ИЗГУБЕНИЯТ РАЙ. ЕДНА БАВНА АГОНИЯ

Марио Оливиери

web

Епохата на Ренесанса е изпълнена с носталгия, така както е и обляна със сълзи за живота, който отлита, и поради смъртта, която унищожава всичко¹.

Двете чувства и нагласи са дълбоко свързани, макар и връзката съвсем да не е нова, тъй като именно скръбта по отминалото щастие изостря усещането за време и тъгата поради прашната забрава, разпростряла се над хора и неща. Извикването и представянето на райската градина на мястото на насладите, на радостния и спокоен ограден двор, който задържа вън от себе си времето, промяната и смъртта, е отчасти реакция спрямо мрачното разрушение на нещата и залеза на съществуването, но е същевременно остро и болезнено възприемане на промяната и смъртта в тяхната неизбежност и необходимост.

Затова, от една страна, ренесансовата епоха е най-пламенната и богата хранителка на изследвания и предусещания за рая, а от друга, е времето, в което се изчерпва вярата и търсенето на рая. Отначало раят е определян като забранен за смъртните, а после просто бива зачеркнат от културния и духовен хоризонт на Запада. На тази двойствена ситуация навярно е израз призивът на Матео Мария Боярдо:

Не ме оставяй, о, ти, мимолетен сън,
във който съм доволен да се заблуждавам
и да се наслаждавам, от което съм лишен.

Съзнанието за ониричната² фантастична природа на райското призоваване и очакване не носи със себе си отказ и изчезване на чувството и въображението, а по-скоро трансформацията им в субективни уверености и визии, оставяйки все пак непокътнати и силни техните носталгични природа и произход. Парадоксално, усилването на апокалиптичната нагласа и очакване - нарастващите, разпространяващи се, постоянни тревоги на хилядолетието и на епохалните му промени, правят да избледнее и да изчезне реалното и осезаемото, макар и непряко, присъствие на земния рай. Всъщност нарастването на интериоризацията, паралелно с разширяването на субективността и индивидуализма, превръща именно във вътрешно съдържание, в проекция и въображение, в илюзия и надежда, това, което дълги векове (и хилядолетия) хората са считали за реално и обективно, в сигурността си, че това място (рая и подобни) е физическата точка на контакт и свързване между света на хората и божествения свят. Започва люшкането между утешителния, но избледняващ илюзорен сън и надеждата, която пропада в бездната, разтворила се между небето и земята. За тази надежда, хранеща се с отсъствие и липса, носталгията, вече изпразнена от реално съдържание, се превръща само в бележка за припомняне или вотив. По такъв начин, през ХV и ХVІ век се разгаря последният буен пламък от търсенето и разпознаването на земния рай, съпътстван обаче от сянката на отказа и безсилието, дължащи се на примирено повтарящата се невъзможност да се достигне райското място от страна на хората. По-късно далечината ще се превърне в несъществуване и на богатата хилядолетна представа за райската градина няма да й остане друга съдба освен тази на репертоар от образи и съчетания от райски метафори. В модерния свят, който е свят на отсъствие и лишения, земният рай няма да има друга функция, освен да радва като мечта и чрез мечта ежедневната тъга, и да предоставя терминология и прилагателни за туристическите агенции.

Земният рай и новият свят. Пътуването като съдба

В отчета за третото си пътуване към Индиите, по време на което открива континента³, Христофор Колумб потвърждава категорично, след като е обосновал географската и историческа истина, че “мястото, за което говоря, е земният Рай” (с. 253)⁴. Всъщност голяма част от връзката се създава чрез показване на съгласуваността и в края на краищата на синтеза между традицията на откровението (обогатена чрез тълкувания) и географската реалност, открита от Колумб, превръщайки се по този начин в проява и сбъдване на казаното и пророкуваното в светите книги, и най-вече в Апокалипсиса. Новият свят (Индиите) и в частност разпознаването на земния рай са във визията на Колумб завършекът и осъществяването на една старинна пророческа традиция, която кулминира в Апокалипсиса. В този смисъл за Колумб е логично и безспорно присъствието на Светата Троица, както и убеждаването на испанските крале “за това начинание до Индиите”, от момента, в който самият Бог “с устата на Исаия на различни места в Свещеното писание говори за тези земи”, посочвайки също така Испания като разпространителка на Христовото име по света (с. 235). Съвпадение, потвърждаващо предсказанието, за Колумб е фактът, че античната и библейска планина Софара (която той нарича Сопора), или планината Офир, от която Соломон е добивал златото⁵, намерено при една тригодишна експедиция “по края на Ориента”, сега е владение на испанския кралски двор, бидейки според Колумб именно планината, издигаща се “на остров Еспаньола” (с. 236).

