ФИЛОСОФИЯТА НА ИСТОРИЯТА В АНТРОПОЛОГИЧЕСКА ПЕРСПЕКТИВА: АСЕН ИГНАТОВ
(Контекстът на българската история)

Нонка Богомилова

web

1. Постмодерни трансформации във философско-историческите подходи

В настоящата статия ще бъде направен опит за представяне и осмисляне на отделни концептуални възли в една постмодерна, антропологическа философия на историята - тази на Асен Игнатов - с оглед някои проблемни полета във философията на българската история. Поради спецификата на посочената задача детайлното и изчерпателно представяне на многопластовата философия на историята на Асен Игнатов излиза извън рамките на това изследване.

Макар че промените в Източна Европа от 90-те години на миналия век мотивираха един ярко откроил се вариант на универсалистката и прогресистката интерпретация на историята ("Краят на историята" на Франсис Фукуяма), постмодерната й интерпретация все по-често се свързва с друг тип подходи. Очакването на Ю. Хабермас, че началото на новото хилядолетие ще бъде белязано от градежа на наднационални институции в Европа и на "космополитно ангажирана общност от държави" (Хабермас 2004: 85), не получи категорично потвърждение от реалните процеси тук. "Постнационалната констелация", за която става въпрос в едноименния негов сборник с есета беше предизвикана от "зрелищното съживяване и възраждане на националната държава и на националната идея в Европа." (Брубейкър 2004: 15).

Излизането на преден план на нацията, национализма, етноса, държавата и техните взаимоотношения както в социално-историческия процес, така и в изследователските подходи е същевременно своеобразна проява на една от философски обоснованите алтернативи още от епохата на Просвещението: между космополитизма и универсалния човек, аргументирана от И. Кант, от една страна, и партикуларизма на принадлежащия към конкретен народ, конкретна национална общност човек, защитавана теоретично от Г. Фихте (Кант 2003; Кондорсе 2003; Фихте 2003).

В съответствие с тези процеси епохата на постмодерността се свързва с нови тенденции в методите на социалните науки при изследване на социалните и историческите феномени: намаляване значимостта на теоретичните макроисторически и макросоциални рефлексии с акцент върху анализите на мезо- и микросоциални равнища; контекстуализиране на анализа, съотнасянето му с ежедневния опит и със социално-фрагментаризираната реалност (Kurczewska 2002: 23-25); "Ерозията на дискурсите, легитимиращи хомогенността", поставянето под съмнение на универсалисткия и статично-абстрактния просвещенски подход към индивидите и общностите (Harzeig and Juteau 2003: 1). Макар и в контекста на друга проблематика, Р. Брубейкър преценява като останало в миналото "епистемологичното доверие в един генерализиращ стил на социалната наука", създаващ универсални модели на социално и политическо развитие (Брубейкър 2004: 151).

На тази постмодерна тенденция и хармонира, и репликира фундаменталното изследване на Асен Игнатов "Антропологическа философия на историята. За една философия на историята в постмодерната епоха", публикувано на немски език през 1993 г., а през 1999 г. - и в превод на български език. Сред разнообразните съвременни модели на философията на историята, знакови за променилите се в последното десетилетие на миналия век исторически обстоятелства, този на Асен Игнатов се отличава със завидна не само за националните ни стандарти концептуална обоснованост и систематичност. В този свой най-зрял философски труд той предлага визия за хода на историческия процес, различна както от т.нар. циклична парадигма, така и от прогресистките теории, същевременно дистанцирайки се и от водевилно оптимистичните, и от катастрофичните визии за историята на негови нашумели съвременници. Заложил още в ранните си есета от "Тъга и порив на епохата" (1968) рискования за времето си теоретичен интерес към философската антропология, "с нейните казуси той остава ангажиран до края на живота си", както заключава А. Стаматов (2004: 118). Антропологическата философия на историята на Асен Игнатов красноречиво потвърждава тази констатация.

Самият автор признава потопеността на своето изследване в бурния исторически контекст на 80-те години на миналия век: "разклащането на изглеждащите толкова стабилни зависимости между частите и цялото, както и рязката промяна на ролите и драматичната власт на историческите процеси в съдбата на масите и отделните личности. История in actu." (Игнатов 1999: 15). Опитът за осмисляне на тези процеси във философско-историческа перспектива се приема от автора като реплика, като съпротива срещу "позитивистко-социологическото, както и срещу "постмодерното" отричане на философията на историята", което руши същностни ценности и ориентири - разбирането на историята като цялост, разбирането на субекта като творец на историята и като историк, елиминирането на историческата памет (Игнатов 1999: 17).

Като съпротива срещу "духовното плебеизиране на света." (Игнатов 1999: 18).

