ДЯВОЛЪТ В РУСКАТА ЛИТЕРАТУРА
(ОТ ПУШКИН ДО БУЛГАКОВ)

Галина Якушева

web

От времето на Средновековието са известни най-различни тълкувания на думата "дявол": "клеветник", "обвинител", "течащ надолу" (под тежестта на гордостта си), "сведущ в злото" (Махов 1998; Робинс 1966; Reville 1977; Mercatante 1988). ... Но след появата на Гьотевия "Фауст" (1832), където Мефистофел е не само "клеветник", позорящ човека пред лицето на Господа, но и "от тая сила част, що злото все желае, а добро създава", той е възприет от културното съзнание като необходима част от световния ред, като онази "полярност", която при стълкновението на човека с Божественото (тоест изначално "правилното", "доброто" създание) поражда искрата на движението, помага за пробуждане на нравствените сили у човека, провокирайки съпротивата му, борбата му, а значи и провокирайки развитието и саморастежа на личността.

Да си припомним, че Гьотевият Господ не само пречи на намеренията на Мефистофел да изкушава човека, но и го насочва в тази посока: "Човекът, казват, че се изтощавал /от дейност и избирал си покой" (Гьоте 1993: 15).

Наистина, дяволът често помага на човека да провери възможностите си, да познае самия себе си, като вижда често в нечистия като през увеличително стъкло собствените си лоши мисли и пороци. Такова второ Аз за героя е Гьотевият Мефистофел (изследователите справедливо отбелязват не само опозицията, но и партньорството между Фауст и дяволския му спътник)¹. В подобна роля е представен и Мефистофел на А. С. Пушкин - персонажът от "Сцена из Фауст" (1825)² в диалога на дявола и знаменития доктор на морския бряг. Този диалог в много отношения е пророчески, макар да е създаден дълго преди да са написани страниците на Гьотевата трагедия, където Фауст преживява висшия миг на своето битие от алтруистическото предвкусване на щастието, което подарява на другите - на милионите хора, които ще дойдат на "девствената" земя, за първи път защитена от "беса на прибоя" и пресушена от блата благодарение на построения от него бент: "За хората ще извлека пространства,/ опасно, но свободно за да странстват"³.

Този резултат от търсенията на неукротимия доктор Фауст, изложен изцяло в просветителски дух (упование на възможностите и правото на човека да влиза в спор с природата, вярата в техническата цивилизация като ефективно средство за решаване на социални проблеми, представата за щастието като правилно обществено устройство на основата на всеобщо равенство и труд), все пак е показан от Гьоте с известна предпазливост: нали щастливото предвкусване на Фауст е предизвикано само от илюзиите на слепия старец, който взема звука от копаенето на гроба за весело тракане на строителни лопати. Предпазливост, която можем да разтълкуваме и като съмнение във възможностите за построяване на подобен "рай", където ще бъдат щастливи "мъж, старец и дете", "народ свободен на земя свободна" (макар благодарение именно на такъв благороден стремеж на Гьотевия Фауст, както знаем, да са му простени прегрешенията и даже да е удостоен с небесен апотеоз)⁴, и като разбиране за далечното въплъщение на тази мечта, което, по аналогия с известната в световната култура концепция за "вътрешното", дълбокото зрение, заменящо "външното", повърхностното, често неистинското, - вижда мъдрият слепец.

Пушкиновите Фауст и Мефистофел, отблъсквайки се от Гьотевите образи (има свидетелства, че Пушкин по преводи е бил запознат с първата част на Гьотевия "Фауст" (Жирмунский 1981: 105-112, 499-501), според разпространеното в литературознанието мнение⁵ - са принципно нови фигури. Макар че според нас в тях може да се видят и Гьотевите персонажи в развитие.

В образа на Мефистофел, възприет у Пушкин през призмата на Гьотевата трагедия (Жирмунский 1981: 109-110), още в началото на 20-те години на 19. век се подчертават не продуктивно-стимулиращото, а деструктивното, разрушителното начало, което буди асоциации с байронските настроения на тъга, апатия, загуба на смисъла на живота, равнодушие като крайна форма на неприемане на битието - даже в сравнение със смъртния грях униние, което все пак предполага по-активна реакция към живота.