В друго писмо до испанските крале, от 1501, Колумб пише, че идеята за начинанието го осенила в резултат на безспорно божествено откровение, а ентусиазмът му е без съмнение дело на Светия Дух, който със светлината си засилвал и изяснявал казаното от “Светите и Свещени Писания”, било в Стария, било в Новия Завет, така че да се потвърди, че “онова пътуване до Индия” е едно “пресветло чудо”, което Бог желае да се осъществи, правейки възможно другото начинание за “съдбата на Светия дом”, за да се сбъднат пророчествата и да се изпълнят времената (с. 335).

Връзката, без съмнение вдъхновена от “Книгата на Апокалипсиса”, между географското откритие и християнизацията на Индиите, от една страна, и окончателното освобождаване на Божи Гроб, от друга, се разкрива на Колумб чрез Писанията и чрез “неколцината велики пророци, които по божие откровение са говорили по тази тема” (с. 336). Очевидно е, следователно, че пътуването се ражда по божия воля и се извършва, за да се изпълни планът на провидението. От това следва и символното преображение, което прави от историите за откритието истинно и вярно знамение за Второто пришествие. При това Колумб е сигурен, че начинанието му е желано, подкрепяно и направлявано от Господ, който в много случаи на отчаяние и страдание го е повдигал “с неговата божествена десница”, казвайки му “Слабоверни човече, стани! Това съм аз, не бой се” (с. 288). Така бива потвърдена есхатологичната и пророческа връзка между начинанието му и хода на времето: “Мен именно нашият Бог избра за свой вестител, като ми посочи къде се намират новото небе и новата земя, за която господ говори с устата на свети Йоан в неговия Апокалипсис, а преди това с устата на Исаия” (с. 288).

Можем да предположим, че аргументите на Колумб са имали непосредствената и доловима цел да поискат настойчиво и да постигнат благосклонността и покровителството на Краля на Испания, а силната религиозната конотация да е допринесла за ефикасността на реториката му. Това обаче не премахва факта, че съчетанието и постановката на въпроса са директен израз на една метафизична и пророческа визия за пътуването и за неговата цел. Колумб си представя възхитителната история на Индиите според идеална схема, която обединява пророческото измерение, месианската и евангелска роля, апокалиптичната визия, свещената и инициационна същност на пътуването.

“В Стария завет с устата на пророците, а в Новия завет с устата на самия спасител Иисус Христос е казано, че този свят ще има край” (с. 336-337) и за мига на края и за известяващите го знаци пророците са говорили често и пространно. Августин и Пиер д’Айи, наред с други теолози, също така са изчислили отредените години на света на 7000 и на базата на тази цифра сега не пропускат, че “остават само 155 години до 7000, когато (...) светът трябва да се свърши” (с. 337). Тъй като краят идва, разпилява света и отваря нови земи и нови небеса, необходимо е, от една страна, да се осъществи предизвестеното, а от друга, да се разпознае божествения и пророчески предизвестен произход на това, което е вече извършено.

Така “осъществяването на експедицията до Индия” не е, както би могло да се сметне от страна на лишените от духовно вдъхновение хора, плод на разум, на математика, на карти, а сбъдване на “това, което е предрекъл Исаия” (с. 338); и това, което остава да се направи, е ясно посочено от волята господня. Големият проект за Йерусалим е заключителната стъпка към Апокалипсиса, заедно с унищожаването на сектата на Мохамед: “Ще добавя, че на света има велики неща и господ ни води към тях чрез знаменията... Кардинал Пиер д’Айи е писал много за края на сектата на Мохамед и за идването на Антихриста в един трактат, наречен De concordia Astronomie veritatis et narrationis historiae (За съгласуването между астрономическата истина и историческите разкази). Tук той цитира много астрономи, които разглеждат десетте обиколки на Сатурн... Абат Йоахим Калабрийски е казал, че този, който ще въздигне от руините светинята на Сионската планина, ще излезе от Испания” (с. 339). Основата на живота и делата на Колумб, и в частност на голямото американско начинание, е следователно изтъкана за вечността от Божията ръка, оживена от духа, пазена, закриляна, съхранявана в своята цялост от провидението, което затова е създало един вестител и едно свято събитие, пътека за осъществяването на божия план и указание за това колко остава да се свърши.⁶