2. Щрихи към основните понятия и подходи на антропологическата философия на историята

В своето метафизическо разбиране за философията на историята като регионална онтология, Асен Игнатов признава приемственост с големите й предшественици - Августин, Хегел, Ясперс, Бердяев, Шпенглер, Тойнби и др., но и се отграничава от тях: желанието му е да отхвърли "мъртвото, завършеното, замръзналото" и да предложи една "отворена система", хармонираща с духа на постмодерната епоха (Игнатов 1999: 19). В рамките на тази отворена система историята се разбира като съвкупност от динамични релации, специфицирани като човешка общност или род. Същността на неговия антропологичен подход към философията на историята се изразява в следното: "Медиум на историята е човекът, но в само него отличаващото го качество на родов човек. Това оправдава антропологическия подход към историята. Историята я има именно доколкото човекът притежава наред с безподобното в универсума качество на персоналността още и не по-малко безподобното качество да бъде родово същество" (Игнатов 1999: 20). Именно този антропологичен фундамент на историята прави особено важен въпроса за посоката на историята. Асен Игнатов отхвърля и трите типа исторически телеологии - цикличната, прогресистката и регресистката, отграничавайки се от основните представители на тези модели: Хегел, Маркс, Конт, Шпенглер, Тойнби. Неговата интерпретация на този същностен за философията на историята въпрос се изразява в следното: "Историята нито се повтаря, нито напредва, нито регресира. Повторенията, прогресът и регресът са характиристики на определени исторически периоди и сфери на осъществяващото историческия процес общество... историята, следователно, няма определена посока... това обаче не означава, че тя представлява тотално безструктурен хаос, че е "брауново" движение. Историята е драма; тя има отворената структура на драмата. Това означава, че отделните й компоненти (т.е. човешките действия и постъпки) имат посока, цялото обаче, получаващо се от тях, няма определена посока, то има открит изход." (Игнатов 1999: 22). Въпросът за началото и края на историята във философията на историята Асен Игнатов преценява като секуларизиран вариант на християнското учение за спасението. Според него идеята на Н. Бердяев за трите времена - космическото, историческото и екзистенциалното, дадени едновременно в човешкия свят, има своите предимства пред други философски интерпретации на този проблем. Впрочем авторът не скрива своята привързаност към оригиналното разбиране на човека и историята от страна на Н. Бердяев като съотносими с "Божия план" (Игнатов 1998). Но като всеки истински философ той се опитва да надмогне своето "лично убеждение", което по думите му не е "философско-историческа теза". За разлика от често смесваното днес теологическо и философско интерпретиране на феномените, Асен Игнатов ясно ги разграничава: "Религиозно-телеологическото тълкуване на историята има теологичен, а не философско-исторически характер, то не може да бъде обосновано единствено със средствата на разсъдъка и разума." (Игнатов 1999: 107). И доколкото хората, правещи историята, според Асен Игнатов твърде рядко се ръководят от Божия план, той прави опит да "приземи" по човешки своята философия на историята: "тъй като е невероятно трудно да се изхожда от Божието намерение и плана Му, за да се разбере историята, ние изхождаме от човека в разбирането на историята и чрез това, доколкото човешките сили го позволяват, търсим приближаване до Божия план и намерение." (Игнатов 1999: 30).

В процеса на анализиране и осмисляне на историята на идеите в рамките на историкофилософската традиция с цел да постигне и приемственост, и отграничаване на своя подход, Асен Игнатов е особено критичен към постмодерните атаки по отношение на философията на историята, предприети от М. Фуко, Ф. Лиотар и др., които отричат единството на историята и историографията и ги заменят с аморфни културни констелации. Той признава известни основания за подобен културен нихилизъм по отношение на "неподвижните, затворени догматични системи", на изживелите времето си форми на философията на историята, но не и на нейните обновени форми, отчитащи духа на постмодернизма - в качеството й на открита система, отворена към преструктуриране и приемане на нови елементи. В процеса на конструиране на тази система Асен Игнатов отхвърля редица нейни вече остарели, дискредитирани елементи. Сред тях той поставя специален акцент върху едностранчивия подход на историка, привилегироващ обикновено политическото измерение на историята и подценяващ историята на идеите и духа. Имплицитната или експлицирана причина е разбирането на човека като политическо същество, чиито други измерения - култура, разум, екзистенция - са подложени на субективна редукция. В определението на Асен Игнатов историческото е система от релации и процеси, "неутрална релация между духовни същности", между цялостни човешки индивиди, а "Историческият процес е динамично схванато социално отношение." (Игнатов 1999: 69).