В стихотворението от 1823 г. "Демон" четем:

В ония дни кога за мене
бе всичко ново на света -
момински поглед, ручей пенен,
на славей нощен песента,
когато благородни чувства,
известност, свобода, любов
и вдъхновеното изкуство
в кръвта ми бяха плам и зов,
надеждни часове тогава
със скръб внезапна осенил
започна да ме посещава
на злото гений тъмнокрил.
Тъжовни бяха наште срещи,
с усмивка, с чуден поглед той,
със думи злобни и горещи
смути у мене мир, покой.
Неизтощим във клеветата,
той изкушаваше смъртта,
наричаше блян красотата,
презираше и песента.
Не вярваше в любов, безроден,
живота взимаше на смях
и нищо в цялата природа
не срещаше със обич, страх...

(Пушкин 1967, т. 2: 52)

В неиздадена бележка за "Демон" от 1827 г. Пушкин пише: "Ненапразно великият Гьоте нарича вечния враг на човешкия дух отрицаващ" (цит. по Жирмунский 1981: 110) - и доминантата от нищо и от никого неопровергавания тотален рационален скептицизъм, противопоставена на разсъдъчния оптимизъм на Гьотевата трагедия (още в "Пролог в небето" Господ е сигурен в благополучния изход на нравствения двубой между духа на тъмнината и своето създание, опирайки се на естествената логика: "Дръвче расте и градинарят знае, / че бъдещето в плод ще засияе"), е подхваната и в нахвърляната от Пушкин т.нар. "Адска поема" (1825), където герои са Фауст и Бесът (човекът и дяволът), само че вече не в двойката и интригата на "съблазняван" и "съблазнител", а в качеството си на равностойни партньори. Ето фрагмент от разговора в преизподнята:

- Кой там? - Здравейте, господа!
- Защо дошъл си тук сега?
- Доведох гост. - Виж ти, създателю!
- Доктор Фауст, наш приятел!
- Жив! - Жив е, ала наш е той. -
- Днес, утре, туй е все едно!⁶

В "Сцена из Фауст" Мефистофел и Фауст са представени като много близки спътници, почти приятели, не само взаимно травестирани по своето световъзприемане, но даже и с определено разместване в областта на нравствените акценти: дяволът тук не само олицетворява "дългите ръце" на Фауст (тоест осъществява всичките му желания с помощта на експеримента за пълна самореализация на човека, показвайки какво точно е крайната цел, точката на "максимума" за земното му съществуване) - пушкинският дявол едновременно е и глас на съвестта за главния герой (мотив, който звучи вече у Гьоте, където Мефистофел се опитва да откаже Фауст от съблазняването на младата Маргарита), глас на безжалостно изобличаваща самокритика:

... Кажи, кога не си скучал?
Почакай, помисли. Тогаз ли,
кога си над Вергилий спал,
а мислите ти с бой са расли?
Или кога си увенчавал
с цветя девойките за грях
и в шумно буйство си им давал
пиянския си луд размах?
Или тогаз, когато ти
спре пред възвишени мечти
във мрачни бездни на наука?
Ала помни - тогава в скука
от ада, като арлекин,
повика мене ти самин.
Аз като бяс се в ред извивам,
старя се да те разсмивам,
развеждах те при духове,
и що? Напразно всичко бе!
Жела ти слава - придоби я,
любима искаше - доби я.
Животът всичко ти дари!
Но беше ли щастлив?
Фауст
О, спри,
Не разранявай рана тайна...