Именно Светата Троица, според виждането на Колумб, е склонила испанските крале, “най-великите крале на християнството, сторили толкова много за вярата и за нейното разпространение”, да подкрепят презокеанското му начинание, избирайки самия него за посланик на Христовата вяра (с. 234). Веригата от връзки има небесен произход и всичките й брънки се съдържат вътре в самата божия воля. Пътуването започва “в името на Светата Троица” (с. 235) и се провежда и извършва под нейната постоянна закрила. Всичко е следователно предопределено, така че победите, хората и местата се оказват моменти и преходи от едно духовно пътуване. В тази перспектива смяната на състоянията на небето, водите, въздуха става знак за предстоящото откритие и оттук за разбулването на смисъла на пътуването⁷. Така знаци за наближаващото събитие са променящото се поведение на компаса, появата на избуяли водорасли, подобни на “хвойнови клонки с дребни плодове” (с. 245), странното държание на морето, което остава “съвсем гладко и спокойно” въпреки присъствието на силен вятър, необичайната мекота на климата, равномерно приятен във всеки сезон (с. 246). Промените позволяват на Колумб да модифицира традиционната сферична представа за света и да твърди, че той прилича на “круша, идеално заоблена”, с издатина, подобна на “опашката на крушата” или на “зърното на женска гърда”, и че това изпъкнало “място е най-високото и най-близкото до небето” (с. 334); доказателството за това възвишение към небето е постепенното издигане на корабите, пътуващи към района, където “и температурата е по-приятна” (с. 334).

Физическата реалност следователно бива четена непосредствено през наследения от райската култура кодекс на знаците и символите, така че се превръща в нещо различно от това, което непосредствено изглежда. “Земята Грасиа”⁸ има “изключително мек климат”, a също земя и дървета, зелени и красиви като във вечна пролет, обитава се от население с “красиво телосложение” “и с кожа по-бяла от всяко друго”, срещано дотогава: всичко това се дължи, според символното преображение, на благословеното място с “най-приятна температура” поради разположението му “по-близо до небето” (с. 248-249). И всъщност цялата изключителна реалност, видяна и предизвикваща възхищение, се дължи на близостта на земния рай, защото на края на света, “именно там е земният рай, до който никой не може да стигне, освен по волята божия” (с. 250). Така огромното срещнато количество сладка вода за Колумб “извира оттам и като дойде тук, образува това езеро” (с. 251). Той е следователно убеден “дълбоко в душата си”, че е намерил “земния рай” (с. 253). Типичните елементи на въображаемия рай се появяват в описанията на Колумб и допринасят да се очертаят контурите на блаженото място: гъста и буйна растителност, климат на вечна пролет, изобилни сладки води с тайнствен произход, плодородие на почвата, благосклонност на жителите, щедрост на земята, произвеждаща злато и други скъпоценни камъни и подправки. Сред елементите, характеризиращи областта, благословена и напоена от плодородието на съседния земен рай, е (както пише Колумб в отчета за третото си пътуване в 1498) и златото; територията е богата със “златни буци с големи размери”, с мед, както и с огромно количество “всякакви видове подправки” и “с изобилие от дървесни багрила” (с. 236).

По повод на провинция Сигуара Колумб отбелязва, че тъй като “златото е в огромно изобилие”, жителите го използват без пестене, за да се кичат и да си правят украшения от различен тип (гердани, гривни, покривки за “столове, маси и ракли”) (с. 308). Тази земя той определя като намираща се в околностите на Катай, т.е. все така в божествения Ориент и в околностите на райското възвишение. И все така в съседните на невидимата райска планина земи има цели райони, пълни със злато: “там навсякъде има злато и рудниците стигали до 20 дни път на запад”, а златото се носи от водите в огромни количества (с. 312).