В полето на духовността се формират целите и стремежите като движещи сили на историята, но в същото това поле съществува и балансиращата духовна сила, която е необходимо условие на историята - търпеливото приемане на статуквото, на наличното като условие за историческо равновесие и историческа динамика. Асен Игнатов разглежда историята като двойствена, като хибридно образувание между предметното и личностното, между битността й на стихийна природна сила и на целесъобразно дело на взаимодействащите си личности. Тази нейна двойственост се снема от онтологическия й фундамент - човешкия род, разбран като общност, като "ние-битие": "Историята е съдбата на "Ние"; историческите структури са "Ние"-структури" (Игнатов 1999: 78), те са диахронни, положени са в потока на времето. В тези ние-структури в различни исторически периоди по-голяма или по-малка тежест придобиват т.нар. велики, незаменими исторически личности и водените от тях "маси", големи групи от хора, или пък формиралите се от предшестващото развитие социални обстоятелства и императиви. По тези сложни въпроси за свободата и закономерностите в историята Асен Игнатов не дава едностранчив и категоричен отговор, а на основата на конкретно-исторически анализи и диференциран подход прави извода, че "в своята цялост историята не е нито закон, нито творческо човешко дело, а драма, преплитане между стремежи и дела, от една страна, и придобиващите автономност резултати на тези стремежи, от друга." (Игнатов 1999: 99). В тази драма все пак ролята на масата е активна, но подчинена на елита, на водачите според Асен Игнатов. Тази роля няма творчески характер, тъй като "масата винаги действа по заповед, в отговор на призива, по инициатива на индивида, на елита." (Игнатов 1999: 104).

Макар и по "лично убеждение" Асен Игнатов да симпатизира на сложното и нюансирано разбиране на историята от страна на Н. Бердяев като среща на човека и Бога, той не споделя телеологическо-провиденциалистката й интерпретация - че историята е само част от свещената история, разбрана като Божие дело, като есхатологичен проект. Критичен е подходът му и към секуларния според него вариант на тази интерпретация - детерминистичното разбиране на историята като ръководена от закони, като целенасочен процес (в интерпретациите на О. Конт и К. Маркс). При него "миналото се използва като обяснителен модел на настоящето и бъдещето" (Игнатов 1999: 114). Историята не е нито структурирано цяло, нито абсолютен хаос, пише Асен Игнатов. Тя заема междинно място в много отношения: "между свободата и необходимостта, между природата и духа, личността и вещта... между каузалността и хаоса, между подредеността и безпорядъка" (Игнатов 1999: 115). Не каузалната, а вероятностната зависимост е характерна за протичането на историята, тъй като върху него оказват влияние също така непредвидени и "неразумни" фактори: "Така се оказва, че онова, което необмислено е било наречено "каузалност", всъщност се оказва цял комплекс от хетерогенни компоненти, една многослойна тъкан, която включва когнитивни, волеви, мотивационни, както и каузални процеси..." (Игнатов 1999: 119). Не каузалност, а "формообусловено взаимосъответствие" открива Асен Игнатов между различните сфери на обществото - икономическа, политическа, духовна. Единният стил, единният дух на всяка историческа епоха, проникващ във всичките й области, бележи това взаимосъответствие. Оптимистичният и жизнеутвърждаващ дух на Ренесанса е отдавна изживян; прозаично-солидният и еснафски дух на 19-ти век също е отлетял в миналото; духът на 20-ти век е коренно различен - "катастрофичното и синкопът, деструкцията и потресът" са неговите характеристики (Игнатов 1999: 121). Тези "идеално-типични понятия" не покриват изцяло сложната историческа реалност, а я представят в "концентрирана и строга форма". Асен Игнатов обобщава тезата си така: отделните сфери на обществото - стопанство, политика, култура - на дадена епоха нямат помежду си каузална връзка и зависимост, а са изразители, форми на "обща същност". В следване на своя антропологически подход авторът споделя идеята, че духът на епохата е "съзвучието на отделните личности" като участници в историческия процес и нарича това "иманентна телеология". Тази "иманентна телеология" коренно се различава от критикуваните от Асен Игнатов исторически телеологии, които визират посока, цел и край на историята. Интересна е забележката на автора, че е възможно "целта да означава не някакво крайно състояние, а тъкмо един безкраен прогрес или дори една безкрайна драма" (Игнатов 1999: 127).

