на световния дух, за да бъде постигната неговата цел - осъзнатата свобода; същевременно в това се състои и хитростта на историческия разум - че кара тези човешки желания и страсти да реализират неговите цели. Моралът и религията са контрапункт на тези егоистични и частни човешки интереси и страсти, тъй като представляват средище, лоно на общия интерес, въплътен в държавата. Тя е осъществяването на свободата, абсолютната крайна цел, форма на реализация на ценността на човека; в държавата свободата получава своята обективност. Същевременно тук отново влиза в сила Хегеловият метод за тъждество на понятие и битие - индивидът реализира своята свобода и ценност в държавата само ако той самият е станал средоточие, носител на общия интерес, въплътен в държавата: “Държавата е действителността, в която индивидът има своята свобода и й се наслаждава, но когато той е знанието, вярата и волята на общото.” (Хегел 1996: 122).

Истинският субект на историята е световният дух, който се персонифицира в отделни исторически субекти, каквито са индивидите, държавите, народите. Исторически възникналите политически форми не може да бъдат поставени в йерархия; всяка от тях има историческо оправдание, доколкото е степен в осъществяването на свободата. След като е изживяла своята роля, тя трябва да отстъпи място на друга форма, да бъде пожертвана в името на световното прогресивно движение на духа. Народите, успели да осъществят своите идеи за свободно съществуване в държави, са истинските носители на абсолютната всеобщност и на тях принадлежи историческото право да господстват над други народи.

Едва философското разглеждане на историята е в състояние да определи този неин истински смисъл и целта, към която неотклонно се движи Абсолютния дух чрез нейния ход. Това философско разбиране на историята става възможно, тъй като целта вече е постигната - просветената монархия като политическа форма на държавността в родината му е върхът на историята, доколкото духът осъзнава в нея себе си като свободен. Това е дело и заслуга на собствената му философска система. Така Хегел надмогва “трябването” на Кант по отношение на държавата и човека, когото критикува за разделението на действителност и идеал, на реално и на дължимо: “сега нищо не се среща по-често от оплакването, че идеалите, които установява фантазията, не се реализират, че тези прекрасни блянове биват разрушени от студената действителност”. Той е изпълнил поставената задача - вместо оплакването от разделението на реално и дължимо, да види реалното като проявление на дължимото: “разумът господства в света и че следователно и в световната история нещата са ставали разумно.” (Хегел 1996: 50). Същевременно е предложил една оптимистична визия за подредената и целенасочена история, алтернатива на визията на съвременните му историци, които “със себичност и егоизъм” се наслаждават на огромните купчини развалини, които съзират в историята, виждайки в нея “клада, на която се принасят в жертва щастието на народите, държавническата мъдрост и индивидуалните добродетели.” (Хегел 1996: 50). Така е разрешен и въпросът за злото в историята - разгледана като творчество на Бога, то се оказва мимолетен момент, победен от доброто.

Зрелият Хегел се е справил окончателно с критичния си “юношески” патос. Не само защото “Разглеждането на световната история ще покаже, че тя е протичала разумно, че тя е била разумният, необходимият ход на световния дух, който е субстанцията на историята.” (Хегел 1996: 44). Но и защото този дух според неговата философска система е стигнал своята най-висша форма в християнската религия - “това е истинската идея на религията”, в която е постигната хармония, единство между човешката и божествената природа. В това конкретизиране на истинската идея на религията, на висшата, съвършената религия Хегел отива още по-нататък, приемайки, че тази висша степен на развитието на религията и понятието за нея е характерна в най-голяма степен за родната му култура: ”Едва германските народи достигат в християнството до осъзнаването на факта, че човекът като такъв е свободен, че свободата на духа е най-основното свойство на неговата природа.” (Хегел 1995-І: 27-28).

Така “зрелият” дух разглежда света като разумен и завършен. “Юношата” се е превърнал в “мъж”. Неговата задача вече не е да критикува наличното от гледна точка на дължимото, а да го осмисли като притежаващо отблясък от разумното, духовното, божественото. Ето как формулира тази своя задача Хегел в Предговора към “Феноменология на духа”: ”да се изтръгнат хората от потъналостта в сетивното, обикновеното и единичното и да се насочи погледът им към звездите...” (Хегел 1999: 91), а не “да се задоволят, както червеят, с прах и вода...” (Хегел 1999: 91).

