СОТИРОЛОГИЧНАТА КОНЦЕПЦИЯ В МЕНТАЛНОСТТА НА СРЕДНОВЕКОВНИЯ БЪЛГАРИН

Николай Тодоров

web

Народната култура като категория на средновековната култура е обект на изследователски интерес още от края на ХVІІІ в. за западната историография. Особен принос в нейното проучване има френската историографска школа Анали в лицето на нейните основоположници Л. Февр, М. Блок и особено Жак Льо Гоф. Те формулират същността на народната култура като противопоставяне на "високата" и на "фолклорната" култура (Блок 1986). Жак льо Гоф обособява две направления в изследването на народната култура. Първото отдава превес на предметите на културата, търсейки природата и смисъла на тази култура (Льо Гоф 1998: 134). Представителите на второто направление в изследването на народната култура отдават предпочитание на действащите лица, стремейки се да дефинират народното според отношението към предметите на културата, според моделите на потребление на продуктите на културата (Льо Гоф 1998: 135). В настоящата работа няма да се спираме на същността на използваната терминология по отношение на този феномен на средновековната цивилизация, а ще разгледаме определени категории от нея. Всяка култура се изгражда в процеса на историческото формиране на определен етнос. Всяко човешко възприятие на света е в твърде висока степен културно обусловено, моделирано от представите, вярванията и дори суеверията на хората от различни епохи. Именно от тази позиция ще изходим при анализа на следните категории: спасение, грях, покаяние.

Особености на източното християнство

Добрият познавач на средновековната естетика Умберто Еко отбелязва, че "от библейската традиция и учението на Светите отци Средновековието е взело целия ред от категории, внедрило ги е във философски построения и е предложило ново систематизиране на съзнанието" (Еко 2004). Тук са посочени двата основни авторитета на средновековното възприятие - Светото писание и Светото предание. Те формират не само категориите на средновековната култура, но изграждат и цялата символна страна на тази култура. Християнските митове и символи стават своеобразна знакова система на епохата: в тях се оформят не само сложните богословски конструкции, но и обичайните елементи на бита (Еко 2004). В българската историография Ст. Генчев въведе термина "православно езичество" за обозначение на народната култура (Генчев 1984: 177). По същество правилен, терминът на Генчев се нуждае и от известно уточнение. Позовавайки се предимно на етнографски материал, Ст. Генчев определя народната култура като паганизирана форма на християнството. В нейното дефиниране той дава превес на езическите елементи в изграждането на структурата на народната култура, която всъщност си е християнска по форма и съдържание. При нейното формиране се извършва асимилация и трансформация на езическите елементи от християнството, а не асимилация на християнството от паганизма.

Ако приемем чистата форма на дефиницията на Ст. Генчев, ще означава, че се дава превес на езичеството, докато според мен то е само основа за изграждането на новата, християнска по своята същност, народна култура. Категориите, с които се възприема светът, са християнски. Те не се осмислят като езически от хората, които са техни носители. Макар и неканонични, те са част от християнското възприемане на света.