Въпреки че ясно разбира високата екзистенциална значимост на въпроса за посоката на историята като идентична със значимостта на въпроса за смисъла на живота, Асен Игнатов подлага на критика и трите типа исторически телеологии - цикличната, прогресистката и регресистката. Цикличната телеология акцентира върху повторението за сметка на обновлението, върху аналогията за сметка на различието, върху архетипното за сметка на промяната. Асен Игнатов определя спецификата на историческото като насоченост към бъдещето и промяната, затова повтарящите се константи във всяка национална история, определящи "националната физиономия" - личности, събития, стил, архетипни образи и начини на поведение "- той квалифицира като статичен, неисторически подход към историята. Прогресистката телеология пък бива дискредитирана от липсата на иманентни критерии за прогреса, който поради тази причина се оказва "установено от субекта положително ценностно измерение на историческата промяна с оглед на съответния за даденото време идеал за съвършенство" (Игнатов 1999: 140). Тя се квалифицира от Асен Игнатов като секуларизирана форма на есхатологичната християнска перспектива за положителен завършек на историята. На основата на фини анализи на различни исторически епохи и култури, Асен Игнатов показва, че прогресът и регресът са преплетени в реалния исторически процес, че няма времеви или качествен превес на едната или другата тенденция, че прогресът в една сфера на обществото често е съпроводен с регрес в друга сфера и че цялостният поглед върху историята е невъзможен. Неговият изследователски "компас", който му показва горчивата истина за социализма още в романтичната фаза на ранния му етап в България, не му позволява и през изпълнените с надежди и оптимизъм 80-те години на миналия век да повярва в щастливия ход на историята: "Възниква въпросът: възможно ли е на този фон, на фона на Колима и Аушвиц, на Катин и Хирошима, на Берлинската стена и камбоджанското суперклане, да се говори сериозно за прогрес? Повече от ясно е, че събитията на най-новата история представляват най-фрапантен регрес, регрес към нагласи, норми и практики, които отдавна са смятани за мъртви, но които въпреки това изведнъж се оказват разбудени от столетна, от хилядолетна дрямка: регрес към инквизицията, към "престъпление на мисълта", към идеята за колективната вина, към кръвното отмъщение, към робския труд и изобщо към прединдивидуалистичната епоха, в която личността, индивидът е оставал напълно неподвижен и изцяло в сянката на всемогъщото неличностно общество. Регрес към времена, в които като че ли не е било възможно да се отстоява едно ясно понятие за достойнството на индивидуалния човек. Така или иначе си имаме работа с несъмнен регрес - и с варварство" (Игнатов 1999: 144). На този фон хуманизирането на историята се разглежда от Асен Игнатов като не-иманентно, вътрешно неприсъщо измерение на историческия процес, а като неин идеален проект, идеален образ. Тоталният прогрес не е иманентен на историята, не е "даденост, иманентно изкристализираща като резултат от взаимодействието на различните целеполагания, с които обаче тя не съвпада" (Игнатов 1999: 161); "в историята, разгледана като цялост, няма прогрес", заключава той. Поради същата причина в историята няма и преобладаващ упадък, регрес, критикува авторът и регресистката интерпретация на историята, разкривайки религиозния й произход в юдейско-християнската вяра в грехопадението. Като огледален образ на модела на прогреса, моделът на упадъка повтаря неговите слабости, но с обратен знак, констатира авторът. В този контекст идеята на Шпенглер за упадъка и залеза на Запада се квалифицира от Асен Игнатов като частично обоснована. Макар и да приема превъзходството на Западния културен кръг, Асен Игнатов прави и остро критична дисекция на неговото съвременно състояние, на елементите на упадък и регрес в неговата политика, култура, ценности. Този упадък той открива "в отслабване и отпадане на волята за живот, в изчезване на готовността и способността за отбрана, на борбеността за продължение на съществуването... Упадъкът - това е загубата на жизнен инстинкт, изчезването на способността да се припознават естествените врагове" (Игнатов 1999: 175-176). Загубата на политическа воля за живот се проявява "и в отстъпчивостта пред онези вътрешни врагове на обществото, които практически помагат на варварите отвън и облекчават целите им" (Игнатов 1999: 177). Асен Игнатов говори за "опасна криза на съзнанието" на европееца, белязано от ирационално чувство за вина, от липса на доверие в себе си, на самоутвърждаване. Криза, която авторът открива в песимистичното светоотношение на Шопенхауер, Сартр, Пикасо, Кафка, Дали, в заниманието с патологични състояния и с "тъмните зони у човека" у Сартр, Джойс, Камю, Пазолини, Жан-Люк Годар. Според глобалния извод на Асен Игнатов от този анализ посоката на историята остава недостъпна за човека, подобно на кантиански ноумен.