Резюмирайки колосалната духовна работа по изпълнението на тази задача, проявявайки уважение към метода на Хегел, хармонизиращ мисленето и битието, личното и безличното, Г. Дончев пише: “Философията на Хегел като цяло е учение за освобождаването на мисленето, на човека, на обществото, което освобождаване обаче не идва отвън, не се дарява, а винаги трябва да бъде постигнато с цената на тежък труд и жертви, да бъде извоювано, изстрадано.” (Дончев 1996: 14); “сурова, безкрайна борба на духа с всички външни, чужди, враждебни нему сили, а в последна сметка и със самия себе си.” (Дончев 1996: 14).

Идеите на Хегел за историята са както сред най-използваните, така и сред най-критикуваните от други философи и историци, живели по-късно или негови съвременници. Един от най-силните му критици - Ф. Ницше - го обвинява както в телеологична анихилация на диалектическия му метод, така и в конформизъм: “за Хегел връхната и крайната точка на световния процес съвпаднали в собственото му берлинско съществуване.”; “Който веднъж се е научил да прекланя глава пред силата на историята, той се прекланя пред всяка сила.” - пише Ф. Ницше в студията си “За ползата и вредата от историята за живота”. Според него историята следва да се изучава не заради разумната реконструкция на миналото, а за да получи от нея човек вдъхновение за своето настоящо действие.

2. История и цивилизация: духовното единство (Арнълд Тойнби)

В своя анализ на цивилизациите, определяният често като най-големия философ на историята на ХХ век - А. Тойнби (1889-1975) - отделя централно място на висшите религии, разглеждайки ги като субекти и цел на многовековните процеси на исторически трансформации - зараждане, разцвет, разлагане и разпад на цивилизациите. Макар и да има известна близост с концепцията на Хегел за религията като един от основните критерии за съставяне на ретроспективната историческа карта на обществата и народите, философско-историческият модел на Тойнби се различава съществено от нея. Последният идва от миналото, интерпретира настоящето, но е насочен и към бъдещето; субектът на историята са индивидите и творческите малцинства, тяхната енергия и плам, техният дух я твори и променя, а не Абсолютният дух. Същевременно на концепцията на Тойнби липсва тази спекулативна хармония и взаимообвързаност на историческите начала - народи, индивиди, велики личности, нравственост, религия, държава и т.н. Но в замяна на това у Тойнби има много повече внимание и уважение към реалния исторически процес - неговите субекти, събития, следствия и перспективи.

Същевременно, за разлика от М. Вебер, който разглежда взаимодействието на различните фактори, определящи облика на западната цивилизация като “възли”, като конкретна съвкупност от взаимодействия и детерминанти, за А. Тойнби историческото движение, динамиката на световната история е в центъра на изследователското му внимание. От разликата в техните подходи към социалната реалност, към историята следва и различието в подходите им към религията - при М. Вебер тя е една от съставките във “възела” от фактори и взаимодействия, а според А. Тойнби - въвлечена е в процеса на световното историческо движение, в което става формиране на цивилизации и съответстващите им църкви, достигане до разцвет, разлагане и разпадане, върху чиито руини се издигат други цивилизации и църкви и т.н. Разбира се, това различие в подходите се обуславя от спецификите на социологическия и, съответно, на философско-историческия подход.

Докато за Вебер в центъра на вниманието му е Западната цивилизация и през нейната призма той анализира другите цивилизации и религии, за А. Тойнби цивилизациите имат равноправен културен статус, нещо повече - някои от загиналите цивилизации са превъзхождали в културно отношение Западната цивилизация.

Идеята на А. Тойнби за целта на историята е свързана с мечтата за единна човешка цивилизация, основана на ценностите на световните религии. Човекът, според Тойнби, трябва да достигне истинското равнище на човечност, което заслужава, а нравственото развитие и усъвършенстване трябва да дойде от срещата и взаимопроникването на големите религии. Последните ще създадат нова духовност, основана на ценностите на братството и солидарността.