(Пушкин, т. 2: 113-114)

Безусловно дяволът на Пушкин е вътре в самия Фауст - и тук можем да открием не толкова отгласи от манихейската ерес, която утвърждава дуалистичното божествено-дяволско начало на човешката натура, по определение явяваща се арена на борбата между добро и зло, концепция, следи от която има и в Гьотевата трагедия. Във фаустовската сцена на Пушкин се отразява новата, просветителска епоха с нейния романтически, възхождащ към учението на И. Г. Фихте принцип за непреодолимия конфликт между "Аз" и "Не-Аз" - човека и света, и убеждението в невъзможността за добро устройство на реалната действителност. Оттук романтическото "двоемирие" и романтическата ирония, и "мировата скръб", разочарованието, скепсисът и цинизмът (като признание за относителността на земните ценности), оттук и типът на "излишния човек", една от модификациите, които приема Пушкиновият дяволизиран Фауст.

А за това, че е дяволизиран - няма съмнение. Нали именно в "животинност" (пасивност, приземеност, застой, липса на високи устреми) Мефистофел на Гьоте обвинява човека пред Господа, внушавайки Му мисълта, че това същество, напразно надарено с искрата Божия - разума, живее като животно и принадлежи повече на царството на тъмнината, отколкото на царството на света.

"Сцената" на Пушкин започва с ключовите думи на Фауст: "Досадно, бяс". Тази скука, както стана дума, е израз на крайна форма на отвращение към битието, което напълно се подкрепя от дявола: "Що искаш, Фауст! Такъв е сложен вам предел/ и никой го не преминава? В досада всеки преживява"⁷ (т. 2: 113).

Нещо повече - тази обезсмисляща живота скука намира израз не в самоубийство (опит за което в подобно състояние прави Гьотевият Фауст), а в убийството на света, в отмъстителна агресия срещу всичко заобикалящо го, в проявата на открита омраза към цялото земно битие и желанието да причини вреда - колко традиционно подхожда това за сина на Ада, врага на рода човешки.

Но в тази дяволизация има и конкретна социално-критическа основа, онзи протест срещу настъпващата ера на буржоазния прагматизъм, култът към "ползата" и парите, които разбунената романтична мисъл от началото на 19. век възприема като пратени от дявола (да си припомним например "Необикновената история на Петер Шлемил", 1814, на Адалберт Шамисо).

Когато в отговор на Мефистофеловата молба да му "даде задача" ("Без работа по никой час/ от теб не се отделям аз..."), Фауст, оглеждайки се наоколо, вижда единствено това, което се откроява на фона на морския пейзаж, той пита: "Какви са тез платна сребристи?" и получава от дявола такова разяснение:

Испански мачтов кораб нов
за към Холандия готов.
Той пълен е с мръсници триста,
със две маймуни, със богат
товар злато и шоколад,
и с модна болест, тя и вам
отскоро лепната е, знам.

(т. 2: 116)

Резолюцията на Фауст е кратка и категорична: "Всички да се удавят". Но в предложения контекст това се възприема не като акт на крайна мизантропия и презрение към света, а като акт на решително отхвърляне на онази реалност, с която се е сблъскал някога пълният с надежди строител Фауст. Като че на самия този бряг на морето, където Гьотевият герой - синът на оптимистичната епоха на Просвещението, умира заедно с нея, благославяйки идването на новата ера, щастлив от съзнанието, че сам я е подготвил - Фауст от времето на "сбъднатите надежди" е дълбоко разочарован от резултатите на своите (в типологичен план) търсения. Не означава ли това, че делата, в които като помощник се намесва дяволът, не може да се окажат добри дела, както не може целта да оправдава средството, както не може да остане с чиста душа, спокоен и удовлетворен човек, който взема за помощник дявола?

При това дяволът отрицател се оказва много уместен в ролята на изобличител или палач. В тази роля той се проявява в Пушкиновите "Наброски към замисъла за Фауст", където нечистият, придружавайки легендарния доктор в пътешествието му из презиподнята, възкликва с весел смях: "Фауст, ха-ха-ха,/ Виж - уха,/ Погледни - цари,/ О вари, вари!..." М. Ю. Лермонтов поема от Пушкин щафетата на язвителната критика на обществените пороци с помощта на инфернални образи и сюжети. В юношеското стихотворение "Пир у Асмодей" (1830-1831), което има подзаглавие "сатира", поетът описва празник у Мефистофел, на който демоните поднасят своите подаръци:

У сатаната празник. Дребна сган шуми,
души покойни, дяволи - подскачат
да се представят. В кухнята - псувни.
Придворен смръзнал в залата се влачи.
Картофи слага в миг лакей призван,
защото самодържец Мефистофел
е немец и любител на картофи⁸.