За да се извърши двустранната дифузия между християнството и паганизма, добри условия създава официалната църква. Залисана в споровете около различни ереси, тя предпочита да възприеме отделни езически елементи и да ги християнизира, отколкото да допусне съществуването на някоя ерес, която е в конфликт с догматиката. В случая новата култура е християнската и ако е прав Ю. Лотман, че при агресивното налагане на нова култура се засилва семиотичността на старата, това означава, че езичеството е естествена характеристика на народната култура, но то играе ролята на вторична културна система (Лотман 1990: 416). До известна степен типът християнство - ортодоксалното - способства или поне създава условия за съществуването на езическите елементи в народното християнство. Източното православие по характер е индивидуалистично. Според Максим Изповедник при създаването на човека Бог го е дарил с четири свои свойства: битие, вечност, благост и мъдрост (Майендорф 2001). Първите две са част от същността на човека, третото и четвъртото са предложени нему, но тяхното приемане зависи от неговата добра воля. Тези четири компонента на човека не са му даденост. Това е дар, но и задача, която трябва да се реши от свободните човешки усилия (Майендорф 2001). Характерният за византийското православие мистицизъм разрушава опита за корпоративизъм в църквата. Мистиците не отричат култа, но заедно с него и в някаква степен на по-високо стъпало от него те издигат стремежа към индивидуалното, личното достигане на Божеството. Актът на спасението не се разглежда толкова като резултат от действията на духовенството като особена корпорация, колкото от индивидуалния подвиг, достъпен за всеки (Каждан 1968). Това е базисно различие със западното общество, което обуславя множество типично български прояви на средновековната народна култура. Човекът от средновековния запад е бил значително по-тясно свързан със своите социални групи. Йерархическото устройство на обществото е сплотявало и оформяло тази общност (Каждан 1968). Посочената от Ал. Каждан "корпоративност" на западното общество обуславя и единствения път на спасението за западния човек - участието в колектива, респективно паството и църковния живот. За него постигането на спасението извън църковната общност е немислимо. Това дава възможност на църквата да засилва страха, което от своя страна е сериозен механизъм за управление и моделиране на определен тип поведение на човека.

Понятието за спасение, формулирано от официалната църковна догматика през Средновековието, коренно се различава от народното разбиране. Според църквата спасението е възможно след изпълнението на три стъпки: покаяние, кръщение и приемане на даровете на Св. Дух. И затова хората не могат сами да се спасят чрез добрите си дела (Православен б.г.). Народната сотирология е доста по-различна. За обикновения човек спасението е постижимо при изпълнение на определени норми, които най-често са свързани с обичайното право и етика. Интересен извор за изследвания проблем представляват апокрифните видения. В "Слово на Настасия Черноризица" хората, които праведницата среща в отвъдното, отправят молба да разкаже на техните роднини за мъките, които търпят в отвъдното, че те да се покаят и спасят (СБЛ 1981: 250). В случая спасението се разбира като избавяне от адските мъки. Като класически средновековен похват материализирането на отвъдното е сериозно застъпено във Виденията. За доказателство на изложената теза служи следният цитат: "Друг рече: "Оставих баща и майка и своите братя. Кажи им: бдете, молете се и се трудете, и помен ми правете за тези мъки и беди, защото нищо тук не намерихме от суетния свят. Като оставихме там богатство, дойдохме, и никаква полза нямаме тук. Вяра да имаме всички, братя, защото от суетния свят човек няма никаква полза. [Има полза] само от делата, които е вършил - добро или зло. За това вие, бидейки в света, бъдете щедри за доброто." (СБЛ 1981: 250). От текста се вижда, че постигането на личното спасение е възможно само чрез извършването на добри дела приживе. Това разминаване между официалната и народна сотирология е напълно обосновано, тъй като всеки един богословски проблем, пречупен през призмата на обикновения човек, се битовизира. Сложните богословски концепции се превръщат в обикновени ежедневни грижи като спасението е основен проблем, ангажиращ съзнанието на човека от Средновековието.

Понятието за спасение е пряко свързано с корелацията грях - наказание. Концептът за греха е кардинален за дохристиянската култура, който след приемането на християнството е бил подложен на съществена трансформация. Според Йоан Дамаскин "Бог създал човека по природа безгрешен и по воля свободен" (Йоан б.г.). В случая безгрешен не в смисъла на невъзприемчив към греха, а в смисъл, че грехът не се заключава в неговата природа, а в неговата свободна воля (Йоан б.г.). Греховността в разбирането на средновековния човек е понятие, намиращо се под силното въздействие на фолклорното мислене. Според Св. Толстая "това, което условно може да се нарече народна концепция за греха, следователно е сложно преплитане на религиозни (християнски) и митологични (дохристиянски, езически) представи, елементи на устната традиция и книжната култура, постулати на народното право и традиционната ценностна система" (Толстая 2000: 16).