За Колумб златото е свещен метал, преобразен от символната и иконична добродетел, която традицията винаги му е присъждала: ценността му произхожда от битието му на образ и символ на вечността. Така множеството реки, богати на злато, което може да се събира с ръце, голямото количество от ценния метал по повърхността на земята, истинските реки от злато, често споменавани в Мемориал на Антонио Торес, всички те потвърждават, от една страна, богатството на откритите земи, а от друга, сигурността за близостта им до земния рай.Идеята, която е в основата на всичко, е, че това злато се е открило на Колумб и на испанските крале, за да послужи на великото и апокалиптично начинание за отвоюването на Божи Гроб⁹. Постоянното известяване, което Колумб вмъква във всички отнасящи се до Индиите писания и което е свързано с винаги изобилното присъствие на злато, не трябва следователно да ни кара да подозираме Великия Адмирал в алчност или в инструменталната употреба на слънчевия метал, чиято цел е да подбужда алчността на испанските крале, а по-скоро да приемем, че присъствието на златото е очевиден и осезаем знак за преоткриването на блаженото място, на изгубения рай.

Същевременно Колумб вижда и друга силна пророческа характеристика на това злато, за което толкова говори, доколкото го приема като изключително средство за освобождението на Божи Гроб: “Другото най-прочуто начинание чака с отворени обятия”¹⁰. Природата на пътуването се преобразява, разкривайки се като духовна история, като небесен план - теофания. И както във всички духовни истории за дълги и мъчителни вътрешни пътувания, до светлината на видението и до постигането на целта се стига през мрак и нощи на отчаяние, на захвърленост и изоставеност. Така е за Колумб, според неговия Отчет от четвъртата експедиция. Закотвен на устието на една река в земята Верагуа, той заедно с екипажа си претърпява яростна и дълга буря, при която реката приижда неимоверно, въжетата се късат, а междувременно се оказва все по-трудно да се слезе на сушата. Бурното море и неспокойната атмосфера, враждебността на индианците и неприятните обстоятелства създават ситуация, която би могла да се дефинира в мистичен контекст като нощ на отчаянието. Колумб всъщност се намира сам-самичък навън, “далеч от сушата” и “се мята в треска” (с. 313); така сред плач, стенания и безполезни призиви за помощ, той най-накрая е сломен от умора и потъва в мъчителен сън. Насън, в мрака на отчаянието се чува “благ глас”, който казва на страдащия пътник: “O, глупави човече, немарлив във вярата и службата към твоя Бог, Бога на всички хора! Повече ли направи той за Моисей и за Давид, своя слуга? Откакто си се родил, винаги те е обграждал с най-големи грижи. Когато видя, че си стигнал угодна нему възраст, той разгласи името ти по чудодеен начин из целия свят. Индия ... ти беше дадена от него като твоя собственост ... Повери ти ключовете за вратите на Океана ... Повече ли направи той за избрания народ на Израил, когато го изведе от Египет? Повече ли направи той за Давид, когато от пастир го направи цар на Юдея? ... Бог никога не се отмята от своите обещания. ... Той точно и щедро изпълнява обещанията си.” (с. 313-314). В съня, както често се случва в историите на пророците и на избраниците на Бога, Колумб чува гласа, който потвърждава и подсилва предопределеността, на която той е служител и пратеник, и узнава още веднъж, че страданието е необходимо за съвършенството на замисъла: “Не бой се, имай вяра! Мъките са издълбани в мрамор, и то не без причина.” (с. 314).

Във виждането и описанието, предадени от Колумб, Индиите не са точно новият свят, а античното, родното, първичното място на невинното и непокварено човечество, точката на света, в която може да се намери елементът на обединение и на възобновената хармонична цялост с небето. Райската планина, толкова близка до небето, е точката на съюз между земята и небето, и следователно свещената възможност за възвръщане и възстановяване. Всичко останало, земя, продукти, дървета, животни, води и жители е оползотворено като проверка и доказателство за господстващата и благоразумна идея за рая. Колумб следователно пътува без нуждата да се движи, или е могъл да пътува, оставайки неподвижен на брега на Oкеана, защото това, което намира, всъщност той го преоткрива, а това, което вижда, го вижда отново. Това, което среща, вече го е виждал и срещал. Той пътува физически само за да отнесе пред очите на онези, които седем години са го дразнели, пренебрегвали или клеветили, доказателството за това, което винаги е знаел и в което е вярвал, защото винаги е било писано, предопределено и организирано в подробности, божествено предвидено и подготвено. В действителност той извършва едно аскетично пътуване по мистичен маршрут: има преходи и изпитания, ужаси и опасности, чудеса и страхове, които служат не за да предизвестят благословените земи, а за да пречистят ума, сърцето и погледа на божия пратеник, на избраника на вечността.