(Лермонтов 1967, т. 1: 152)

Първият демон изобличава нравствената разпуснатост ("Туй е сърцето на жената: в света/ делата си тя кри и от небето/сърце си на мнозина обеща/ и никому го не отдаде тя) (Лермонтов 1967, т. 1: 152). Вторият откликва на революционните събития на века:

Ей виното на свободата. Кой
би утолил със него свойта жажда?
Народи земни с него се възраждат,
разбиват в прах короните безброй.
....
В миг побледняха всичките царе,
наскачаха в ръцете със чинии,
в страх дяволите да не се напият,
да ги изгонят и оттук без ред.

(Лермонтов 1967, т. 1: 153)

Царете като "съсловие", да отбележим мимоходом, и у Пушкин, и у Лермонтов "по условие" се намират в ада. Третият демон, волно или неволно, повтаря темата на "Мнимият болен" на Молиер - в тесен смисъл, а в широк - изобличава всички псевдолечители (може би и в социален план), които причиняват повече вреда, отколкото полза:

Холерата домъкнаха в Москва,
със нея доктори заеха се тогава,
лекуваха, мориха след това...

(Лермонтов 1967, т. 1: 154)

Подаръкът на третия демон е "фатална чаша", отравяща доверилите се на "лекаря" хора - тя се оказва най-желана за "главния бяс".

В определението на злото винаги съществува точка на отброяване: а какво да смятаме за добро? В творчеството на Лермонтов едва ли не за първи път (поне по отношение на руската литература) се появява темата за тежнението на дявола към доброто, израз на което се явява не нещо друго, а човешката любов. Става дума за знаменитата поема "Демон" (1829-1839), към работата над която поетът се връща в течение на почти целия си творчески живот. Сюжетът, построен върху библейската история за падналия ангел, под перото на Лермонтов получава принципно нов развой: обреченият на самота "дух на отрицанието" с непоносима тъга се стреми към единение със света, красотата и хармонията - това символизира любовта му към Тамара. Но целувката на Демона се оказва смъртоносна за неговата любима. "Целувката му смъртна я изпълни/ с отрова смъртоносна в миг/ мъчителен, ужасен вик/ смути градините безмълвни/ и в тоя вик любов и мъка/ молба и упрек прокънтя/ пред безнадеждната разлъка/ - разлъката му с младостта" (Лермонтов 1967, т. 2: 248) - "А Демонът с душа сломена,/ прокле безумния си зов,/ остана в цялата Вселена/ със свойта неосъществена/ мечта за вяра и любов!" (Лермонтов 1967, т. 2: 254)

Непрощаващата суровост на Небето по отношение на падналия ангел, който търси примирение с твореца, кара много изследователи да откриват в поемата на Лермонтов богоборчески мотиви, а Демона в една или друга степен да отъждествяват със самия поет (Найдич 1981: 130-131; Роднянская 1981: 132-137), за чието световъзприемане е свойствен определен "демонизъм" (Песков, Турбин 1981: 137-138), основан на абсолютната свобода на волята на неговия носител, дори до пълно разрушаване на общопризнатите ценности - нещо, което се проявява в частност в романа "Герой на нашето време". При това е симптоматично, че набелязаният от Лермонтов мотив за преодоляване на "злото" чрез приобщаване към човечността звучи в руската литература от 20. век - макар и не с такава художествена сила, затова пък с безусловен оптимизъм: героите от драмата на С. И. Альошин "Мефистофел" (1942, публик. през 1961) и от романа на В. В. Орлов "Алтистът Данилов" (1980), съответно дявол и "демон на договор", заради любов към земна жена (у Альошин това е Маргарита) се отказват от всички предимства (безсмъртие, свръхестествена мощ) на дяволското състояние (а заедно с това и от служене на злото) - и доброволно, радостно и най-вече успешно се "вчовечват".