Тези свои идеи Тойнби излага в грандиозното си 12-томно “Изследване на историята”. Според неговите спомени и изследващи го автори (Михайловска 1991: 93) идеята за този труд възниква през септември 1921 г. по време на преминаването му през България с “Ориент-експрес” на път от Константинопол към Англия - тук, във влака той записва своите хипотези, интуиции, прозрения, които поставя в основата на изследователските си усилия през следващите 30 години, докато подготвя и издава панорамния си философско-исторически труд - последните четири тома излизат през 1954 г. Дванадесетият том е публикуван през 1961 г. и има характер на критична самопреценка на творчеството му, направена от Е. У. Ф. Томлин (Тойнби 1992: 11). Изследователите на творчеството му предлагат различни периодизации (Николова 1994: 9-11) в зависимост от това коя категория е поставена в центъра на обяснителната му историческа схема: в началото това е националната държава, по-късно цивилизацията, и накрая - религията. Оценките на творчеството му също са разноречиви - от апология и възвеличаване до обвинения в теолого-метафизичност, в епигонство по отношение на Шпенглер и др.

Хуманистичният патос в творчеството на А. Тойнби е свързан с голямата цел на неговото творчество, формирала се в резултат и на трагичния опит от Първата световна война, в която, по свидетелство на Тойнби, повече от половината негови съученици и състуденти са убити. Самото историческо познание, отличавало се със сигурност и яснота, става проблематично и изисква преосмисляне в духа на хуманизма и мирното съжителство. Според него в единния свят, в който живеем, трябва да живеем в съгласие въпреки всички възможни различия, да се научим “да разпознаваме и доколкото е възможно да разбираме различните културни конфигурации, в които нашата обща човешка природа се е изразявала чрез различните религии, цивилизации, националности”; “нашите 21 общества” са “философски едновременни и философски равностойни” (Тойнби 1995-I: 89). Като критикува европоцентризма и британския егоцентризъм, той пледира за това, историците да коригират, а не да илюстрират идеите на общностите, в които живеят и творят.

Философията на историята на британския изследовател формулира разнообразни критерии за определяне на цивилизационната идентичност, за цивилизацията като единица мярка на историческото изследване: религията, историята, езика, обичаите, културата. Но централно място, според него, има религията, която е целеустремена и насочена в една посока, за разлика от многовариантната и повтаряща се история на цивилизациите. Тази негова теза дава основание на някои критици да определят идеята му за философията на историята като теологична. Действително, А. Тойнби счита, че ако има единен ключ, който да обясни загадките на общественото развитие, този ключ не е в икономиката, както считат К. Маркс и М. Вебер, а в религията като “най-важното нещо в живота” (Тойнби 1995-І: 140), чиято същност той свързва с дълбините на човешката душа, със сферата на подсъзнателните религиозни чувства - разбирането за тези въпроси у А. Тойнби е близо до някои от идеите на А. Бергсон и З. Фройд. Макар и да не се ангажира със специфично концептуално и системно разглеждане на тези въпроси, А. Тойнби предлага по тях своя определена гледна точка. Според него подсъзнателната сфера е източникът на духовния живот на индивида, а не интелектът му. Подсъзнанието, според Тойнби, е по-мъдрата и честната част на човешката природа, незасегната от идеологии, утопии, социална дресировка и като такава чиста сфера то е източник на поезия, музика и изящни изкуства, то е каналът, чрез който човек общува с Бога, намира се в “смирено съзвучие с Бога” (Тойнби 1995-І: 152).