3. Универсална история, регионална история... българска история

Още в уводната част на книгата, където Асен Игнатов резюмира основните понятия и концепции на своето философско разбиране на историята, той предлага оригинална интерпретация и на един ключов въпрос с особена значимост за теоретичното осмисляне на националния исторически процес, за не/приложимостта към него на историко-философския подход. И тук, както и при повечето концептуални дилеми, авторът търси среден път между крайностите - в случая между универсализма и релативизма на културните кръгове. Като дава право на аргументите в полза на регионалните истории vs универсалната история, Асен Игнатов отхвърля интерпретациите им като автономни, затворени, уникални образувания (като тази на Шпенглер например). Той ги приема като първоначално реално осъществяващи се развития, които по-късно на определен етап "се претопяват в едно цяло", поставяйки началото на универсалната история. Приносите на отделните културни кръгове и държави към формирането на тази универсална история са с различна тежест и значимост: така например регионализмът на Западната история се трансцендира от нейния универсализъм, откъдето идва и ключовото й значение за формирането на универсалната история. В неговата отвореност, динамика, последователност се състои предимството и универсалистката перспектива на Западния културен кръг, твърди Асен Игнатов (Игнатов 1999: 24). Неговият подход по този въпрос не борави с ценностни интерпретации на тези преимущества - идеологията на мултикултурализма, фасадата на толерантността, "Happy end"-а на либералната демокрация, а ги свързва основно с жизнеспособността: способността на Западния културен кръг за самотрансформиране, за динамична промяна, за довеждане на започнатото докрай.

История или истории, универсална история или регионални истории - това са някои от дилемите, които Асен Игнатов разглежда, отхвърляйки както Хегеловата идея за неисторичните народи поради евроцентристката й едностранчивост, така и схващането, според което регионалните истории са само фази, "фактически или логически части" на универсалната история. Той критикува Хегеловата логическа конструкция на историята като противоречаща на фактическото й протичане, характеризиращо се не с последователност, а с паралелност, симултантност на култури и народи (Игнатов 1999: 189). Алтернативата, която анализира Асен Игнатов е "множествеността на историята - не една история, а повече истории, спрямо които историята би била валидна само като тяхно абстрактно общо понятие." (Игнатов 1999: 189). Понятията, които авторът предлага като по-точно улавящи формата и процеса на фактическата история, са "културни кръгове", "исторически светове". Сред тях той поставя далекоизточния свят, старите близкоизточни култури, античния свят, западния свят, старите американски и океански култури и др. Собствената си теза той свързва с идеята за "преход от регионални истории към световна история" (Игнатов 1999: 204). Първото, макар и частично обединяване на регионалните истории в една световна история, авторът свързва с епохата на Александър Македонски и по-късно с тази на римските императори. Този процес на движение от регионални към световна история според него се осъществява в пълния си смисъл след Първата световна война и особено след Втората, която "свързва цялото човечество чрез жестоката връзка на враждата." (Игнатов 1999: 191). "Оттогава, продължава авторът, културният свят на човечеството е единно цяло, едно колебливо, несигурно равновесие между трите големи региона (между западния либерално-демократичен свят, комунистическия свят и обхващащия развиващите се страни "трети свят") (Игнатов 1999: 191). "Посоката" на този процес авторът свързва с "оксидентализирането на света", с налагането от страна на Запада на своите "жизнени форми". Независимо от критичното си отношение към някои аспекти - културни, политически, социално-психологически - на съвременното състояние на Западния свят, без да му атрибутира качествата "световен", "универсален", Асен Игнатов свързва неговата активна, оформяща роля по отношение на другите исторически светове с неговата откритост, динамика и способност да довежда процесите докрай. В основата му авторът поставя латинската и германската култури и за разлика от С. Хънтингтън, не го противопоставя на Източна Европа, на византийско-славянския културен кръг. По-голямата динамичност, гъвкавост и следователно способност за оксидентализиране на този кръг в сравнение с други културни кръгове Асен Игнатов свързва с общите културно-исторически извори на двете части на Европа - християнското и гръко-римското минало.