Както в световната култура от библейските времена, така и в руската литература се култивира традицията за преодоляване на злото чрез неговото "снизяване", осмиване (да припомним, че и историята на доктор Фауст в панаирните представи на Европа от16.-18. век често се представя в комичен план). Такъв нестрашен, "победен" бяс срещаме и у Пушкин ("Приказка за попа и неговия работник Балда" (1830, публик. през 1840), и у Гогол в "Нощта срещу Рождество" от "Вечери в селцето край Диканка" (1831-1832). Тук дяволът е само дребен пакостник, близък до човешкото разбиране и по характер, и по постъпки, и по начин на живот. Ето, той се опарва и духа на ръцете си, краде месечината, бързо я крие в джоба си и сякаш нищо не е станало, бяга нататък. Краде, за да отмъсти на ковача Вакула, който е изобразил в "неподобаващ" вид него, дявола, на стената на църковния притвор - дано суровият баща на милата за сърцето на майстора Оксана, поканен на "приличен запой", се уплаши да излиза в тъмното от къщи и не даде възможност на влюбения да навести своята красавица! Дяволът кокетничи с вещицата (тя е Солоха от Диканка, майката на ковача Вакула, която "така умееше да помами и най-улегналите казаци, че <...> че при нея ходеше и кметът, и псалтът..., и казакът Корний Чуб, и казакът Касиян Свербигуз"): "Тогава дяволът изприпка угодливо до нея, хвана я най-любезно под ръка и зашепна в ухото й все същото, дето го шепнат обикновено на ухото на целия женски род... Бас държа, на мнозина ще им се стори чудно, че дяволът и той гледа да не изостане. Най-досадното е, че той изглежда се мисли за красавец, а фигурата му е - да плюеш и да бягаш. Муцуната... гадна и прегадна, ама и той задиря жените"⁹ (Гогол 1982: 109-110).

Този комично очовечен, "дедяволизиран" дявол мръзне на студа (нали е свикнал на огън в ада!), неловко пропадайки през тръбата, губи откраднатата месечина (която веднага се връща на мястото си), крие се в чувал с въглища, когато по време на срещата със Солоха в къщата неочаквано на вратата чука един от поклонниците на съблазнителката, уплашен от кръста, позволява на ковача да го оседлае и покорно изпълнява всичките му поръки. За награда получава три удара с вършина. "И тъй, вместо да измами, съблазни и да надхитри другите - завършва разказвачът, - врагът на човешкия род сам беше надхитрен" (Гогол 1982: 151).

Но в другите повести на "Вечерите" нечистата сила далеч не е толкова безобидна.

В "Сорочинския панаир" (1831) дяволът се носи като плашеща сянка, търсейки левия ръкав на червената си одежда. Дяволското племе в "Загубената грамота" и "Омагьосано място" прави козни срещу човека - и мрачните злодеи, великите грешници се явяват вселилите се в човека бесове в "Нощта срещу Еньовден" (Басаврюк) и "Страшно отмъщение" (тъстът на пан Данаил). В последните образи, по мнението на някои критици, които се облягат на трудовете на руските писатели и философи В. В. Розанов (Два етюда за Гогол: Приложение към книгата "Легенда за Великия инквизитор". СПб., 1893) и Д. С. Мережковски (Гогол и дяволът. М., 1906), се отразява не само народно-фантастичното, но и личното, интимно-глъбинно възприемане на действителността от Гогол като царство на ирационалното зло.