Като си дава ясна сметка за контрааргументите, които тази негова визия за определящата роля на религията и църквата в историята на цивилизациите ще срещне в един рационален и социалнополитически организиран ХХ век, Тойнби се опитва да обоснове по-стабилно тази своя теза. Приоритетът, който той отдава на религията и църквата в историята като неин смисъл и цел, освен от приоритета на духовното над материалното у индивида и историята, Тойнби извежда и от факта, че религиите имат заложена в доктрините си ценност, способност да обединяват хората, да преодоляват разцеплението и конфликтите между тях чрез вярата в една обединяваща висша сила. А разцеплението, според Тойнби, е неизлечимо в човешкия живот, защото човекът е едновременно и социално животно, и “животно”, надарено със свободна воля. Този сблъсък на отделните човешки воли може да се овладее само ако човек се възпита в култура на приемане и усвояване на чуждото мнение. Друго изкушение и източник на нещастие и конфликти в човешкото общество е гордостта, самопревъзнасянето и самоидолизирането на отделния човек, чувството му за превъзходство над другите, което също се облагородява и притъпява от религията, която учи на смирение и любов към ближния (Тойнби 1992: 289-291). В някои свои по-късни размишления (1967 г.) А. Тойнби изказва по-спокойни и рационално-обосновани идеи, свързани с ролята на религията в историята, като твърди, че “висшата същност не е нито алфа, нито омега” (Тойнби 1992: 285-288).

А. Тойнби се опитва да отстои този свой възглед за висшите религии и универсалните църкви не като средство, а като цел в историята на цивилизациите, търсейки историческите причини за ниския им социален и културен рейтинг в съвременното общество; от нормативната същност на религията и човека се насочва към емпиричната им историческа действителност. (Впрочем тези два подхода съжителстват повече или по-малко непротиворечиво в неговите изследвания на историята). Една от тези причини той намира в обвързването на християнството през ХІХ век с отиващите си политически режими, с политическата сфера, с монархизма и аристокрацията и така, отричайки либералната демокрация, то се е обрекло на консервативност и изолация (Тойнби 1995-І: 139).

В средата на века, според Тойнби, съществуват шест висши религии: индуизмът, будизмът, зороастризмът, юдейската религия, християнството и ислямът. На основата на тези религии се открояват и съществуващите днес няколко големи основни цивилизации: западнохристиянска, православнохристиянска, ислямска, индийска, далекоизточна, будистка (в Тибет, Монголия, Цейлон, Бирма) и свързаната със зороастризма в Индия и части от Месопотамия и Египет.

Според него във всяка една от наличните през 1952 г. - годината, в която той пише тази част от труда си - цивилизации, има в произхода си някоя универсална църква, чрез която се сродява с цивилизация от по-старо поколение. Западната и православнохристиянската цивилизация чрез хиндуизма се сродяват с индичната; иранската и арабската чрез исляма - със сириакската. Всички тези цивилизации имат за свой “пашкул” църкви. Но този пример за свързване на цивилизациите от първо поколение с предшествениците си чрез универсална църква не е общовалиден, тъй като новосъздадените цивилизации от второ поколение, които дават началото след разлагането си на цивилизации от трето поколение, са били свързани с предшественика си чрез посредничеството на универсални църкви. Схемата, която следва историята в този процес изглежда така (Тойнби 1995-ІІІ: 130):

Примитивни общества

Цивилизации от първо поколение

Цивилизации от второ поколение

Универсални църкви

Цивилизации от трето поколение

Цивилизациите от трето поколение са връщане назад по отношение на висшите религии, възникнали от руините на предшестващите цивилизации, защото тяхната ценност следва да се преценява на основата на въздействието им върху човешката душа и дух. В този контекст, изследвайки Западната цивилизация с нейния дух на рационализъм, прагматизъм и войнственост, Тойнби преценява това лишено от дълбока религиозност и духовност трето поколение цивилизации като отстъпление от постиженията на висшите религии. Така във визията на Тойнби за целта и смисъла на историческия прогрес духовната дейност и духовният прогрес излизат на първо място и по този начин историята на религията изглежда цялостна и вървяща напред за разлика от разноликостта и повторяемостта на историите на цивилизациите.