Семантичните граници на лексемата грях в нейната литературна и диалектна употреба са значително широки: 1. грях се нарича нарушението на всеки закон, норма, правило, независимо дали това е Божи закон, природен закон или установена от хората норма на поведение. 2. грях - вина, зло, беда, които могат да се смятат за резултат от развитието на първоначалното значение в различни семантични направления (Толстая 2000: 17). В заключение може да се направи изводът, че за грях се счита не само пристъпването на християнските догмати, но също и нарушаването на обичайно-битовите норми, които са свързани най-често с езическото обичайно право. Фолклористите правят заключението, че нарушението на строго религиозните норми като спазване на пости, почитане на иконите, взимане на причастие и др. се споменават рядко във фолклорните текстове (Михайлова 2000: 8). Ситуацията в средновековните текстове се различава от тази във фолклора, макар и да си влияят взаимно. Тази характерна черта за фолклорната конфесионалност (Р. Малчев) е засвидетелствана в споменатите вече средновековни Видения (Малчев 2000: 52).

Типология на греховете

В есхатологичната литература могат да бъдат фиксирани голяма част от категориите грехове. Макар и да срещаме различни грехове, свързани с обичайното право и народната етика, голяма част от тях са определени от църковната догматика. В този тип литература, който пряко отразява народния мироглед, понятието за греховност е по-тясно свързано с това, определено от църквата. Това си има изключително нормално обяснение, имайки предвид източниците, които формират средновековното съзнание. Условно греховете могат да бъдат групирани в следните категории: 1. грехове, отнесени към църковната догматика; 2. грехове, свързани с обичайното право; 3. етически грехове и 4. сексуални грехове, които условно могат да се причислят към последните.

Първата категория - грехове, отнесени към църковната догматика, представляват нарушения на установения църковен канон. Интересно е, че от този тип грехове не са застраховани и самите представители на православната църква. Това не е нещо ново, имайки предвид как самите свещеници през Средновековието разбират и изпълняват своята служба, но е интересно с оглед на възприемането на ролята на свещеника от обикновените хора. Характерната за Запада харизма, изградена около свещеника като пряк служител на Бога и идеята за естествената непогрешимост на божия служител, като че ли на Изток е разпространена в значително по-слаба степен. Във "Видението на ап. Павел" (ВП) в ада се намира свещеник, който "не извършваше добре службата си, а като пренасяше жертви на бога, не преставаше да яде, пие и блудствува" (СБЛ 1981: 232). На мъчение са предадени не само обикновените свещеници, но и епископите. Отново в същия текст виждаме, че на вечни мъки е подложен и епископът, който "не изпълняваше добре своето епископство и не живееше в благочестие, както се полагаше на неговия чин; през живота си не извърши праведен съд; не пощади вдовици, сираци, пътници и бедняци презре; затова днес му се въздава според неговите дела" (СБЛ 1981: 232). В това обвинение се забелязва част от народно разбиране за греха. Социалната неправда, която е извършвана от епископа и която не може да бъде наказана в реалния живот, получава своето възмездие в отвъдното.

Интересна илюстрация на греховността на църковните служители срещаме в "Ходене на Богородица по мъките" (ХБМ). На вечни мъки е предаден този служител на иконите и църквата, който "не изпълняваше божията воля, а продаваше съдовете - черковно имущество - и казваше, че който служи на църквата, от църквата трябва да се храни. И затова се мъчи тук" (СБЛ 1981: 243).

В "Слово на Настасия Черноризица" (СНЧ) греховете на свещениците са допълнени с няколко интересни категории: "И пак видях как млади попове, които имаха висок сан, ядат и пият с магьосници, с отровители и с други злотворци; и служат на кумири, и се покланят на бесове, и от тях приемат нещо" (СБЛ 1981: 248). Към посочената категория спадат и индивидуалните грехове, извършвани от обикновените миряни. Най-често те са свързани с нарушаване на поста, тайнството изповед, привидната религиозност и т.н. В тях доминира вярата, че никой не се е върнал от отвъдното, за да разкаже какво има там, съществуват ли вечните мъки или блаженството в рая.