В разбирането на автора социалното и културното качество на дадена държава или културен кръг зависят от тяхната адаптивна способност по отношение на доминиращия, на излъчващия по-жизнеспособни форми регионален кръг. Доколкото в този свой фундаментален труд Асен Игнатов признава за единица мярка на историческо изследване регионалните истории, регионалните културни кръгове, които едва след Първата и Втората световна война формират световна история, българската история не представлява автономен обект на философско-историческо изследване, освен в качеството й на въвлечена във византийско-славянския културен кръг. В този именно контекст и обсъждайки темата за регреса и прогреса в историята, той накратко характеризира отношенията между Византия и другите държави, гравитиращи към нейния културен кръг, между които и България. В неговата интерпретация, макар че Византийската култура по отношение на античната е представлявала в много сфери застой и стагнация, то за варварските държави наоколо, намиращи се в дохристиянско състояние, досегът с Византийската култура е означавал прогрес. На този прогрес според Асен Игнатов е сложен край с османското нашествие. Впрочем зад приемането на една или друга единица мярка на историческо изследване стои онова, което Асен Игнатов, а и много други автори наричат "субективност", "субективизъм" на историка и съответно на философа на историята. Изобщо въпросът за пишещия, разказващия историята, за "историографа" заема важно място във философско-историческата концепция на Асен Игнатов. Според него историографията е процес на субективна интерпретация и ценностна редукция на многообразието и многопластовостта на историческия процес. Тук играят роля не само субективизмът при подбора на първоизточниците, не само субективизмът при създаването на самите първоизточници, но също така методологията на историка, образованието му, духът на времето, в което живее, и дори собствените му пристрастия и екзистенциална психология. Така историографията се оказва "субективно конструиране" на една независима от историографа действителност, "конструкция на историка" (Игнатов 1999: 55). И доколкото историкът и историческият герой, тоест правещият историята, не са идентични, познаваемостта на историята остава отворен въпрос. По аналогия историята, разбрана като съвкупна цялост, като универсална история е конструкт на философите на историята.

* * *

Този методологически и ценностен "субективизъм" характеризира и други философски интерпретации на българската история и в зависимост от избраната от тях единица мярка на историческо изследване, която е и когнитивен, и ценностен конструкт, едни и същи исторически периоди, събития и обстоятелства се интерпретират и оценяват по различен начин. Така например идеята на британския историк и философ на историята от миналия век А. Тойнби за целта на историята е свързана с мечтата за единна човешка цивилизация, основана на ценностите на световните религии. Но що се отнася до Византийската империя и православната цивилизация, за него основната ценност тук се оказва именно запазването на целостта, на общността, а не дезинтеграцията й, към която водят имперските амбиции на Симеон. Тойнби не се вълнува толкова от въпроса за съдбата на българската държава и въобще на отделните държави тук, тъй като за него етносите и държавите не са единица мярка на историческо изследване, такива са цивилизациите и висшите религии. За него е важен самият въпрос за формиране на универсална държава и универсална църква - основни етапи в неговата универсалистка схематика на историята, в която той поставя и Византия, и България. Дори когато коментира по-късни етапи в развитието на държавите тук, той запазва своето предпочитание към обединенията, към цялостите, отнасяйки се с известна ирония към процесите на национално самоопределение, довели до създаване на държавни единици с "дребен мащаб" и "слаба енергия" (Тойнби 2001: 171): "Пропадането на фанариотската "велика идея" внушава, че многонационалното православно-християнско население в Османската империя, решено да възприеме западен начин на живот, трябва да се разпредели в скърпени национални държави - гръцка, румънска, сръбска, българска, албанска и грузинска..." (Тойнби 2001: 171).

Макар и в по-общ план, Асен Игнатов също преценява създаването на националните държави в Европа в Новото време като "огромен и вредоносен регрес", като "потъване в дребнавостта на тесните партикуларни интереси и начини на мислене" (Игнатов 1999: 153), в подобен смисъл "Победата на националните езици над латинския е прогрес за поезията, но регрес за мисълта и за науките" (Игнатов 1999: 154). Често привеждан пример за алтернативен на тези подходи към българската история като естествено и неотвратимо въвлечена в центростремителните стратегии на доминиращи културни кръгове или в оцеляването и разпадането на универсални държави и универсални църкви, е родолюбивата, "българоцентрична" интерпретация на Петър Мутафчиев. Националната значимост и величие, разбрани като уникалност, самобитност, като ценностна доминанта във философската интерпретация на българската история, обуславят и критичното му отношение към всякакви "чужди внушения". Както е известно, като важен фактор с архетипно влияние върху трагичния развой на цялата българска история авторът интерпретира пагубното културно-политическо влияние на византинизма (Мутафчиев 2002). Но освен израз на вътрешна психологическа нагласа и родолюбие, родното, българското като изходна точка и ценностна кота във философската оптика на Петър Мутафчиев към българската история се отбелязва от редица съвременни анализатори на тази мисловна традиция у нас като обща културна тенденция, като "субективизъм", извиращ от духа на епохата. Атанас Стаматов обобщава така посоките на търсенията в тази сфера в периода 1878-1948 г.: "Дебатът за "родното" стимулира опитите да се създаде философия на българската история. Зад въпросната тема редят имената си Ив. Гюзелев, Я. Сакъзов, Я. Янев, Н. Шейтанов, П. Мутафчиев и др. Техният опит очертава два ракурса в интерпретирането на термина "философия на българската история". Първия условно можем да наречем универсалистки - в конкретния събитиен развой се търси действието на универсални "причини", "закони", "фактори", които във феноменологията на историческото намират своето потвърждение и в замяна й дават гаранциите си за валидност... Втория ракурс можем да означим като уникалистки - в историята на народа ни се търсят "идеи", "ценности", детерминанти", които трайно са определяли и определят спецификата на "чисто българския" социален развой." (Стаматов 2002: 22). Тази тенденция може да бъде свързана с модерните процеси на национално-държавно строителство в индустриалната епоха, които анализират Ъ. Гелнър и А. Смит. Според Гелнър "Нациите като естествен, от Бога даден начин за класифициране на хората като отредена, макар и дълго отлагана политическа съдба са мит; национализмът в едни случаи взема съществуващите култури и ги превръща в нации, в други случаи ги измисля, а не рядко и заличава съществуващи по-рано култури... Неговите исторически агенти не съзнават какво вършат." (Гелнър 1999: 68). Той е "точно обратното - кристализиране на нови единици, подходящи за сегашните условия, макар и, разбира се, използващи за суров материал културното, историческото и друго наследство от донационалистическия свят." (Гелнър 1999: 69). Други автори откриват алтернативни културни избори между различни интерпретации на миналото с цел формиране на проекти за бъдещето в следосвобожденския и особено в междувоенния период като избори на българската интелигенция въобще, а не само на историците или на философите на българската история. Според тези визии българската интелигенция е "впрегната в опозицията европейско - национално - родно - самобитно" (Димитрова 2010: 117), а лозунгът "назад към родното" набира скорост след Първата световна война и постепенно се превръща в "дълготрайно послание на епохата" (Димитрова 2010: 125). Трудният и опасен характер на тези алтернативи се квалифицира като междина между Сцила и Харибда, между националното и общочовешкото (Стойнев 2002).