Но в тази дискусионна и доста дискутирана визия на Тойнби, отделяща главно място в историята на висшите религии, има и солидна доза реализъм. Той признава наличието на фундаменталистки тенденции във всяка една от висшите религии, особено в християнството, юдаизма и исляма. Всяка от тях така, както и всяка секта, счита себе си за истинна, за притежаваща единствено истинно откровение. Критикувайки това състояние на нещата, Тойнби издига следната алтернатива: “или различните църкви и религии ще се зъбят една на друга, докато изчезнат и нищо не остане от нито една от тях, или пък обединената човешка раса ще намери спасение в религиозно единство”. Причините, според Тойнби, за тези претенции за единственост, за това войнствено поведение на отделните религии и църкви спрямо другите, различните от тях, са свързани с преклонението на религиите, и особено на християнството, пред властта, пред Цезар. Така Тойнби застава на страната на многообразието, на страната на разнообразните пътища, които водят към Бога и които са представени в отделните религии, тъй като те са “необходима последица от многообразието на човешката психика” (Тойнби 1995-І: 137).

Освен този романтичен, нормативен и прогресистки възглед за ролята на висшите религии в историята, А. Тойнби отделя и подобаващо внимание на тяхното конкретно историческо битие в случаите на подчиняването им и употребата им от страна на властващите, на политиката. Този подход към тях е особено характерен за етапа на разлагането на цивилизацията, както и често при контактите на цивилизациите помежду им.

Тези свои идеи Тойнби прилага и при анализ на религиозната карта на съвременна Европа. Според него политическите фактори са били определящи при установяването на религиозните системи в т.нар. от него междинна зона, обхващаща Германия, Холандия, Франция и Англия. Цената на политическото налагане на религията е такава, че религията става инструмент, слугиня в пресъздаването на политически цели и интереси на съответните държавници и загубва своето определящо, универсално нравствено съдържание, загубва облагородяващото въздействие върху душите на вярващите: “Религията губи в крайна сметка повече, отколкото може да се надява да спечели като търси или се покорява на покровителството на гражданската власт.” (Тойнби 1995-ІІ: 354). Затова той критикува опитите на политиците да наложат свои измислени религиозни системи - “прищевки”, непоникнали в човешките души, нехванали корени в съответната култура и традиция (Тойнби 1995-ІІ: 363).

Макар и да не свързва Западната цивилизация с центъра и целта на историческото движение, Тойнби разглежда разнообразни проблеми, свързани с взаимодействието й с другите цивилизациии, с въпроса за нейното бъдеще и ролята на християнството в тези конкретни исторически казуси.

Сред недостатъците на Западната цивилизация, които биха довели до нейния упадък и смърт, Тойнби особено остро критикува милитаризма, технократизма, бюрокрацията, разделението на свръхбогати и свръхбедни страни. Естествено, Западната цивилизация не би могла да се гордее с “износа” на подобни ценности в други страни и цивилизации. Доколкото християнството е културната основа на тази цивилизация, някои негови културни и доктринални особености също са отговорни за тези беди и негативи, които се отразяват върху целия свят. Това е причината, която мотивира Тойнби да отдаде своите предпочитания на по-малко политизираните и национално-обвързани религии като будизма, например. Тези негови идеи са силно критичен контрапункт срещу съвременните му и днес възпроизвеждащите се западноцентрични философско-исторически идеи, които градят своите аргументи върху икономическата и военната мощ на Запада, върху културните предимства на християнството над другите религии и др.

Анализът на А. Тойнби на перспективите на Западната цивилизация все пак е оптимистичен или най-малкото предвижда алтернативен изход (Тойнби 1995: 446-500). Независимо че в исторически план той преценява като най-стойностни в духовно отношение елинската, сириакската, индичната и китайската цивилизации, той свързва надеждите за оцеляване на човечеството много тясно с възможните посоки на развитие на Западната цивилизация. Дали тя ще просъществува успешно, или ще загине както повечето от цивилизациите, ще зависи от усъвършенстването й в няколко основни направления: 1) развитието й в духовно-хуманистичен план и по линията на търпимост и уважение към другите раси, религии, държави (кой ще победи - дали излинялата християнска нагласа към търпимост и смирение или новите идоли на национализма, фашизма и комунизма, Тойнби не се наема да прогнозира); 2) справянето й със страстите на милитаризма, които А. Тойнби свързва предимно с психологически фактори, подценявайки понякога социалните причини - обедняване, социално разслоение и др.; 3) премахването на причините за класовите конфликти между бедни и богати - както в отделните страни, така и помежду им: Тойнби отправя пламенен призив развитите страни да разпределят по-справедливо натрупаното богатство, помагайки също така на страните от Азия и Африка, които търпят западнизиращо влияние, но страдат от бедност и мизерия.