Във ВП четем: "Нищо друго не познавам [в този свят], само с мир ям и пия. Кой е слязъл в ада и е дошъл да ни извести, че там има наказание?" (СБЛ 1981: 225). Това е материалистичното разбиране за битието, характерно за профанното съзнание на обикновения българин от Средновековието. Тежестта, която изпитва в ежедневието и, най-вече, нейната реалност, го карат да бъде реалист в отношението си към трансцендентното. Това допускане е засвидетелствано и на друго място във ВП: "Бяхме чували, преди да напуснем света, че има съд и възмездие, но пороците и житейските печали не ни позволиха да се покаем" (СБЛ 1981: 236). Съзнанието на средновековния човек трудно допуска абстрактното разбиране за отвъдното. Поради тази причина и неговото обрисуване в есхатологичната литература е постигнато с близки до неговото разбиране категории. Тук най-често срещаните грехове са "преждевременно нарушаващите поста, затова и непрекъснато търпят мъка" (ВП) (СБЛ 1981: 234) "разговаряха в църква с другарите си, не внимаваха в божиите слова и [така] похулиха божиите книги" (ВП) (СБЛ 1981: 233).

В ХБМ към тези грехове са прибавени неверието в Св. Троица и Божията Майка, както и един особено интересен грях - езическото идолопоклонство: "Тези не вярваха в името на отца и сина и светия дух и забравиха бога. Те не вярваха, че бог е сътворил живота [всичко това те богове нарекоха - слънце, месец, земя и вода, зверове и гадини, след това направените от хората от камък Троян, Хърс, Велес, Перун превърнаха в богове; вярваха в зли бесове и досега са обхванати от зъл мрак. Заради това така се мъчат тук" (СБЛ 1981: 240). Този текст е с изключителна важност с оглед изследването на езическите реликти в народната култура през Средновековието. Подробното описание на тази категория грехове в есхатологичните видения показва тяхната функционална насоченост, а именно, да внушат на слушателите, че грехът е присъщ не само на обикновения човек, но и на духовници от висшата църковна йерархия. Подробното описание на езическото идолопоклонство имапревантивна функция - да се предпази човека от греха, като му се покажат последиците от него с една особено детайлизирана картина на мъченията. Умело използван в случая инструмент за постигане на целите е страхът.

Втората категория грехове, свързани с нарушение на обичайното право, засягат главно отношенията между различни родови институти. Най-често това са нарушения на установените норми на поведение, свързани с родството по кумство.

Кумството играе изключително важна роля в нормативната система на българина в доиндустриалния етап от неговото историческо развитие (Иванова 2003). Д. Маринов отбелязва, че кумството "държи по-първо място в лествицата на родството" и макар че не е "действително кръвно родство, но като черковно, то е почти свещено" (Маринов 1984: 289). В същото време кумството е и наследствен институт. Кумовата клетва "не е останала неизслушана и нещастие е непременно сполетявало младоженците" (Маринов 1984: 289).

В ХБМ на страдание са подложени тези, които "често укоряваха кумовете си" (СБЛ 1981: 241). Пак в същия апокриф евреите са посочени като нарушаващи родството по кумство: "Извършиха и блудство в името на кръщението с кумовете и майките и с дъщерите си" (СБЛ 1981: 244). За изключително греховни се считат постъпки, с които се влиза в инцестни отношения.