Финалистката стратегия, за която говори Тодоров и заради която Колумб създава система за интерпретация на фактите, търсейки “потвърждение на една предварително възприета истина” (Тодоров 1992: 23), е много по-дълбока и културно по-сложна от разпознатата от Тодоров, тъй като Колумб всъщност не пътува, за да открие неизвестното, а за да преоткрие онези региони на света, които би трябвало да съществуват, за да придобие светът смисъл и болката на света да намери покой. По-скоро метафизична носталгия, отколкото “финалистка стратегия”, е същността на начинанието и на интерпретацията на Колумб. Празното траене на времето и продължителната раздяла могат да бъдат запълнени и превъзмогнати чрез възстановяването на първичното единство и хармония. Колумб изглежда носи в себе си и върху себе си, под показната сигурност и горди уверения, мъката на историята и тревогата на съществуването, които той вижда да се разрешават и разтварят в изпълнението на Апокалипсиса.

В това вероятно е произходът на тази другост и състояние на безотечественост, които Тодоров (1992: 52) посочва като дълбинен мотив, обясняващ липсата на Другия във възприятието на Колумб. Повече отколкото на всичко друго обаче, той е чужд на света и на историята, защото предсказва и предвещава поглъщането на новите небеса и на новата земя от огъня. Тревогата за края оживява предопределената мисия и пророческата роля.

БЕЛЕЖКИ

1. За носталгията, типична за епохата на Ренесанса вж. Делюмо (1994: cap.VI), а за отношението към смъртта и към желанието за живот през модерната епоха вж. Тененти (1977). Oт Ж. Делюмо вж. освен това специфичната трактовка на ренесансовия дух и менталност: La civilisation de la Renaissance (1973); La péché et la peur (1983; итал.прев. Il Mulino, Bologna 1987). [обратно]

2. Ониричен - принадлежащ или отнасящ се до съня (б.р., А.А.). [обратно]

3. Христофор Колумб. Дневници (1972). Същото издание е използвано за всички цитати от aрхивите на Колумб; по-нататък ще бъде отбелязвана само страницата в скоби (б.прев., К.З.). На няколко места разликите между българското издание и италианския текст са съществени; в тези случаи преводът е по италианското издание. Марио Оливиери е работил по: Колумб (1991); Нуово (1991); Журнале (1985) (б.р., А.А.). [обратно]

4. Тодоров (1992) определя като “фрапиращо” “вярването” на Колумб в “съществуването на земния рай” (Тодоров 1992: 19) и без затруднение заключава, че “религиозните предразсъдъци на Колумб оказват влияние върху неговите тълкувания” (Тодоров 1992: 19). Според Тодоров, Колумб “прилага ‘финалистка’ стратегия на тълкуване, подобна на начина, по който църковните отци са тълкували Библията” (Тодоров 1992: 20) и следователно прилага традиционния аргумент на авторитета, а “не на опита” (Тодоров 1992: 20). За вярващия в библейското слово на Бога обаче е напълно легитимно да чете света и опита в светлината на откровението. За херменевтичните цели не би имало голяма разлика, ако се постави опитът на мястото на Библията, като не бива да пренебрегваме и факта, че почти догматичният критерий на опита е исторически и културно много по-скорошен. Необходимо е да се добави, както обосновава Жан Делюмо, че вярата в земния рай е преминала далеч отвъд средновековната ограда, за да се разположи доста навътре в модерната епоха, и че вярването в земния рай не е непременно неуместно, а е същностна характеристика както на “менталността” на Колумб, така и на мнозина други чак до късния ХVІІ век. Въпросът е, че Колумб е вярвал в съществуването на земния рай и е вярвал, че го е приближил и заобиколил и че пътуването му е било към Индиите или към този Ориент, от който, както той твърди, е дошла за първи път светлината. [обратно]

5. Трета книга Царства, 9: 27 (б.р., А.А.). [обратно]

6. Колумб представя по експлицитен начин цялото си съществуване като проект на провидението, като осъществяване на една предначертаност в Писмо до кралете от 1501 г. Във въведението той непосредствено и същностно свързва това, което е и което е извършил, с проекта за “отвоюването и връщането на Божи гроб на Светата воюваща църква”, въз основа на личната си съдба, интерпретирана като призвание и божие посланичество.