Във връзка с това обръщане към миналото за целта на модерното национално строителство, характеризиращо Новото време, Гелнър иронично отбелязва: "Мъртви езици се съживяват, измислят се традиции, реставрират се антики от доста съмнителна проба... Културните останки, използвани от национализма, често се оказват произволни исторически находки... Всеки стар отпадък може да послужи за целта" (Гелнър 1999: 77-79). Същевременно диференцираният подход към тази обща тенденция може да открие в нейната мотивация широк диапазон от "субективизми" - от родолюбието и възвишения патриотизъм до крайния национализъм, шовинизъм и расизъм.

Епилог

"Иронията" на историята скоро ще помете тези мечти и надежди за свой, самобитен, автономен път и отново ще направи България част от "световната история" (в смисъла на понятието на Асен Игнатов, очертан по горе) в качеството й на част от новосформиран регионален кръг -"социалистическия лагер". Младият тогава философ Асен Игнатов, принадлежащ към същия регионален кръг, ще сподели за кратко "порива на епохата", избуяващите вяра и надежда в прогресивния ход и щастливия завършек на историята. Очакването, че именно твоето време, твоята епоха ще сбъдне този изконен идеал, обикновено е характерно за младостта, особено в ситуация на времево съвпадение на младостта на мислителя с "младостта" на драматичните трансформации на епохата. Бих се осмелила да обобщя - това са въпросите не само на младостта на една култура, но също така на човешката и философската младост. Такава е ситуацията, в която твори Асен Игнатов, или поне в началото изглежда такава - "светът променя своя облик", пише той в есето си "Пред крайната развръзка", "трошат се вековни устои на прогнили институции и порядки" (Игнатов 1968: 49), "потокът на историята кипи ту бавно, ту силно, но винаги неудържимо пробива прогнилите баражи..." (Игнатов 1968: 49). На фона на този бурен "поток на историята", който се очаква да сбъдне хилядолетни човешки мечти и надежди, Западният свят, описан в размишленията на съвременните му философи екзистенциалисти и критикуван на тази база и от самия него, представлява тъжна "картина" на човешката участ, на човешкото отчуждение. Следвайки разбиранията на някои от тези философи, в ранните си есета от този период Асен Игнатов свързва с феномена на отчуждението такива разнообразни модуси на човешкото и на съвременния човек като бедността, правно-политическия гнет, невежеството, моралната деградация, фетишизирането на парите, егоизма, диктатурата на вещта, на Левиатан (държавата), осакатяването на мислителя, на твореца и превръщането му само в транслатор на чужди идеи, в тесен специалист и библиографска "мравка" (Игнатов 1968: 74).