Отзвуци от такова възприемане намираме и в Пушкиновото стихотворение "Духове" ("Бързат облаци, минават...", 1832), където нечистата сила изважда човека от пътя ("Ни следа, ни лъч не свети / сбъркали сме. Виж беля! / Дух ни води май в полето / и разкарва ни в мъгла" - Пушкин, т. 2: 192-193), и в знаменития "антинихилистичен" роман на Ф. М. Достоевски "Бесове" (1871-1872), където представителите на руското освободително движение от 60-те години на 19. век, радикали и атеисти, са изобразени тенденциозно от автора (по собствените му признания в процеса на работа над ръкописа - "да излезе дори памфлет" - Достоевский 1930) като безсърдечни негодници, презиращи не само традиционния морал, но и самия човек, към чието благо те уж се стремят. Неслучайно един от двата епиграфа към този роман (вторият е притча от Евангелието на Лука, Глава VIII, 32-37, за бесовете, които едва не погубили човека, в който са се вселили, спасил се по милостта Христова) са редове от "Духове" на Пушкин.

Ако в "Бесове" Достоевски показва дявола като лукавия проводник и водач към погрешния и смъртно опасен път, съблазняващ мнозина, подвластни на влиянието му (да си спомним, че именно за подобен грях Данте слага митологичния Одисей в осмия, предпоследен кръг на своя Ад), то в "Братя Карамазови" (1879-1880) дяволът на Достоевски - като скептично злобния герой от "поемата" за Великия Инквизитор - или дяволът, изповядващ Иван Карамазов, се проявява като изобличител на човека, безстрашен и безжалостен аналитик на глъбинните му душевни движения, уверяващ, подобно на Гьотевия Мефистофел, че човекът по натурата си е слаб, дребен, нищожен, че му е нужна "ситост", а не "свобода".

Но за разлика от просветителя Гьоте, човекът у Достоевски търси доказателство (и изява) на своята доброкачественост не в преобразяването на действителността с цел да я подобри - по мнението на руския класик към това призовават точно тези провокатори, ненавистните "социалисти", които той определя като "бесове" в споменатия по-горе роман, - а в обръщането си към Христос, към православната етика на смирение и всеопрощение, в целувката на братската любов.

Развитието на този мотив срещаме в романа на М. А. Булгаков "Майстора и Маргарита" (1929-1940, публик. през 1966-1967), където главният герой пише роман за своя далечен единомишленик предшественик Йешуа Ха-Ноцри - очовечения Христос, който от век на век предава на малцина "избрани" (един от които е Майстора) своята щафета на милосърдието и любовта, своята мисъл закон - "човекът е добър", своето упование не на "силата" и "делото", а на "словото" - търсенето на взаиморазбиране между хората. В този земен христообразен герой, който в черновите се нарича Фауст, си има свой Мефистофел - Воланд, който, за разлика от традиционния дявол, съвсем не е "зъл". Не е случайно, че един от изследователите го нарича "сантиментален дявол" (Rosenbal 1967). Наистина, не прави ли непрекъснато добро този дявол - не само тогава, когато помага на Майстора и на Маргарита или освобождава Фрида от страшното наказание (модификация на Гретхен?), но и тогава, когато с "нечистата" си свита изобличава, наказва, подобно на справедливия Висш съдия, земното зло на рушветчиите, подлизурковците, бюрократите, лицемерите, завистниците, страхливите конформисти, лъжците, крадците, еснафите, безделниците?

Затворената в Булгаковия дявол жива, действена сила е напълно разумна, а не ирационална, лишена от сляпа фаталност по отношение на праведен и виновен, действа избирателно и в съгласие с човешките (християнските) принципи на морал, оправдано и осмислено. Съюзът със "злото", дяволът у Булгаков, в подкрепа на гьотевската традиция и за разлика от световъзприемането на Достоевски, не означава "продажба" на душата, а, напротив - явява се като необходимо условие за съществуването на последната. Светската теодицея на Булгаков стига още по-далече от Гьотевата: в многообразието на света царството на "сенките", където властва Воланд (символ на "естественото зло - болести, неуспехи, разочарования, смърт), се явява закономерен резултат от "светлината" (надежди, стремежи, самия живот). А в категорията "неестествено", макар и извечно зло, Булгаков пренася нечистите пориви на човешкия дух: равнодушие, страхливост, предателство. Затова в "Майстора и Маргарита" главен виновник за наказанието на носителя на доброто Йешуа се оказва не разярената тълпа, не роденият злодей, а уплашилият се Пилат Понтийски, "печалният герой" на романа на Майстора.