В опита си да получи възможността да накаже хората, Земята отправя молба към Бога да й позволи да не "давам силата на своите плодове на човешките синове: заповядай ми, и няма да дам силата на моите плодове", защото "бащата легна в леглото синово, и синът също легна в постелята на своя баща, и с всички тези дела опетниха твоето свято място, непринасящи жертви в твое име" (ВП) (СБЛ 1981: 221). Явно, че роднинските отношения през Средновековието също са в голяма степен табуирани чрез забрана на сексуалния акт до определена степен на родство. В същото време от посочените цитати се вижда важността на кумския институт и неговата сакралност, вече твърдо установена през Средновековието. Това потвърждава мнението на някои автори, че кумството е един от най-старите родови институти (Иванова 2003: 17).

В пряка връзка с разглеждания проблем стоят и етичните грехове. Към тази група се причисляват блудство, прелюбодеяние, аборт, лъжесвидетелстване и др. Естествено е критериите, служещи за дефиниране на тази група грехове, да произхождат главно от Св. Писание.

Моралните закони, установени от Библията, определят като грях онези постъпки, които противоречат на естествените закони.

За прелюбодейството и разврата четем във ВП: "Тези са прелюбодейците, които имаха свои жени, но съгрешаваха с други; и жените по същия начин развратничеха, имайки свои мъже".

В ада попадат и тези, които "сами се отдаваха, но не на своите мъже, но заради блуд, така също правеха и мъжете. Заради това непрекъснато се мъчат" (СБЛ 1981: 233). Интересна податка за отношението към аборта срещаме отново във ВП: "Това са жените, които унищожаваха божието създание с принуда, насилствено го изнасяха из утробата си. А онези са мъжете, които бяха с тях" (СБЛ 1981: 234).

За грях се считат и предбрачните полови отношения и това се доказва не само от средновековните видения, а и от събрания етнографски материал (Маринов 1984: 381). Във ВП се казва: "Тези са девите, които опетниха своето девичество преди брака, без да кажат на родителите си, заради това заслужават мъка".

Към етичните грехове се причисляват не само сексуалните, но и свързаните с чисто човешки отношения и с традиционния бит. Мелничарят, който краде от житото, намира пропорционално наказание в отвъдното (ВП) (СБЛ 1981: 233).

Кражбата като греховна постъпка задължително присъства в апокрифната литература. В СНЧ крадците попадат на тъмно място, в което не прониква никаква светлина и "за тях няма нито милост, нито облекчение" (СБЛ 1981: 248). Един от субектите, подложени на това мъчение, отбелязва: "Крадяхме и грабихме, за да станем богати на онзи суетен свят, но нищо добро тук не намерихме, а за неправдата, която извършихме - зло" (СБЛ 1981: 250).

Клюката се смята за изключително тежък грях. В ХБМ тази, която е ходила "при своите близки и при съседите си да подслушва какво говорят и съчиняваше клюки, за да ги скара", е "увиснала за зъбите си и различни змии излизаха от устата й и я хапеха" (СБЛ 1981: 242).

Не намирам за необходимо да изброявам всички грехове от категорията. По-важно е да разберем защо даденото действие се приема за греховно.

От посочените грехове може да се направи заключението, че установените норми на поведение са формирани от основните източници за Средновековието - Св. Писание, обичайното право, родовите отношения и, не на последно място, чисто моралните принципи. За особено тежки грехове се считат самоубийството или въобще неестествената смърт. Нарушаването на естествените закони на битието е строго санкционирано в народната култура на българите. Сведения намираме както в записи на по-късен етнографски материал, така и в извори от средновековната епоха.

Особено отношение към починалите от неестествена смърт през средните векове намираме в отговор № 98 на папа Николай І на допитванията на българите. Съдържанието му е следното: "Трябва ли да се погребе оня, който се самоубие, и дали трябва да се принася на него жертва?" (Георгиева 1983: 155). Авторката тълкува този отговор като наличие през езическия период на средновековна България на обичай да не се погребват самоубийците и да се извършват жертви за умилостивяването им (Георгиева 1983: 155). Същата вяра е запазена почти до началото на ХХ в. във фолклора. Вярата в греховността на самоубийството е така дълбоко вкоренена в народа, че е отразена и в народните песни. М. Арнаудов публикува песен със следния текст:

Дето са чиляк обеси,
обеси, в вода удави,
ни го попове опяват,
ни го в гробища заравят,
ни го роднини жалеят,
ни му за душа раздават.