Но скоро той ще открие, че отчуждението е белязало не само Западния свят, но и първоначално идеализирания "нов свят", че "потокът на историята" е разрушил някогашните "прогнили баражи", но е създал други. Романтичната философска поезия на идеята, мечтата, идеалът тук водят опасен дуел с претендиращата за тяхна реализация реалност - в конкретни институции, практики, функционерски типажи, идеологически клишета. От нея лъха тъга за излъгания порив на младостта, за нейния спонтанен възторг, заменен от пропагандата "с фалшива, дразнеща приповдигнатост", с "неискрен възторг", "шаблон" и "конвенционална формула" (Игнатов 1968: 63).

Вероятно разочарованието, потресът от това лицемерно раздвоение между идеал и действителност, между мечти и реалности, по-късно многократно и задълбочено анализирано в солидни публикации (Игнатов 2013; 2008) също са изиграли своята роля във формирането през годините на зрялата и лишена от бодрячески илюзии философия на историята, представена в Антропологическа философия на историята. Завършена в епохата на бурна трансформация и пренареждане на "регионалните културни кръгове", в нея авторът е надживял мечтите, идеалите, тъгата и порива на младостта, очакващи сбъдването на царството на свободата, или на човека с главна буква. И същевременно е вградил в трансформиран, рационално-дистанциран вид преодолените илюзии, интуициите и прозренията за човека и историята, формирани от критично преработената идейна традиция и от собственото, вече зряло и белязано с мъдра тъга философско наблюдение и размишление.

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Брубейкър 2004: Брубейкър, Роджър. Национализмът в нови рамки. Националната общност и националният въпрос в Нова Европа. София: Критика и хуманизъм, 2004.

Гелнър 1999: Гелнър, Ърнест. Нации и национализъм. София: Панорама, 1999.

Димитрова 2010: Димитрова, Нина. Часът на българската интелигенция. София: Парадигма, 2010.

Игнатов 1968: Игнатов, Асен. Тъга и порив на епохата. София: Български писател, 1968.

Игнатов 1998: Игнатов, Асен. Диалектиката на свободата у Николай Бердяев. // Философски алтернативи, 1998, № 2.

Игнатов 1999: Игнатов, Асен. Антропологическа философия на историята. За една философия на историята в постмодерната епоха. София: Факел, 1999.

Игнатов 2008: Игнатов, Асен. Идеокрация или Realpolitik? // Философски алтернативи, 2008, № 2.

Игнатов 2013: Игнатов, Асен. Психология на комунизма. Студии за манталитета на господстващия слой в комунистическия свят. София: Издателство на Нов български университет, 2013.

Кант 2003: Кант, Имануел. Идеята за една всеобща история от световно-гражданска гледна точка. // Космополитизъм срещу национализъм. София: Критика и хуманизъм, 2003.

Кондорсе 2003: Кондорсе, Мaри Жан-Антоан. Ескиз на една историческа картина за прогреса на човешкия дух. // Космополитизъм срещу национализъм. София: Критика и хуманизъм, 2003.

Мутафчиев 2002: Мутафчиев, Петър. Към философията на българската история. Византинизмът в средновековна България. // Философията на историята в България (1878-1948). София: Академично издателство "Проф. Марин Дринов", 2002.

Смит 1991: Смит, Антъни. Националната идентичност. София: Кралица Маб, 1991.

Стаматов 2002: Стаматов, Атанас. Българската историологична мисъл в опит за "оксидентализиране" на родното (1878-1948). // Философията на историята в България (1878-1948). София: Академично издателство "Проф.Марин Дринов", 2002.

Стаматов 2004: Стаматов, Атанас. Проф. д-р Асен Игнатов (1935-2003). // Философски алтернативи, 2004, № 3.

Стойнев 2002: Стойнев, Анани. Между Сцила и Харибда. // Философията на историята в България (1878-1948). София: Академично издателство "Проф. Марин Дринов", 2002.

Тойнби 2001: Тойнби, Арнълд. Изследване на историята. Том 2: Универсални държави и универсални църкви. София: Захарий Стоянов, 2001.

Фихте 2003: Фихте, Йохан Готлиб. Какво е народът в най-високото значение на тази дума и какво е любовта към родината. София: Критика и хуманизъм, 2003.

Хабермас 2004: Хабермас, Юрген. Постнационалната констелация. София: Критика и хуманизъм, 2004.

Kurczewska 2002: Kurczewska, Joanna. New Modes of Theorising about Nations and Nationalism. // The National Idea as a Research Problem. Warszawa: SOW, 2002.

Harzig, Juteau 2003: Harzig, Christiane and Danielle Juteau. Introduction. // The Social Construction of Diversity. Recasting the Master Narrative of Industrial Nations. New York, Oxford: Berghahn Books, 2003.

© Нонка Богомилова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 06.08.2017, № 8 (213)

Други публикации:
Български философски преглед, 2015, бр. 5, с. 29-43.