Такъв е резултатът от еволюцията в образа на дявола в руската литература от 19.-20. век, изпреварващ тежката диагноза на нашите дни: нарастването на взаимното отчуждение между хората и липсата на любов като основен източник на злото.

БЕЛЕЖКИ

1. За взаимодействието (и даже взаимната травестия) на човека и дявола в миналото и сегашното вж.: Якушева 2005. (Има библиография на руски и чуждестранни изследвания, посветени на фаустовския сюжет в световната литература.). [обратно]

2. За пръв път публикувана в "Московски вестник", 1828, № 9, под заглавие "Нова сцена между Фауст и Мефистофел". [обратно]

3. Цитатите от "Фауст" са по: Гьоте, Й. В. Фауст. София, 1993. [обратно]

4. В западното гьотезнание нерядко се среща неоавгустинианската трактовка на финала на Гьотевата трагедия, обясняваща небесния апотеоз на Фауст не със заслугите му, а само с безкрайната Божия милост (вж.: Stroebel 1965: 31; Rinck 1982: 30-32). [обратно]

5. Вж. фундаменталния труд на Жирмунский (Жирмунский 1981), а също и работите на пушкинистите Д. Д. Благой, Б. В. Томашевски, М. А. Цявловски и др. [обратно]

6. Преводът е на преводача на статията. [обратно]

7. Цитатите от Пушкин са по: Пушкин, А. Събрани съчинения в 10 тома. София, 1967. [обратно]

8. Цитатите от Лермонтов са по: Лермонтов, М.Избрани произведения. Т. 1. и 2. София, 1967. [обратно]

9. Цитатите от Гогол са по: Гогол, Н. В. Вечери в селцето Диканка. София, 1982. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Достоевский 1930: Достоевский, Ф. М. Письма. 1832-1881: В 4 т. М., Л. Т. 2. (Письмо Н. Н. Страхову от 5 апреля 1870 г.) Москва.

Жирмунский 1981: Жирмунский, В. М. Гете в русской литературе. Ленинград.

Махов 1998: Махов, А. Е. (автор-съставител). Сад демонов: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и возрождения. Москва.

Найдич 1981: Найдич, Э. Э. "Демон". //Лермонтовская энциклопедия (Гл. ред. В. А. Мануйлов). Москва.

Песков, Турбин 1981: Песков, А. М., В. Н. Турбин. Демонизм. // Лермонтовская энциклопедия (Гл. ред. В. А. Мануйлов). Москва.

Робинс 1966: Робинс, Р. Х. Энциклопедия колдовства и демонологии. Москва.

Роднянская 1981: Роднянская, И. Б. "Демон" как художественное целое. // Лермонтовская энциклопедия (Гл. ред. В. А. Мануйлов). Москва.

Якушева 2005: Якушева, Г. В. Фауст в искушениях ХХ века: Гетевский образ в русской и зарубежной литературе. Москва.

Mercatante 1988: Mercatante, A. S. Encyclopedia of world Mythology and Legend. New-Jork; Oxford.

Reville 1977: Reville, A. History of the Devil. // Exorcism Through the Ages. Citadel.

Rinck 1982: Rinck, G. Goethe und das Christentum. Goettingen.

Rosenthal 1967: Rosenthal, R. Bulgakov,s Sentimental Devil. //The New Leader. Nov. 20.

Stroebel 1965: Stroebel, R. Adenauer und der Weg Deutschlands. Frankfurt-am-Main.

© Галина Якушева
© Магдалена Костова-Панайотова, превод от руски
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2008, № 1
© Електронно списание LiterNet, 10.05.2008, № 5 (102)

Други публикации:
Български език и литература, 2008, № 1.