(Арнаудов 1913: 27)

Счита се, че хора, които са отнели сами живота си, са извършили такъв голям грях, че земята отказва да ги приеме и до 40-ия ден се превръщат във вампири (Вакарелски 1990: 182). Според народната вяра некръстените деца също се считат за грешни и в отвъдното получават своето наказание.

Превръщането на некръстените деца в особен вид вампири, наречени "нави", стои в пряка връзка с християнското учение. Според църковната догматика до своето кръщение те принадлежат на дявола, а приемането му ги освобождава от неговата сила. Вярата в съществуването на "нави"-те, под една или друга форма, се среща в целия славянски ареал. Самото название идва от старославянската лексема навь, която има значението както на мъртвец, така и на демон на смъртта или място за погребение (Вакарелски 1990: 166). Сведения за "нави"-те намираме в "Повесть временных лет", където образът им е смесен с този на епидемичната болест, нападнала Киев през 1092 г. (Панчовски 1993: 166). "Нави"-те нападат главно родилките и причиняват смърт на новороденото. Тук виждаме как една старославянска представа за зъл демон бива увлечена от християнството и се запазва до началото на ХІХ в.

Нави"-те несъмнено са присъствали в демонологията на средновековния българин. Според големия полски славист К. Мошински вярванията във вампири имат двойствен характер: като дух на умрял човек и като жив труп. За център на втората концепция той счита точно българските земи (Панчовски 1993: 154-155). Към тежките грехове спада и магьосничеството, широко практикувано в българските земи и фиксирано в изворите от всички епохи.

Есхатологичната литература ни дава множество описания на мъките на магьосниците и вещиците. Във ВП "магьосниците, които даваха на мъже и жени омайно питие и вършеха вълшебства и не им даваха покой, докато умряха", се намират в пропаст, в която са събрани всички мъки (СБЛ 1981: 233).

В СНЧ се казва: "И видях голямо езеро с черна вода, и хвърляха в него хора. Ангелът ми рече: "Това са чародеите и злодеите." И видях други, които висяха за краката, а други бяха влачени с куки, промушени през ноздрите и ушите, и кръв течеше от тях. Ангелите им говореха: "Дайте душата, която сте удушили!" Запитах ангела и той ми рече: "Това са вещиците, които давят младенци." (СБЛ 1981: 248).

Концептът за греха стои в пряка връзка с идеята за покаянието. Според християнската догматика покаянието спада към седемте тайнства, установени от Исус Христос (Коев 1991: 108). На апостолите той обещал да даде власт да прощават греховете на хората: "Каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето" (Мат. 18:18). Действието на тайнството покаяние се състои в това, че каещият се грешник бива освободен от греховете от самия Исус Христос и чрез това се примирява с Бога и му се дава надежда за спасение (Коев 1991: 109).

Във ВП концепцията за покаяните е показана в най-пълна форма, валидна за средновековната менталност. След като е възнесена на небето душата на грешника и е изправена пред божия съд, тя продължава да отказва и да не осъзнава наличието на грехове, натрупани приживе. Но в случая по-важното са думите на бога: "В себе си се кълна, в моята сила и в моите ангели, ако се бе покаяла една година преди смъртта, за една година праведен живот бих забравил всичко, което е сторила пред мен, и би получила опрощение и прошка от мене" (СБЛ 1981: 228). Това твърдение, което срещаме във ВП, е в пълно съвпадение с църковния догмат за покаянието. Покаянието от своя страна е единственият път към спасението. В изследваната литература спасението може да се постигне и по още два начина. Първият начин е чрез молитва и праведни действия на близките на грешника. В СНЧ се чете: "И споменавайте ни в молитвите и в милостинята, та дано приемем малко милост заради вас. Крадяхме и грабихме, за да станем богати на онзи суетен свят, но нищо добро тук не намерихме, а за неправдата, която извършихме - зло" (СБЛ 1981: 250). Чрез богоугодните дела на роднините може да се постигне и частично освобождаване от мъките. В същото съчинение бившият управител на Просек отправя молба да се възвести на жена му: "Спомняйте ме във вашата милостиня и се молете за мене, окаяния. Каквото ограбих и отнех несправедливо, да го върнете назад, та дано получа облекчение от тези горчиви мъки и беди" (СБЛ 1981: 250).