Именно Бог, твърди Колумб, “ми даде ум и схватливост”, а оттам и способността да оползотвори всички познания и всички случаи, за да проникне в “тайните на света” (с. 334). Бог му е “просветли(л) разума”, за да му даде възможност за плаването до Индиите, както и му е дал волята “за изпълнението на този план” (с. 335). Светият Дух го е осветил с “чудодейни лъчи”, така че да продължава проекта и да може да го завърши. Тъй като: “Бог пожела да направи истинско чудо при онова пътуване до Индия, за да възрадва мене и другите за съдбата на Светия дом.” (с. 335). На същата пророческа цел Колумб подчинява и онези, често несъществуващи, планини от злато, за които твърди, че ги е намерил в откритите земи, защото е решил “цялата печалба от моето начинание да отиде за превземането на Йерусалим” (с. 144). Заради всичко това той се представя като избраник и белязан от божията мощ, като невинен и невеж, но все пак споходен от божието слово, а оттук и оживен от пророчески дух и от словото на истината, защото Бог, припомня Колумб, “запазва толкова неща скрити пред мъдреците, а ги явява пред простите” (с. 336). [обратно]

7. Както отбелязва Тодоров (1992: 25), Колумб дава на “знаците на природата” тълкуване, което “се определя от търсения резултат”. И е очевидно как четенето на явяващото се става доказателство за увереността, че се намира не само в Индиите, но и в околностите на земния рай. По-нататъшно потвърждение е дадено от това, което Тодоров наблюдава относно “изключителното внимание”, вложено от Колумб в “даването на имена”, т.е. той се държи “подобно на Адам в Едемската градина” (Тодоров 1992: 30). Тонът на наблюдението е тон на силно подобие, пренебрегващо детайла, според който Колумб е бил сигурен, че се намира в регион, близък до земния рай, и даването на “правилни имена” би могло да е действително проява на убеждението му, че е достигнал не само до първичното място, но и до първичното състояние. Аналогично, мнението на Колумб за местните жители, че “са най-щедрите хора на света” (Тодоров 1992: 41), дори и да допринася, както правилно отбелязва Тодоров, “за изграждането на мита за добрия дивак” (Тодоров 1992: 41), трябва да бъде също така върнато обратно към идеята, че тези земи, именно заради райското съседство, трябва да са населени от хора благи, наивни, невинни, естествено великодушни. [обратно]

8. “Земята на Божията милост” (б.р., А.А.). [обратно]

9. Земята Верагуа, богата на злато, отличаваща се с красиви и добре обработени земи, обитавана от кротки и мирни жители, дава повод на Колумб да се върне към пророческата природа на откритието и към пряката връзка между откритието и освобождаването на Божи Гроб. Отново в Отчет от четвъртата експедиция златото бива прието, освен заради икономическата си ценност, най-вече като символ и средство на провидението. “Златото е най-съвършеното нещо”, защото притежаващият го, освен че “може да постигне всичко на света”, също може “и дори да вкара душата си в рая” (с. 319). Златото гарантира един вид честност на тялото, както знаят жителите на Верагуа, които го погребват за тази цел заедно с тленните останки. Но изобилието на злато в местността е отнесено от Колумб отново към библейския контекст, посредством връзка между произхода на огромното количество злато, с което е можел да разполага Соломон, както е описано от Йосиф Флавий, и находищата на Верагуа (с. 319). “В завещанието си Давид оставил три хиляди центнера индийско злато на Соломон за строежа на храма; а доколкото можем да вярваме на Йосиф, то е било получено от същите тези земи.” (с. 319-320). От същото повярвано и смело обосновано съвпадение Колумб извежда неоспоримостта на апокалиптичния проект: “Йерусалим и Сион трябва да бъдат въздигнати от християнски ръце; а в псалм XIV Бог вече е казал с устата на своя пророк кой ще бъде този, който ще извърши това.