Затова и неговият романтичен идеал за обединеното човечество на “Майката Земя” е свързан с духовното обединение под ореола на един бог, който не разделя, а свързва хората от различни раси и изповедания. Що се отнася до социалното функциониране на религията в различни конкретноисторически ситуации, в тях А. Тойнби я третира като неистинска, “употребена” - от доминиращото малцинство, от вождове и диктатори, като функционално редуцирана до средство за реализиране на техните интереси.

*

Коментирайки съвременната тенденция към отричане на философията на историята като дял на философията, известният български философ - дисидент Асен Игнатов преценява тази тенденция като признак на духовен упадък, като следствие на “духовното плебеизиране на света”: “Отричането на философията на историята не е изолиран факт. То е съставка от една разклонена цялост, която в заплашителен мащаб поставя клеймото си върху духовната ситуация на епохата или по-скоро върху бездуховността на епохата.” (Игнатов 1999: 22).

БИБЛИОГРАФИЯ

Chapelle 1963: Chapelle, A. Hegel et la religion. Paris: Édition Universitaires, 1963.

Гегель 1970-І: Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Первая программа системы немецкого идеализма. // Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Работы разных лет. Т. 1. Москва: Мысль, 1970.

Гегель 1970-І: Гегель, Георг Виьгельм Фридрих. Народная религия и христианство. // Гегель, Георг Виьгельм Фридрих. Работы разных лет. Т. 1. Москва: Мысль, 1970.

Гегель 1970-ІІ: Гегель-Шелингу, 16 апреля 1795. // Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Работы разных лет. Т. 2. Москва: Мысль, 1970.

Дончев 1988: Дончев, Генчо. Апокрифно и автентично в Хегеловите лекции по философия на религията. // Философска мисъл, 1988, №10.

Дончев 1996: Дончев, Генчо. Хегеловата философия на световната история. // Хегел, Г. В. Ф. Разумът в историята. София: ЛИК, 1996.

Игнатов 1999: Игнатов, Асен. Антропологическа философия на историята. За една философия на историята в постмодерната епоха. София: Факел, 1999.

Михайловска 1991: Михайловска, Елена. Цивилизация и цивилизации (Теории и идеи на XX век). София: Наука и изкуство, УИ “Св. Кл. Охридски”, 1991.

Николова 1994: Николова, Вяра. Православната цивилизация според философско-историческия модел на Тойнби. София: Лаковпрес, 1994.

Régnier 1970: Régnier, M. Logique et théo-logique hégélienn e.// Hegel et la pensée moderne. Paris: Presses Universitaires de France, 1970.

Тойнби 1992: Тойнби, Арнълд. Подбрано. София: УИ “Св. Кл. Охридски”, 1992.

Тойнби 1995-І: Тойнби, Арнълд. Възникване и развитие на цивилизациите. // Тойнби, Арнълд. Изследване на историята. В 3 тома. Т. 1. София: Хр. Ботев, 1995.

Тойнби 1995-ІІ: Тойнби, Алнълд. Разпадане и разлагане на цивилизациите. // Тойнби, Арнълд. Изследване на историята. В 3 тома. Т. 2. София: Хр. Ботев, 1995.

Тойнби 1995-ІІІ: Тойнби, Арнълд. Универсални държави и универсални църкви. // Тойнби, Арнълд. Изследване на историята. В 3 тома. Т. 3. София: Хр. Ботев, 1995.

Хегел 1995: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих. Философия на историята. София: Евразия, 1995.

Хегел 1996: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих.Разумът в историята. София: ЛИК, 1996.

Хегел 1998: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих. Философия на духа. // Хегел, Г. В. Ф. Енциклопедия на философските науки. Т. 3. София: ЛИК, 1998.

Хегел 1999: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих. Феноменология на духа. София: ЛИК, 1999.

Хегел 2004: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих. Философска пропедевтика. София: Европа, 2004.

© Нонка Богомилова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 09.07.2011, № 7 (140)