* * *

Изложените наблюдения в настоящата работа имат частичен характер и ще бъдат продължени в едно следващо изследване. Направеният опит за типологизация на греховете ни позволява по-задълбочено вникване в менталния свят на средновековния българин. От изложеното до тук може да се направи извода, че разбиранията за греховност и спасение са конструирани на основата на библейските модели и в голяма степен се различават от фолклорните представи за тези християнски понятия.

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Арнаудов 1913: Арнаудов, М. Фолклор от Еленско. // СбНУ, 27, 1913.

Блок 1986: Блок, М. Апология истории. Москва, 1986. Също и в: Библиотека Гумер - история <http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Blok_M/index.php> (02.07.2008).

Вакарелски 1990: Вакарелски, Хр. Български погребални обичаи. Сравнително проучване. София, 1990.

Генчев 1984: Генчев, Ст. Народна култура и етнография. София, 1984.

Георгиева 1983: Георгиева, Ив. Българска народна митология. София, 1983.

Иванова 2003: Иванова, М. Родство и сватовство у българите. Велико Търново, 2003.

Йоан б.г.: Йоан Дамаскин. Точное изложение православной веры. // Pravoslavieto.com <http://www.pravoslavieto.com/books/Damascene/tochno_izlozhenie/ru/index.htm#gen28> (02.07.2008).

Каждан 1968: Каждан, Ал. Византийская культура. Москва, 1968. Също и в: Historic.ru <http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000012/index.shtml> (02.07.2008).

Коев 1991: Коев, Т. Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. София, 1991.

Лотман 1990: Лотман, Ю. Поетика. Типология на културата. София, 1990.

Льо Гоф 1998: Льо Гоф, Ж. Въображаемият свят на Средновековието. София, 1998.

Майендорф 2001: Майендорф, Й. Византийское богословие. Минск, 2001. Също и в: Библиотека Фронтистеса <http://ksana-k.narod.ru/Book/mejweb/main.html> (02.07.2008).

Малчев 2000: Малчев, Р. Фолклор и православно християнство (По наблюдения върху културното пространство на Рилския манастир). // Български фолклор, 2000, кн. 3.

Маринов 1984: Маринов, Д. Избрани произведения. София, 1984.

Михайлова 2000: Михайлова, К. За съдържанието на термина битово/фолклорно християнство в славянската фолклористика. // Български фолклор, 2000, кн. 3.

Панчовски 1993: Панчовски, Ив. Пантеонът на древните славяни и митологията им. София, 1993.

Православен б.г.: Православен речник. // Pravoslavieto.com <http://www.pravoslavieto.com/rechnik/index.htm> (02.07.2008).

СБЛ 1981: Стара българска литература. Т. I. Апокрифи. Съставител и редактор Д. Петканова. София, 1981.

Толстая 2000: Толстая, Св. Концептът за греха в славянската народна традиция. // Български фолклор, 2000, кн. 3.

Еко 1958: Эко, У. Эволюция средневековой эстетики. Москва, 1958. Също и в: Библиотека Священника Якова Кротова <http://www.krotov.info/lib_sec/26_ae/aekk/o_02.htm> (02.07.2008).

© Николай Тодоров
=============================
© Електронно списание LiterNet, 16.07.2008, № 7 (104)

Текстът е четен на Международната конференция "Балканите - език, история, култура", Велико Търново, 13.-14.04.2007.