Абат Йоахим твърди, че този човек ще дойде от Испания” (с. 320). Проблемът за географската точност и за херменевтичната приемливост не засяга вътрешната увереност на Колумб, нито убедеността му, че е постигнал съдбата и че със своите открития е подготвил вече близкия свършек на времената. Присъствието на йоахимитски апокалиптизъм прави още по-очевидно това, че начинанието на Колумб не е нищо друго освен божествен план и че неговото пътуване е в действителност само завръщане и възстановяване на първичното единство. Сакралността на пътуването, и съответно неговата пророческа предопределеност и олицетворение, произхожда от предопределеността на цялостния замисъл и от необходимостта от неговото изпълнение. Който стане изпълнител, дори само на една част, прескача простото темпорално измерение, за да се разкрие като служител и изпълнител на небесната воля и следователно главно действащо лице на една езотерична история, която го пречиства и издига интелектуалната му способност. [обратно]

10. Цветан Тодоров в своите анализи и размишления върху идеалния свят на Колумб и начинанието му присъжда на голямото и повтарящо се внимание на Адмирала към златото в крайна сметка една второстепенна и подчинена стойност. След като аналитично е констатирал, че златото “е вездесъщо” преди всичко по време на първото пътешествие, и е допуснал като непосредствено заключение, че “той е действал най-вече от стремеж за забогатяване”, Тодоров завършва с наблюдението, че е достатъчно “да прочете човек всичко, което Колумб е написал, за да се убеди в противното. Колумб просто знае каква примамка е богатството и в частност златото” (Тодоров 1992: 12).

Според Тодоров, който не изглежда да придава голямо значение на апокалиптичния дух, живеещ у Колумб, дълбоката подбуда би трябвало да се открие в “разпространяване на християнството” (Тодоров 1992: 14), която е много по-мощна от откриването и притежанието на злато. “Световната победа на християнството - това цели Колумб, човек дълбоко религиозен..., поради което се смята за богоизбран, за натоварен с божествена мисия и навсякъде вижда божествена намеса” (Тодоров 1992: 14). Също и проектът за освобождение на Божи гроб, който Колумб оставя в наследство на сина си и на други наследници в случай че суверените го изоставят, е върнат от Тодоров в кръга на силната религиозност на великия мореплавател и изтласкан в един подчертан архаизъм на неговата вяра (Тодоров 1992: 16). Противоречието бива разрешено в по-скоро повърхностния в своите елементи парадокс, според който е нужно именно това средновековно постоянство, за да бъде открита Америка и да се “възвести новата ера” (Тодоров 1992: 16). Очевидно е, че Колумб, подобно на своите съвременници, не е подозирал, че е средновековен или модерен. Донякъде е подвеждащо и идеологизиращо да се тълкува с много по-късни категории една сложна реалност, която е в процес на трансформация, но все пак е конкретна и значеща в своето цяло. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Делюмо 1973: La civilisation de la Renaissance. II ed. Paris: Arthaud, 1973.

Делюмо 1983: La péché et la peur. Paris: Fayard, 1983.

Делюмо 1994: Delumeau, Jean. Storia del paradiso. Il giardino delle delizie, Mulino, Bologna, 1994, cap. VI.

Журнале 1985: Giornale di bordo di Cristoforo Colombo. Bompiani, Milano, 1985.

Колумб 1972: Колумб, Христофор. Дневници. Превод от полски Магдалена Атанасова. Варна, 1972.

Колумб 1991: Colombo, Cristoforo. Lettere ai reali di Spagna. Sellerio, Palermo, 1991.

Нуово 1991: Nuovo Mondo. Gli Italiani, 1492-1565, a cura di P. Collo e P. L. Crovetto. Einaudi, Torino, 1991.

Тененти 1977: Tenenti, A. Il senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento (Francia e Italia), Einaudi, Torino, 1977.

© Марио Оливиери
© Калина Захова, превод от италиански
© Ангел В. Ангелов, редактор на превода
=============================
© Електронно списание LiterNet, 23.12.2007, № 12 (97)

Превод по: Mario Olivieri. Viaggi. Persisitenze e variazioni nell’idea di viaggio. Perugia: Guerra edizioni, 1997, p. 119-129.

Други публикации:
Следва, 2007, бр. 17, с. 30-39.